Phänomenologie des Geistes - 05

Voraussetzung, die als _Maßstab_ zugrunde gelegt wird, stattfinden zu
können. Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen
Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit
dessen, was geprüft wird, mit ihm die Entscheidung, ob es richtig
oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die
Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das _Wesen_
oder als _das An-sich_ angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft
erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das
Wesen oder als das An-sich gerechtfertigt; und ohne ein solches
scheint keine Prüfung stattfinden zu können.
Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben,
wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der
Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtsein vorkommen. Dieses
_unterscheidet_ nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich
_bezieht_; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas _für
dasselbe_; und die bestimmte Seite dieses _Beziehens_, oder des
_Seins_ von etwas _für ein Bewußtsein_ ist das _Wissen._ Von diesem
Sein für ein anderes unterscheiden wir aber das _An-sich-sein_; das
auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und
gesetzt als _seiend_ auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses
An-sich heißt _Wahrheit_. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei,
geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen
unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen
aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie
gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.
Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir
untersuchen, was es _an sich_ ist. Allein in dieser Untersuchung ist
es _unser_ Gegenstand, es ist _für uns_; und das _An-sich_ desselben,
welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein _für uns_; was wir
als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit,
sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab fiele
in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch
diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht
notwendig anzuerkennen.
Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser
Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das
Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung
wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die
Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fällt in es. Es
ist in ihm eines _für ein_ anderes, oder es hat überhaupt die
Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies
andere nicht nur _für es_, sondern auch außer dieser Beziehung oder
_an sich_: das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewußtsein
innerhalb seiner für das _An-sich_ oder das _Wahre_ erklärt, haben
wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.
Nennen wir das _Wissen_ den _Begriff_, das Wesen oder das _Wahre_
aber das Seiende oder den _Gegenstand_, so besteht die Prüfung darin,
zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir
aber _das Wesen_ oder das An-sich _des Gegenstandes den Begriff_, und
verstehen dagegen unter dem _Gegenstande_, ihn als _Gegenstand_,
nämlich wie er _für ein anderes_ ist, so besteht die Prüfung darin,
daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man
sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies
für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden Momente,
_Begriff_ und _Gegenstand, Für-ein-anderes-_ und
_An-sich-selbst-sein_, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst
fallen, und hiemit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen, und
_unsere_ Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren;
dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie
sie _an_ und _für sich_ selbst ist, zu betrachten.
Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der
Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind,
wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe
der Vergleichung beider und der eigentlichen _Prüfung_ überhoben, so
daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewußtsein ist
einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, anderseits Bewußtsein seiner
selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtsein
seines Wissens davon. Indem beide _für dasselbe_ sind, ist es selbst
ihre Vergleichung; es wird _für dasselbe_, ob sein Wissen von dem
Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint
zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint
gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er, _nicht für
dasselbe_, sondern wie er _an sich_ ist, und also auch sein Wissen
nicht an ihm prüfen zu können. Allein gerade darin, daß es überhaupt
von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß
ihm etwas das _An-sich_, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das
Sein des Gegenstandes _für das_ Bewußtsein ist. Auf dieser
Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht
sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewußtsein
sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen,
aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch
der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein
Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem
Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das _An-sich_ war, nicht an
sich ist, oder daß es nur _*für es* an sich_ war. Indem es also an
seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält
auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung
ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der
Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des
Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.
Diese _dialektische_ Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst,
sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, _insofern
ihm der neue wahre Gegenstand_ daraus _entspringt_, ist eigentlich
dasjenige, was _Erfahrung_ genannt wird. Es ist in dieser Beziehung
an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben,
wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden
Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewußtsein weiß
_Etwas_, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das _An-sich_; er ist
aber auch für das Bewußtsein das _An-sich_; damit tritt die
Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, daß das Bewußtsein itzt
zwei Gegenstände hat, den einen das erste _An-sich_, den zweiten das
_Für-es-sein dieses An-sich_. Der letztere scheint zunächst nur die
Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen,
nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.
Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste
Gegenstand; er hört auf, das An-sich zu sein, und wird ihm zu einem
solchen, der nur _für es_ das _An-sich_ ist; somit aber ist dann dies:
_das Für-es-sein dieses An-sich_, das Wahre, das heißt aber, dies
ist das _Wesen_, oder sein _Gegenstand_. Dieser neue Gegenstand
enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte
Erfahrung.
An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment,
wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter
der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich vom
ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande,
_an dem_ man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so
angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das
_Für_-das-Bewußtsein des ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst
werden soll. Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der
Unwahrheit unseres ersten Begriffs _an einem andern_ Gegenstande
machen, den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden, so daß
überhaupt nur das reine _Auffassen_ dessen, was an und für sich ist,
in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand
als geworden, durch eine _Umkehrung des Bewußtseins_ selbst. Diese
Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der
Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und
welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten. Es ist aber
dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in
Ansehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die
Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem
nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts
zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts _desjenigen_,
dessen _Resultat_ es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat,
welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat.
Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der
Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm
herabsinkt, und das _An-sich_ zu einem _Für-das-Bewußtsein-sein_ des
_An-sich_ wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue
Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist
als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze
Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet.
Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die _Entstehung_ des neuen
Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht,
sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken
vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des
_An-sich-_ oder _Für-uns-seins_, welches nicht für das Bewußtsein,
das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der
_Inhalt_ aber dessen, was uns entsteht, ist _für es_, und wir
begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen;
_für es_ ist dies Entstandene nur als Gegenstand, _für uns_ zugleich
als Bewegung und Werden.
Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst
schon _Wissenschaft_, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der
_Erfahrung des Bewußtseins_.
Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem
Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System
desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die
Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich
darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie
sie für das Bewußtsein sind, oder wie dieses selbst in seiner
Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen,
_Gestalten des Bewußtseins_ sind. Indem es zu seiner wahren Existenz
sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes
ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird,
seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen
Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst
dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens
selbst bezeichnen.

I. Die sinnliche Gewißheit;oder das Diese und das Meinen
Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist,
kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares
Wissen, _Wissen_ des _Unmittelbaren_ oder _Seienden_ ist. Wir haben
uns ebenso _unmittelbar_ oder _aufnehmend_ zu verhalten, also nichts
an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen
das Begreifen abzuhalten.
Der konkrete Inhalt der _sinnlichen Gewißheit_ läßt sie unmittelbar
als die _reichste_ Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem
Reichtum erscheinen, für welchen ebensowohl wenn wir im Raume und in
der Zeit, als worin er sich ausbreitet, _hinaus-_, als wenn wir uns
ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe
_hineingehen_, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint außerdem
als die _wahrhafteste_; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich.
Diese _Gewißheit_ aber gibt in der Tat sich selbst für die
abstrakteste und ärmste _Wahrheit_ aus. Sie sagt von dem, was sie
weiß, nur dies aus: es _ist_; und ihre Wahrheit enthält allein das
_Sein_ der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit
nur als reines _Ich_; oder _Ich_ bin darin nur als reiner _Dieser_,
und der Gegenstand ebenso nur als reines _Dieses_. Ich, _dieser_,
bin _dieser_ Sache nicht darum gewiß, weil _Ich_ als Bewußtsein
hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch
nicht darum, weil _die Sache_, deren ich gewiß bin, nach einer Menge
unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst,
oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beides geht die
Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich noch die Sache
hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich nicht
die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die
Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die
Sache _ist_; und sie _ist_, nur weil sie _ist_; sie _ist_, dies ist
dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine _Sein_ oder
diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre _Wahrheit_ aus. Ebenso ist
die Gewißheit als _Beziehung unmittelbare_ reine Beziehung; das
Bewußtsein ist _Ich_, weiter nichts, ein reiner _Dieser_; der
_Einzelne_ weiß reines Dieses, oder _das Einzelne_.
An dem _reinen Sein_ aber, welches das Wesen dieser Gewißheit
ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir
zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche
Gewißheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein
_Beispiel_ derselben. Unter den unzähligen dabei vorkommenden
Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß
nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon
genannten _Diesen_, ein _Dieser_ als _Ich_, und ein _Dieses_ als
_Gegenstand_ herausfallen. Reflektieren _wir_ über diesen
Unterschied, so ergibt sich, daß weder das eine noch das andere nur
_unmittelbar_, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als
_vermittelt_; Ich habe die Gewißheit _durch_ ein anderes, nämlich die
Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit _durch_ ein anderes,
nämlich durch Ich.
Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit
und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an
der sinnlichen Gewißheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist,
nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in
ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen
gesetzt, _der Gegenstand_; das andere aber, als das unwesentliche und
vermittelte, welches darin nicht _an sich_, sondern durch ein anderes
ist, Ich, _ein Wissen_, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er
ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber
_ist_, das Wahre und das Wesen; er _ist_, gleichgültig dagegen, ob er
gewußt wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird;
das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.
Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der
sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er
von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem
entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht
über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein
möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewißheit an ihr hat.
_Sie_ ist also selbst zu fragen: _Was ist das Diese?_ Nehmen wir es
in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das _Itzt_ und als das
_Hier_, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so
verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: _Was
ist das Itzt?_ antworten wir also zum Beispiel: _Das Itzt ist die
Nacht_. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist
ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf;
eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig
dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir _itzt, diesen Mittag_,
die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen,
daß sie schal geworden ist.
Das Itzt, welches Nacht ist, wird _aufbewahrt_, das heißt, es wird
behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein _Seiendes_; es
erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes. Das _Itzt_ selbst
erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso
erhält es sich gegen den Tag, der es itzt ist, als ein solches, das
auch nicht Tag ist; oder als ein _Negatives_ überhaupt. Dieses sich
erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein
vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes
_dadurch_ bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht
ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, _Itzt_, und in
dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt;
so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch
Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert.
Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch
jenes, ein _Nichtdieses_, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie
jenes zu sein, nennen wir ein _Allgemeines_; das Allgemeine ist also
in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.
Als ein Allgemeines _sprechen_ wir auch das Sinnliche _aus_; was wir
sagen, ist: _Dieses_, das heißt das _allgemeine Diese_; oder_: es
ist_; das heißt das _Sein überhaupt_. Wir _stellen_ uns dabei
freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt _vor_,
aber wir _sprechen_ das Allgemeine _aus_; oder wir sprechen
schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit _meinen_.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr
widerlegen wir selbst unmittelbar unsere _Meinung_, und da das
Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache
nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein
sinnliches Sein, das wir _meinen_, je sagen können.
Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit _dem
Hier_. _Das Hier_ ist zum Beispiel der _Baum_. Ich wende mich um, so
ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte
verkehrt: _Das Hier ist nicht ein Baum_, sondern vielmehr _ein Haus_.
Das _Hier_ selbst verschwindet nicht; sondern _es ist_ bleibend im
Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig, Haus,
Baum zu sein. Das _Dieses_ zeigt sich also wieder als _vermittelte
Einfachheit_, oder als _Allgemeinheit_.
Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine
als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das _reine
Sein_ als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein
solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit
nicht als das, was wir unter dem _Sein meinen_, sondern das _Sein_
mit der _Bestimmung_, daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine
ist, und _unsere Meinung_, für welche das wahre der sinnlichen
Gewißheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder
gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.
Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das _Wissen_ und der
_Gegenstand_ zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie
in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der
Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das
Unwesentliche der sinnlichen Gewißheit, denn das Allgemeine, zu dem
er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie
wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten,
nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden.
Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als _meinem_ Gegenstande, oder
im _Meinen_, er ist, weil _Ich_ von ihm weiß. Die sinnliche
Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch
noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist
zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.
Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im _Ich_, in der
Unmittelbarkeit meines _Sehens, Hörens_, und so fort; das
Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird
dadurch abgehalten, daß _Ich_ sie festhalte. _Das Itzt ist Tag_, weil
ich ihn sehe; _das Hier ein Baum_, eben darum. Die sinnliche
Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an
ihr, als in dem vorigen. _Ich, dieses_, sehe den Baum, und _behaupte
den Baum als das Hier_; ein _anderer Ich_ sieht aber das Haus, und
behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.
Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die
Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.
Was darin nicht verschwindet, ist _Ich_, als _allgemeines_, dessen
Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein
einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort
vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig gegen das, was noch
beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines,
wie _Itzt, Hier_ oder _Dieses_ überhaupt; ich meine wohl einen
_einzelnen Ich_, aber sowenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine,
sagen kann, so wenig bei Ich. Indem ich sage: _dieses Hier, Itzt_
oder ein _Einzelnes_, sage ich: _*alle* diese, alle Hier, Itzt,
Einzelne_; ebenso indem ich sage: _Ich, dieser einzelne_ Ich, sage
ich überhaupt: _*alle* Ich_; jeder ist das was ich sage: _Ich, dieser
einzelne Ich_. Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr
Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte,
vorgelegt wird, ein sogenanntes _dieses Ding_, oder einen _diesen
Menschen_, zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder wie
man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung _sage_,
welches _dieses_ Ding oder welchen _diesen_ Ich sie meine; aber dies
zu sagen ist unmöglich.
Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem
Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine
Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das,
was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und
Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das
ich meine, nicht bestehen bleibt, oder _ist_. Wir kommen hiedurch
dahin, das _Ganze_ der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr _Wesen_ zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen
geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand,
dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die _ganze_
sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als _Unmittelbarkeit_
festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen
stattfand, aus sich ausschließt.
Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als
Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des
Itzt als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein
anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre
Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die
zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch
überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich, dieses, behaupte
also das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daß mir das Hier
zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein
anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht, oder daß Ich selbst, ein
anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme,
sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt
ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht
das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an einer
unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.
Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie
auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist,
aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das
Itzt zeigen, das behauptet wird. _Zeigen_ müssen wir es uns lassen,
denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit
_dieses_ Ich, der sich auf ein _Itzt_ oder ein _Hier_ einschränkt.
Würden wir _nachher_ diese Wahrheit vornehmen, oder _entfernt_ davon
stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die
Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in
denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.
h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist,
machen lassen. Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist,
das uns aufgezeigt wird.
Es wird das _Itzt_ gezeigt; _dieses Itzt_. _Itzt_; es hat schon
aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das _Itzt_, das _ist_, ist
ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses
ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Itzt, wie es uns
gezeigt wird, ist es ein _gewesenes_; und dies ist seine Wahrheit; es
hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, daß es
gewesen ist. Aber was _gewesen_ ist, ist in der Tat _kein Wesen_;
_es *ist* nicht_, und um das Sein war es zu tun.
Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden
Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre
behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes,
hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite
Wahrheit, daß es _gewesen_, aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist
nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit
auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten
Behauptung zurück: daß _Itzt_ ist. Das Itzt und das Aufzeigen des
Itzt ist also so beschaffen, daß weder das Itzt noch das Aufzeigen
des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung,
welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird _Dieses_ gesetzt, es
wird aber vielmehr _ein Anderes_ gesetzt, oder das Diese wird
aufgehoben: und dieses _Anderssein_ oder Aufheben des ersten wird
selbst _wieder aufgehoben_, und so zu dem ersten zurückgekehrt. Aber
dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was
es zuerst, nämlich ein _Unmittelbares_, war; sondern es ist eben _ein
in sich Reflektiertes_, oder _Einfaches_, welches im Anderssein
bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und
dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist ebenso
viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort.
--Das _Aufzeigen_ ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht,
was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine
Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren,
daß Itzt _Allgemeines_ ist.
Das _aufgezeigte Hier_, das ich festhalte, ist ebenso ein _dieses_
Hier, das in der Tat _nicht dieses_ Hier ist, sondern ein Vornen und
Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist
selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten, und so fort.
Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern
Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene
und Bleibende ist ein _negatives Dieses_, das nur so _ist_, indem die
_Hier_, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es
ist eine einfache Komplexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird,
wäre der Punkt; er _ist_ aber nicht, sondern, indem er als seiend
aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen,
sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier
in das allgemeine Hier zu sein, welches wie der Tag eine einfache
Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.
Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders
als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und
die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte
ist. Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem