Phänomenologie des Geistes - 04

Selbstbewußtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem
hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als
Seiender.--Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit
oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand
des Daseins. Dadurch ist es *Nus*, als für welchen Anaxagoras zuerst
das Wesen erkannte. Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des
Daseins als *Eidos* oder *Idea*; das heißt, _bestimmte Allgemeinheit,
Art_. Der Ausdruck _Art_ scheint etwa zu gemein und zu wenig für die
Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser
Zeit grassieren. Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch
weniger aus als Art. Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der
einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen andern
vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden
Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher
lautet.--Eben darin, daß das Dasein als Art bestimmt ist, ist es
einfacher Gedanke; der *Nus*, die Einfachheit, ist die Substanz. Um
ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als
fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso
Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über.
Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich
auf _Andres_ bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt
angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und
Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener _Einfachheit_ des Denkens
selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und
unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine
_Begriff_. So ist also die _Verständigkeit_ ein Werden, und als dies
Werden ist sie die _Vernünftigkeit_.
In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein,
ist es, daß überhaupt die _logische Notwendigkeit_ besteht; sie
allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen,
sie ist ebensosehr _Wissen_ des Inhalts, als der Inhalt Begriff und
Wesen ist--oder sie allein ist das _Spekulative_.--Die konkrete
Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit,
damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer
Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist
unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten
Inhalt den Formalismus äußerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das
Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche Formalismus
zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts
selbst ist.
Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte
ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu
bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie
ihre eigentliche Darstellung.--Das hier Gesagte drückt zwar den
Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte
Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil
erzählenden Exposition; und ist darum auch ebensowenig widerlegt,
wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte
sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und
bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzählt, oder auch
aus dem Schreine des innern göttlichen Anschauens Neues aufgetischt
und versichert wird.--Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion
des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die
Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde,
denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst Aufgenommene, zu
retten--auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen
soll, daß etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der
Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art
in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre
Reden und Handeln war.
Worauf es deswegen bei dem _Studium_ der _Wissenschaft_ ankommt, ist
die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfodert die
Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen,
zum Beispiel des _An-sich-seins_, des _Für-sich-seins_, der
_Sichselbstgleichheit_ und so fort; denn diese sind solche reine
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr
Begriff etwas Höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit, an
Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den
Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen
Gedanken hin und her räsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles
Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur
versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie
zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das
andere, das Räsonieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und
die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese
Freiheit aufzugeben, und statt das willkürlich bewegende Prinzip des
Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine
eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eignen
Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in
ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen,
diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der
Aufmerksamkeit auf den Begriff.
Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher
zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt
ist.--Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt,
weiß ihn zu widerlegen und zunichte zu machen. Daß dem nicht so sei,
diese Einsicht ist das bloß _Negative_, es ist das Letzte, das nicht
selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder
einen Inhalt zu haben, muß etwas *Anderes* irgendwoher vorgenommen
werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines
Wissens.--Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, daß dieser
Inhalt eitel, sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn
sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt.
Dadurch, daß diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum
Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer
darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der
Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen,
wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem
Inhalte selbst an und ist sowohl als seine _immanente_ Bewegung und
Bestimmung wie als _Ganzes_ derselben das _Positive_. Als Resultat
aufgefaßt, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das
_bestimmte_ Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.
In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sei
der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es
eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkwürdige
Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst
enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung
erscheint, die denkendes Auffassen ist.--Wie nämlich in seinem
negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das räsonierende
Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes
_Subjekt_, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht.
Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der
die Bewegung hin und wider läuft. Anders verhält es sich im
begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des
Gegenstandes ist, das sich als _sein Werden_ darstellt, ist es nicht
ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der
sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff.
In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es
geht in die Unterschiede und Inhalt ein und macht vielmehr die
Bestimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung
desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben. Der feste Boden,
den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und
nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das
seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann
nicht noch andre Prädikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreutheit
des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist
nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme. Der
Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern
ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die
Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den
Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie
nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen,
wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die
Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, es
so vorzustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjekte anfangend, als ob
dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat
vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und
hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint,
zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht
frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten.--Sonst
ist zuerst das Subjekt als das _gegenständliche_ fixe Selbst zugrunde
gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur
Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt
an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das
Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber
jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele
ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem
es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will,
noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das
Tuende, als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen
wäre, sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch
zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammensein.
Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des
Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und
Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird,
und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu
jenem Verhältnisse enthält.--Dieser Konflikt der Form eines Satzes
überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem
ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente
stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und
Vereinigung beider. So soll auch im philosophischen Satze die
Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den
die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit
als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die
Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine
Erfüllung unterscheidet; daß aber das Prädikat die Substanz ausdrückt
und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die _Einheit_, worin
jener Akzent verklingt.
Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz:
_Gott ist das Sein_, das Prädikat _das_ Sein; es hat substantielle
Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt. Sein soll hier nicht
Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören,
das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das
feste Subjekt.--Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum
Prädikate weiterzukommen, fühlt sich, da das Subjekt verlorengeht,
vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe
vermißt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als
ein Subjekt, als _das_ Sein, als das _Wesen_ ausgesprochen ist,
welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar
auch im Prädikate; und nun, statt daß es im Prädikate in sich
gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den
Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Foderung vorhanden, in
ihn vertieft zu sein.--So auch wenn gesagt wird: das _Wirkliche_ ist
das _Allgemeine_, so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem
Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats
haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein,
sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken.--Das
Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden,
den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen
wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts
zurückgeht.

Einleitung
Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die
Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in
Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das
Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des
Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches
hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint
gerecht, teils daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und
darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses
Endzwecks sein möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen,--teils
auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und
Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze
Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden.
Diese Besorgnis muß sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln,
daß das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das
Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig
sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin
scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich
des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die
Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, wie
sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr
vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit,
sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das
Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht,
wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir
gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das
Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint
zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des
_Werkzeugs_ abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil,
welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten,
dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre
rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde uns in der Tat
nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem
formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan
hat, so ist uns das Ding--hier das Absolute--gerade wieder so viel
als vor dieser somit überflüssiger Bemühung. Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne
etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und
sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle
das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes
zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit
mühelose Beziehung hervorzubringen. Oder wenn die Prüfung des
Erkennens, das wir als ein _Medium_ uns vorstellen, uns das Gesetz
seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie
im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern
der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen,
und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere
Ort bezeichnet worden.
Inzwischen wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mißtrauen in
die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans
Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum
nicht umgekehrt ein Mißtrauen in dies Mißtrauen gesetzt und besorgt
werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist.
In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus,
und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst
vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nämlich
_Vorstellungen_ von dem _Erkennen_ als einem _Werkzeuge_ und _Medium_,
auch einen _Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen_ voraus;
vorzüglich aber dies, daß das Absolute _auf einer Seite_ stehe, und
_das Erkennen auf der andern Seite_ für sich und getrennt von dem
Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, daß das Erkennen, welches,
indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch
wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem
Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.
Diese Konsequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allein wahr,
oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden, durch
den Unterschied, daß ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die
Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das
Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfähig sei, doch
anderer Wahrheit fähig sein könne. Aber wir sehen nachgerade, daß
solches Hinundherreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem
absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausläuft, und das
Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine
Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.
Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten von dem
Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder
als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und
so fort--Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem
Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem
Erkennen getrennt ist, hinauslaufen--, statt mit den Ausreden, welche
das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher
Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich
zu befreien, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und
eifrigen Bemühens zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles
dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und
willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit
verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch
dem Objektiven und Subjektiven, und unzähligen andern, deren
Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug
angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung
allgemein bekannt ist, teils auch, daß man selbst ihren Begriff hat,
scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen
Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die
Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen,
denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche
vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die
Wissenschaft darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung;
ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und
ausgebreitet. Es ist hiebei gleichgültig, sich vorzustellen, _daß
sie_ die Erscheinung ist, weil sie _neben anderem_ auftritt, oder
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die
Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann
dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein
Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht
der Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere
Erkenntnis und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die
Ahndung eines bessern in ihm selbst berufen. Durch jene
_Versicherung_ erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre
Wissen beruft sich ebenso darauf, daß _es ist_, und _versichert_, daß
ihm die Wissenschaft nichts ist; _ein_ trockenes Versichern gilt aber
gerade soviel als ein anderes. Noch weniger kann sie sich auf die
bessere Ahndung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen
vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn
einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils
aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften
Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und
auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist.
Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden
Wissens vorgenommen werden.
Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum
Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer
eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern
sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen
Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als
der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch
ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, daß sie sich
zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer
selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.
Das natürliche Bewußtsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens,
oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich
vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative
Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst, was
die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege
seine Wahrheit. Er kann deswegen als der Weg des _Zweifels_
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm
geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden
pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf
welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine
Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen
wird wie vorher. Sondern er ist die bewußte Einsicht in die
Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist,
was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist.
Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige,
womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich
für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit
dem _Vorsatze_, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den
Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und
nur der eigenen Überzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst
zu produzieren und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten. Die
Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege
durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der _Bildung_
des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die
Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan
und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die
wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings
mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des
Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist
nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des
Irrtums Wahrheit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus
eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu
stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit,
welche der letztern Weise beiwohnt. Der sich auf den ganzen Umfang
des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine
Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken
und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene
oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das _geradezu_
ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat
dessen unfähig ist, was es unternehmen will.
Die _Vollständigkeit_ der Formen des nicht realen Bewußtseins wird
sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst
ergeben. Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum
Voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften
Bewußtseins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß _negative_ Bewegung
ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein
überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu
seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten
Bewußtseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt, und darin
sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem
Resultate nur immer das _reine Nichts_ sieht, und davon abstrahiert,
daß dies Nichts bestimmt das Nichts _dessen_ ist, _woraus es
resultiert_. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen,
woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit
selbst ein _bestimmtes_ und hat einen _Inhalt._ Der Skeptizismus, der
mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von
dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob, und was
ihm etwas Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu
werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist,
aufgefaßt wird, als _bestimmte_ Negation, so ist damit unmittelbar
eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht,
wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten
von selbst ergibt.
Das _Ziel_ aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des
Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst
hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff
dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der
Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner
frühern Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches
Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein
unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes
darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein _Begriff_, dadurch
unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies
Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen
Anschauen, _neben_ dem Beschränkten. Das Bewußtsein leidet also
diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm
selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit
wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu
erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie
in gedankenloser Trägheit stehenbleiben will; der Gedanke verkümmert
die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß
sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in _seiner Art
gut_ zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt
von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet,
insofern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor
sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße
Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache,
eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer
noch gescheuter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst
oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu
vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem
eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und
statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine
Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie
flieht das Allgemeine, und sucht nur das Für-sich-sein.
Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und
Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die
_Methode der Ausführung_ etwas zu erinnern dienlich sein. Diese
Darstellung als ein _Verhalten_ der _Wissenschaft_ zu dem
_erscheinenden_ Wissen, und als _Untersuchung_ und _Prüfung der
Realität des Erkennens_ vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine