Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 33

көшелеріндей, үйлесімнен ада. Ежелгі арабтар диалектика ғылымына өте
жүйрік болса да, немерелері таңғажайып сипаттағы логика қабілетінен қол
үзіп қалған. Өздерінің дұрыс екенін дəлелдейтін ең қарапайым кеңестегі
көрініп тұрған қорытындыны шығаруға шамалары жетпейді».
Ислам отаршылар еңсеруге тиіс түйткілдердің бірі еді. Мұхаммед пен оның
дініне деген теріс көзқарас крест жорықтары кезінде христиан əлемінде
пісіпжетілді жəне Еуропадағы антисемитизмнің айналасына орнықты.
Ислам діні отарлау кезеңінде үнемі дамуға қарсы фаталист дін болып
саналды. Лорд Кромер, мəселен, мысырлық модернист Мұхаммед Абдудың
əрекеттерін «Исламға» жаңару жат екенін айту арқылы теріске шығарды.
Мұсылмандардың дəстүрлі жолмен Құдай түсініктерін жетілдіруге күшқайраты қалмады. Олар Батысты жеңу үшін, тайталасқа түсе бастады. Енді
біреулер Батыстың зайырлылық жүйесін дұрыс көрді. Бірақ Ислам дінінде
өз уақытында, өз дəстүрінен нəр алып өспеген соң Еуропадағы оң жəне
жанды əрекеттер Ислам əлеміне жат болатын. Батыстағы «Құдай» ұғымы
олар үшін тəрк етудің болып естілсе, мұсылман əлемінде отарлау процесі
болып көрінді. Мəдени тамырдың үзілуі адамдардың санасын сансыратты.
Олар өздерін жоғалтқандай күй кешті. Кейбір мұсылман модернистері
ислам діні құрсауынан босанып жетістікке тез жетуге тырысты. Бірақ оның
нəтижесі де күткендегідей болмады. Осман патшалығы 1917 жылы
жеңілгеннен кейін пайда болған Түркияның жаңа ұлттық мемлекетінде
Кемал Ататүрік атанған Мұстафа Кемал (1881-1938) өз елін Батыс өлкесіне
айналдыруға талпынды. Дінді субъективті мəселе деп қарап, ислам дінінің
мемлекетпен байланысын үзді. Сопылық тариқаттар тарады. Көбі қылуетте
қалды. Медреселер жабылды жəне ғұламаның ресми білім беруіне тыйым
салынды. Бұл зайырлылық саясаты діни қозғалысты тежеді. Халықты Батыс
формасын киюге мəжбүрлеген психологиялық əрекет ретінде, бас киімге
салынған тыйым да символға ие болды. Бас киімнің орнына «қалпақ» кию
«еуропалануды» білдіретін. 1925 жылдан 1941 жылға дейін Иран шахы
болған Риза хан Ататүрікті қолдады. Өзі де осындай саясатқа кірісті.
Паранжыға тыйым салды, молдалар қырынып жүруге жəне дəстүрлі
сəлденің орнына «кепка» киюге міндетті болды. Шиит имамдары мен шəйіт
Хусейн құрметіне жасалатын дəстүрлі мерекелер тоқтатылды.
Фрейд қандай да бір діни тыйымның зияны шаш-етектен екенін дəл білген
еді. Жыныстық құмарлық сияқты дін де өмірге əр тұстан əсер еткен
адамның мұқтаждығы. Оны басып-жаныштаса, нəтижесі жыныстық
басқыншылық сияқты жойқын əрі қатерлі болуы мүмкін. Мұсылмандар
жаңа Түркия мен Иранға күмəн мен таңданысқа толы көзбен қарады.
Иранда молдалардың халық атынан шахтарға қарсы құрылған дəстүрлері
бар еді. Олар кейде таңғажайып табыстарға қол жеткізді. 1872 жылы шах
темекі өндірісі, сауда мен экспорт монополиясының құқын Англияға сатып,
ирандық кəсіпкерлерді саудадан аластады. Осы кезде молдалар
ирандықтардың темекі шегуіне тыйым салған пəтуаны жариялады.
Шах өз заңының күшін жоюға мəжбүр болды. Киелі Құм қаласы қанқұйлы
Тегеран режиміне бөгет бола бастады. Діни тыйым адамдардың, керісінше,
дінге жүгінуіне жол ашты. Теизмнің кемшін тұстары Құдайды жоққа
шығаруға себеп болғаны сияқты, Түркияда да медреселердің жабылуы
ғұламалар беделін құлдыратты. Исламдағы ең сауатты, байсалды жəне
сергек шоғыр əлсіреген кезде қылует сопылығының шектен шыққан түрі
жалғыз діни ұғым болып қалды.
Өзге модернистер күштеп ұстанған қысым тұйықтан шығудың жолы емес
деп саналды. Ислам бөгде өркениеттермен қарым-қатынаста əрдайым
табысты болды. Олар діннің қоғамда тамыр жаюы мен мызғымай қалуы
қажет деп санады. Өзгеріске деген мұқтаждық айқын сезілді. Көбі өткенге
үңіліп отырды. Бірақ онда надандық пен бос сенім ғана бар еді. Сонымен
бірге ислам адамдардың өткір көзқарасын жетілдіруге жəрдем берді. Дін
адам денсаулығының бұзылуына рұқсат етсе, бүкіл əлемдегі
мұсылмандардан рухани тыныштық кетер еді. Мұсылман модернистері
Батысқа да дұшпан емес еді. Ислам Еуропа мен Біріккен Ұлттар ұйымына
ықпалы күшті яхуди-христиандық құндылықтарын бөліскендіктен,
Батыстың теңдік, азаттық пен еркіндік идеялары мұсылмандар арасында
қолдау тапты. Батыс қоғамының заманауи сипат алуы, бір жағынан, жаңа
бір теңдік түрін тудырды. Модернистер халыққа христиандар
мұсылмандарға қарағанда, исламдық өмір салтына көбірек көшкенін
жеткізді. Еуропалық салтпен тоғысуда үлкен сүйіспеншілік пен тебіреніс
бар еді. Ауқатты мұсылмандар Еуропада білім алды. Еуропа философиясын,
əдебиетін жəне идеяларын қабылдап, алған білімін халқына беру үшін,
елдеріне құштарлықпен оралып жатты. Жиырмасыншы ғасырдың басында,
қалай болғанда да, əрбір мұсылман зиялысы Батыстың қызуқанды
қолдаушысы болды.
Жаңашылдар интеллектуалды мінез-құлыққа ие еді. Сонымен бірге Ислам
мистицизмінің кей түрлерімен байланыс құрған болатын. Сопылық пен
Ишракидің əрекетшіл жəне символикалық түрлері бұрынғы дағдарыс
сəттерінде мұсылмандарға жəрдем берген еді. Олар қайтадан осыған бет
алды. Құдай тəжірибесі басты бөгет емес, модернизмге өтуді тездететін,
тамыр жаюына жол ашатын күш болып көрінді. Осылайша, ирандық
модернист Жамал ад-Дин əл-Ауғани (1839-1889) модернизмнің жалынды
қорғаушысы бола тұра, Сухрауардидің Ишраки мистицизмінің де білгірі еді.
Иран, Ауғанстан, Мысыр мен Үндістанды аралаған сапарында Ауғани өзін
қалаған адамның кəдесіне жаратуға тырысты. Өзін сүнниттер үшін сүннит,
шииттер үшін шиит, төңкерісші, діни философ жəне парламентар ретінде
көрсетуге де қабілеті жетті. Ишраки мистицизмінің құпия қағидалары
мұсылмандардың əлеммен бір екенін сезінуге жəне қысқан құрсаудан
құтылудың ебін табуға жарады. Ауғанидің өжеттігі мен алуан рөлге енуі
белсенділікті арттыру көзқарасының мистикалық қағидадан бастау алғаны
туралы айтылады.25 Жаңашылдық – мұқтаждық, оның іргетасы – дін.
Ауғани діндар əрі жалынды теист болғанымен, «Материалистердің
құрдымы» (The Refutation of the Materialists) атты жалғыз еңбегінде
Құдай туралы өте аз айтады. Батыстың ақылға мəн бергенін жəне ислам мен
Шығысты логикадан жұрдай деп санағандықтан, Ауғани исламды ынсапсыз
ақыл арқылы білінген сенім ретінде танытуға тырысты. Шындығында,
мутазилиттер сияқты рационалистердің өзі де діндерін бұлай насихаттауды
оғаш санайтын. Ауғани философ қана емес, белсенді жан болды. Сондықтан
оның əрекеті мен сенімін бір кітабына қарап, сын тезіне салу дұрыс емес.
Сонымен бірге ислам танымын Батыс идеалдарымен үйлестіру мұсылман
əлеміндегі сенімнің солқылдақтығын көрсетеді. Бұл аз уақыттан кейін
барынша радикал түсінікке айналды.
Ауғанидің Мысырлық шəкірті Мухаммед Абду (1894-1905) өзгеше көзқарас
ұстанды. Ол тек Мысырда əрекет етуді жəне Мысыр мұсылмандарының
ағартушылық қозғалысына үлес қосуды дұрыс деп тапты. Сопы Шайх
Дəруіштен дəстүрлі ислам бойынша білім алды. Дəруіш оған илəһи білімге
бастайтын ең сенімді екі жол ғылым мен философия екенін үйретті.
Сондықтан Абду Каирдегі атақты əл-Азхар мешітінде жұмыс істей бастаған
кезде ежелгі оқу бағдарламасынан көңілі қалды. Оның орнына логика,
теология, астрономия, физика мен мистицизмнен дəріс берген Ауғаниді
іштартты. Батыстағы кейбір христиандар «ғылым – діннің жауы» деп
ойлайтын. Алайда мұсылман мистиктер математика мен ғылымды ақылдың
жəрдемшісі есебінде қолданатын. Бүгінгі мұсылмандардан шиитизмнің ең
радикал мистикалық ағымдарын қоспағанда, друздар немесе алавиттер
модернистік ғылыммен құлшына айналысуда. Ислам əлемінде Батыс
саясатына қатысты күмəн əлі де сейілген жоқ. Бірақ Батыс ғылымымен
өздерінің Құдай сенімін бітістіру мүмкін емес деп санайтын мұсылмандар
өте аз.
Абду Батыс мəдениетімен танысқан сəтте қатты тебіренді. Əсіресе Конт,
Толстой мен досы Герберт Спенсерден ерекше əсер алды. Батыстық өмір
салтын толықтай қабылдаған жоқ, бірақ өзін интеллектуалдық тұрғыдан
жаңарту үшін үнемі батыс елдерін аралағанды ұнатты. Бұл ол исламды тəрк
етті деген сөз емес. Керісінше, əрбір модернист сияқты Абду дінінің түптөркініне оралуды қалады. Сол үшін пайғамбардың рухы мен тура жолды
көрсеткен алғашқы төрт халифқа (рашидун) оралуға үндеді. Бұл
модернизмнен бас тартуды білдірмейтін. Абду мұсылмандардың заманауи
əлемнен орындарын табуы үшін, ғылым, технология жəне зайырлы
философиямен айналысуы қажет екенін ескертті. Мұсылмандар өздеріне
қажетті интеллектуалдық еркіндікке қол жеткізу үшін шариғат үкімдерін
жаңартулары тиіс. Адамзат тарихында алғаш рет Құранда ақыл мен діннің
қатар берілгенін айғақ ретінде көрсете отырып, Ауғани сияқты исламды
рационалистік дін ретінде сипаттауға тырысты. Пайғамбар келмей тұрып,
мұғжизалар, əпсаналар мен қисынсыз сөздер уахи саналатын. Бірақ Құран
мұндай өте қарабайыр тəсілге жүгінген жоқ: «Оның жетілген дəлелдері мен
тұжырымдары бар. Дінсіздердің көзқарастарын түсіндіріп, оларды қисынды
сынайды». Ғазалидің файласуфтарға қарсы шабуылы жөнсіз. Бұл діндарлық
пен ғұламаның интеллектуалдық мəртебесіне əсер еткен рационализм
арасына жік салды. Ол Əл-Азхардың жарияланбаған бағдарламасында
ашық көрініс тапқан. Сондықтан мұсылмандар Құранның үйлесімді жəне
рационалистік рухына оралуы тиіс. Сөйте тұра, Абду бəрін кемсітуші
рационализмнен де аулақ тұрды. Хадисті ақтарды: «Құдайдың
жаратылысына ой жібер, бірақ болмысы жайлы толғанба, əйтпесе құрдымға
кетесің». Жұмбақ Құдайдың нағыз болмысы ақылға сыймайды. Құдайдың
ешқандай жаратылысқа ұқсамайтынын мойындауға тиіспіз. Теолоптер
шұғылданатын басқа барлық мəселелердің ешқандай маңызы жоқ. Құран
оларға занн деп үкім кескен.
Аллама Мұхаммад Иқбал (1876-1938) Үндістанның озық модернисті еді.
Үнділер үшін Ганди қандай қымбат болса, Үндістанның мұсылмандары
үшін Иқбал сондай құрметке ие. Ол, негізінен, ойшыл, сопы жəне урду
ақыны болатын. Бірақ Батыстың білімін алды жəне философия докторы
дəрежесін иеленді. Бергсон, Ницше мен А.Н. Уайтхедке деген
сүйіспеншілігі айрықша еді. Өзін Шығыс пен Батыс арасындағы көпірге
балап, олардың негізінде философияны жаңадан жандандыруға талпынды.
Үндістанда исламның кері кетіп бара жатқанын көріп, уайымға салынды.
Он сегізінші ғасырда Моғол патшалығы құлағаннан кейін Үндістан
мұсылмандары өздерінің шынайы келбетін жоғалтты. Исламның отаны
болған Орта Шығыстағы бауырларының сеніміне селкеу түсірді.
Нəтижесінде олар ағылшындардан да өткен жыртқыш жəне қатерлі адамға
айналды. Иқбал өлең мен философия арқылы ислам қағидаларының
қуатымен халықтың қасіретін жоюға кірісті.
Иқбал Ницше сияқты Батыс философтарындағы дербестік қағидасын
маңызды деп санады. Барша ғалам - субъектінің ең ұлық түрі, адамдар «Құдай» деп атайтын Жаратушының өкілі. Өзінің дербес сипатын түсіну
үшін əр адам Құдайға ұқсауға барынша тырысуы керек. Мұның мəні
əркімнің барынша дербес, барынша қабілетті болуы жəне бұл қасиетін
əрекетке айналдыруын білдіреді. Үндістан мұсылмандары көрінгенге
қолжаулық болатын, қорқақ сияқты шеттеп қалатын (Иқбал мұны Иран
əсерімен түсіндіреді) мінезінен арылуы тиіс. Иджтихад принципі
мұсылмандарды жаңа идеяларды қабылдауға жігерлендіруі қажет.
Құранның өзі үнемі өзін қадағалауды, өз-өзін зерделеуді бұйырған. Ауғани
мен Абду сияқты, Иқбал да дамудың кілті деп тапқан эмпирикалық
ұстанымның алғаш исламда пайда болғанын жəне орта ғасырда мұсылман
ілімінің ғылым мен математикасы арқылы Батысқа өткенін дəлелдеуге
тырысты. «Кіндік кезеңде», ұлы діндер келмей тұрғанда, адамзат қабілетті
жəне көреген адамдарға мойынсұнғандықтан бірден көркейіп шыға келді.
Мұхаммедтің сəуегейлігі осы сезім талпынысына нүкте қойды жəне басқа
уахиды қажетсіз санады. Бұдан былай адамдар ақыл мен ғылымға сенім
артты.
Өкінішке орай, субъективизм өз-өзінен мақсатқа айналғандықтан, Батыста
пұтқа табынушылықтың жаңа түрін қалыптастырды. Адамдар бүкіл ақиқат
субъективизмнің Құдайдан бастау алатынын ұмытты. Кісінің қабілетін
тізгіндеп отырмаса, қатерлі істерге себеп болуы мүмкін еді. Ницше
бейнелеген, өздерін Құдайларға балаған Кемел адамның нəсілі қорқыныш
туғызды. Адамдар уақытқа тəуелді қыңыр мінезі мен ойларынан үстем жаңа
ережеге мұқтаж еді. Батыстың идеалды құлдыратуына қарсы шынайы
субъективизм құрылымын қолдау - исламның міндеті саналды. Олардың
сопылық Кемел адам идеялары қалыптасты. Ол жаратылыстың ақыры мен
өзінің өмірдегі мақсаты болды. Өзін ең ұлы болмыс санайтын жəне
басқаларды жек көретін кемел адамнан ерекшелігі, кəміл адам Жаратушы
жайлы толық біледі жəне қауымды алға жетелейді. Əлемнің қазіргі жағдайы
дамудың келешегін көре алатын жəне адамзатты болашаққа жеткізетін
таңдаулылар тобының қабілеттеріне тəуелді екенін көрсетеді. Соңында бəрі
Құдайдың дербес сипатымен қауышады. Иқбалдың исламның рөлі жайлы
көзқарасы субъективті болғанымен, исламды қаралау үшін христиандар
жағына шыққан Батыс ағымдарының əрекетіне қарағанда əділетті еді.
Кемел адам идеалынан түйген үрейін оның өмірінің соңғы жылдарында
Германияда көрген оқиғалар артығымен растады.
Осы кезеңде Орта Шығыстағы араб мұсылмандар Батыстан төнген қауіпті
бақылап отырған күштеріне соншалықты сенімді емес еді. 1920 жылы
Англия мен Францияның Орта Шығысқа жорыққа шыққан кезеңі – ам-əлнакһбаб, «Бəле жылы» деген атпен қалды. Бұл сөз ғаламдық апат деген
ұғымды да білдірді. Арабтар Осман патшалығы құлағаннан кейін
тəуелсіздігімізді аламыз деп үміттенді. Жаңа билік олардың өз
тағдырларына мүлдем қол жеткізе алмайтынын көрсеткен. Тіпті
ағылшындар Палестинаны сионистерге береді екен деген де қауесет тарады.
Олар мұнда арабтардың да мол екенін көзге ілмейтін тəрізді. Ұят пен
қорлық сезімі күшейе түсті. Канадалық зерттеуші Уилфред Кэнтуилл Смит
тарихтағы жеңіс сезімінің мұны қоздырып жібергенін жазады: «мəселен,
қазіргі араб жəне қазіргі америкалықтар арасындағы ерекшелік мынада:
біріншісі, тарихтағы үстемдігінен лəззат алады; екіншісі, қазіргі билігін
мақтан тұтады. Бұл екі қоғамның терең жігін айқындайды». Діни
насихаттар да отқа май құя түсті. Христиандық – мінсіз түрде азап пен
қасірет діні. Бұл, ең болмағанда, Батыста қайғылы сəттердің төл көзқарасы
болды. Исаның айқышқа таңылу символы мен дүниенің көркемдігін
ұштастыру оңай емес. Сонымен қатар ислам - табысқа жетудің діні. Құран
Құдайдың қалауына сай өмір сүретін (əділдік, теңдік, олжа бірдей бөлінетін)
елдің табысқа кенелетінін айтады. Мұны ислам тарихы да растайды. Иса
сияқты емес, Мұхаммед табыссыз қалмаған, таңғажайып табысқа қол
жеткізген. Оның табыстары жетінші жəне сегізінші ғасырдағы мұсылман
патшалығының ғаламат жетістіктерімен дəйектелген. Бұл, əлбетте,
мұсылмандық Құдай сенімін растайтындай көрінеді. Алланың мол ықпалы
мен тарихта оның сөзінің дұрыс болғаны дəлелденді. Мұсылмандардың
табысы жалғаса берді. Моңғол шапқыншылығы сияқты қырғыннан да аман
өтті. Ғасырлар бойы үмбет киелі мəнге ие болды жəне Құдайдың бар
екенінің дəлеліне айналды. Ал қазір мұсылман тарихында о бастан жаңсақ
кеткен бір нəрселер бар сияқты көрінді. Мұның Құдай түсінігіне де əсер
етері сөзсіз. Бұдан былай көптеген мұсылман ислам тарихын жолға қою мен
Құранның көзқарастарын əлемде ықпалды күйге жеткізу үшін еңбек етуі
тиіс.
Еуропа елдерімен байланыс артып, Батыс түпсанасындағы пайғамбар мен
оның дінін қор санау сезімі тірілген сайын ұят сезімі де күшейе түсті.
Мұсылман ғылымы бірте-бірте діни сенімді қорғайтын теология бөліміне
немесе тарихтағы жеңістерге масаттанатын қауіпті үрдіске айналды. Құдай
орталықтан жырақта қалды. Кэнтвилл Смит 1930-1948 жылдары жарық
көрген Мысырдың Əл-Азхар журналын зерделеп, бұл процесті бүгешігесіне дейін талдайды. Осы жылдары газетте екі редактор қызмет
атқарды. 1930 жылдан 1933 жылға дейін ең көрнекті дəстүршіл, саяси жəне
тарихи мазмұннан гөрі өз дінін шектен шыққан дінге балаған Əл-Қыдыр
Хусейн басшылық етті. Исламды қол жеткізілген шындықтан гөрі келешек
əрекетке үндеу, мəжбүрлік деп қабылдаған жөн еді. Адам өмірінде киелі
арманды тірілту қиын, тіпті мүмкін емес болғандықтан Хусейн үмбеттің
тарихтағы немесе қазіргі сəтсіздіктеріне салымады. Мұсылмандардың
мінезқұлқын жəне кеңсесінде оқыған журнал мақалаларындағы «қажет»
жəне «тиіс» сөздерін батыл сынады.
Хусейннің сенгісі келген, бірақ сене алмаған адамның жағдайын сипаттай
алмағаны мəлім. Алла ақиқаты сол күйінде қабылданған. Алғашқы
мақалалардың бірі Йусуф əл-Дижнидің мақаласы Құдайдың бар екені
жайлы ескі теологиялық даудың жобасын жасады. Смит бұл стильдің
негізінде сыйлы болғанын жəне илəһи болмыс білдірген табиғаттың
сұлулығы мен ұлылығының күшті жəне жанды тілмен сипатталғанын
айтады. Əл-Дижни Алланың барлығына күмəнданбайды. Оның мақаласын
Құдайдың бар екенін қисынды дəлелдеді дегенге қарағанда медитация
деген дұрысырақ. Батыс ғалымдарының бұл «дəлелді» жоққа шығаруға
деген құлшынысын ол ескермеген. Бірақ бұл қағиданың күні өткен.
Журналдың сатылымы азайып кетті.
Фарид Вежди 1933 жылы тізгінді қолға алғанда оқырмандар саны екі есеге
артты. Веждидің бірінші ойы оқырмандарды исламның «жолында» екеніне
иландыру еді. Хусейн: «ислам - Құдай санасындағы шектен тыс идея, ол
ешқандай жəрдемге мұқтаж емес» деген еді. Бірақ Вежди исламға адамның
қатерге ұшыраған дəстүрі ретінде қарады. Растау, бағалау жəне мақұлдау ең негізгі қажеттілік. Уилфред Кэнтуилл Смит: «Веждидің зерттеуінде дінге
деген терең бір қарсылық жатыр» деп мəлімдеді. Ол аталары сияқты Батыс
исламның ғасырлар бойы ашқан жаңалықтарын үйретіп жатыр деп
дауласты. Бірақ ол Құдайды сирек ауызға алды. Исламдағы адам шындығы
оның басты идеясы еді. Осы дүниелік құндылық шексіз Құдайдың орнын
басты. Смит мынадай тұжырымға келеді:
«Исламға, əсіресе тарихтағы исламға сенген адам шынайы мұсылман емес.
Шын мұсылман - Құдайдың пайғамбардан уахи жібергеніне сенген кісі. Бұл
айрықша бағаланады. Бірақ тұрлауы жоқ. Құдайдың осы журнал
парақтарының арасында сирек айтылуы назар аударуға тұрарлық».
Мұның орнына тұрақсыздық пен өзіне деген құрметтің кемшілігі басым
батыстық көзқарас маңызға ие болды. Хусейн сынды адамдар дін мен
Құдайдың сабақтастығын түсінген. Бірақ қазіргі əлеммен байланысын
жоғалтқан. Модернизммен байланысы бар адамдар Құдай сезімдерін
жоғалтқан. Бұл тұрақсыздық халінен Құдайдан жырақтау ретінде танылған
саяси белсенділік бастау алады.
Еуропа яхудилері де сенімдеріне айтылған сын тасқынынан əсерленді.
Германияда яхуди философтар «яхудилік ғылымы» деп аталған, яхудилікті
құлдың, жаттың сенімі деген айыптарға қарсы Гегельдік терминдермен
жаңадан жазылған яхуди тарихын жетілдірді. Израйл тарихын жаңадан
тəпсірлеуге тырысқандардың бірі Сүлеймен Формштeхeр (1808–1889) еді.
Ол «Рух діні» (The Religion of the Spirit, 1841) кітабында Құдайды барлық
жаратылыстағы рух əлемі ретінде танытты. Сонымен қатар бұл рух, Гегель
айтқандай, əлемге тəуелді емес. Формштехер Құдайдың болмысы мен
əрекетін жіктеу арқылы, оның ақылдан тыс құбылыс екенін алға тартты.
Гегель аллегориялық тіл қолданысын сынаса, Формштехер философиялық
ұғымдардың тұзағына түскендіктен, символика Құдай жайлы сұхбаттағы
жалғыз құрал болып қалғанын тілге тиек етті. Сол сияқты, яхудилік
дамыған илəһи ұғымға жеткен алғашқы дін болды жəне аз уақытта рухани
діннің неге ұқсайтынын барша əлемге көрсетті.
Формштeхeр мəжуси дінінің Құдай мен табиғатты тең деп қарағанын алға
тартты. Формштеxер өздігінен пайда болмаған, ойдың жемісі болмайтын
кезең - адам нəсілінің балаң шағын түсіндіреді. Адамдар өз санасына
артығымен сүйенгенде Құдай ұғымының барынша нəзік сатыларына баруға
дайын тұрады. Бұл «Құдай» немесе «рухтың» табиғатпен шектелмейтінін,
оның жоғарыда жəне арғы жақта да бар екенін аңғара бастады. Осы жаңа
Құдай ұғымының сырын аңдаған пайғамбарлар мораль дінін уағыздады.
Бастапқыда олар уахиларының өздерінен тыс бір күштен берілетініне
сенетін еді, бірақ толығымен сырттан келген Құдайға тəуелді еместігін, өз
рухына толы табиғаттан шабыт алғанын біртебірте түсінді. Яхудилер осы
моральдық Құдай ұғымына қол жеткізген алғашқы адамдар еді. Қуғынсүргінде өткен кезеңдерде ғибадатханаларынан айырылуы, оларды сырттан
келген қолдау мен биліктен суытты. Осылайша, Құдайға емінеркін
жақындауға жол ашқан биік діни санаға ұласты. Гегель мен Кант
пайымдағандай, адам ойға шомған топтарға да, жат бір заңға да тəуелді
емес еді. Оның орнына ол Құдайды өз санасы мен дербес қасиеттері арқылы
іздеуді үйренді. Христиандық пен ислам яхудилікті жоққа шығаруға
тырысты, бірақ табысқа жете алмады. Мəселен, христиандық Құдай
танымы өте көп мəжуси белгілерге толы. Енді яхудилер еркіндікке жетті.
Ұзамай толық азат болатыны күмəнсіз еді. Тарихтағы жетілмеген кезеңнен
қалған əдеп заңдарын бір шетке тастап, дамудың соңғы сахнасына əзірлену
үстінде болды.
Мұсылман модернистері сияқты яхудилік ғылым өкілдері де толық
рационалистік сенім ретінде діндерінің қазіргі жағдайына қарап
абыржитын. Саббатай Цви бүлігі мен хасидизмнің бас көтеруінен кейін
масқара күйге түскен каббаладан құтылуға жан-тəнімен асық болды.
Соңында, 1842 жылы «Яхудилердің діни философиясы» (The Religious
Philosophy of the Jews) кітабын жариялаған Самуэль Хирш яхудиліктің
мистикалық сипатын көзге ілмеген, еркіндік идеясын темірқазық ретінде
ұстанған моральдық жəне рационалистік Құдай баянын ұсынған Израйл
тарихын жазып шықты. Адам – «мен» деп айтуға болатын дара болмыс.
Оның қасиеті де осында. Өзін тану тұлғаның дербес еркіндігін көрсетеді.
Мəжуси діні бұл еркіндікке нəр бере алмайды. Өйткені өзін тану нығметі
адамзат дамуының ілкі сатыларынан бері көктен беріліп келе жатыр.
Мəжусилер дербес еркіндіктерінің бастауын табиғаттан тапты. Мінсіз пенде
болмайтынын түсінді. Сонымен бірге Ыбырайым мəжуси фатализмі мен
тəуелділікті жоққа шығарды. Өзінің əміршісі ретінде Құдайдың дəргейінде
жалғыз тұрды. Мұндай адам өмірдің əр сатысында Құдайды табады.
Əлемнің иесі – Құдай, ішкі еркіндікке жетуімізге жəрдем беру үшін əлемді
тəртіппен жаратты. Əркімнің бұл мақсатқа жетуіне Құдайдан басқа ешкім
қол ұшын бере алмайды. Яхуди басқалар тітіркенетіндей, соқыр бір сенім
емес еді. Əрқашан христиан дінінен де бір бас жоғары тұрды. Христиан діні
яхудилік элементтерінен арылып, қисынсыз мəжусилік пен мағынасыз
сенімге қайтты.
Нахман Крохмаль (1785-1840) əріптестері сияқты мистицизмнен аулақ
тұрмады. 1841 жылы, яғни оның өлімінен кейін «Біздің дəуіріміздің
адасқақтары үшін бағдар» (Guide for the Perplexed of our Time) атты
кітабы жарық көрді. «Құдай» немесе «рухқа» каббалистер сияқты
«Ешнəрсе» деп атауды жəне Каббалист Құдайдың өзін көрсетуін
сипаттайтын аналогиясын қолдануды ұнатты. Яхудилер Құдайға көрсоқыр
тəуелділікпен емес, ортақ сана еңбегінің нəтижесінде жалғанған деген ойды
алға тартты. Ғасырлар бойы яхудилер Құдай ұғымын сан түрлі түсінікке
түрлендіре теліп көрді. Мəселен, Мысырдан көшкен кезеңдегі Құдай бар
екенін мұғжизалармен түсіндірді. Бабылдан қайтқан сəтте яхудилер одан да
кемел құдайтану түсінігіне бетбұрды. Енді ғажайыптар мен мұғжизалар
қажет емес еді. Яхуди Құдайға табыну ұғымы гойимнің ойлағаны сияқты
құлдық сипатқа емес, философиялық идеяға сəйкес келді. Гегель айтқандай,
дін мен философия арасындағы жалғыз айырмашылық мынада: дін
аллегориялық тіл қолданса, философия өзін белгілі ұғымдар арқылы
түсіндіреді. Құдай ол туралы ойларымыздан да биік тұратындықтан,
символикалық тілдің қуаты өте қажет. Шындығында, тіршілік тəжірибеміз
дəл осылай субъективті жəне шектеулі болғандықтан, оны бар деп те айта
алмаймыз.
Еркіндікпен келген жаңа сенім 1881 жылы II Николай патшаның
қарамағындағы Шығыс Еуропа мен Ресейде қуғын-сүргінді
антисемитизмнің бас кетеруімен есеңгіреп қалды. Ол Батыс Еуропаға да
жайылды. Яхудилерге азаттық берген алғашқы ел Францияда 1895 жылы
яхуди офицері Альфред Дрейфусқа мемлекетке опасыздық жасады деген
жаңсақ айып тағылғанда, антисемитизм толқыны қайта өршіді. Атақты
антисемит Карл Люгер сол жылы Вена қаласының əкімі болып сайланды.
Сонымен қатар Германияда Адольф Гитлер билікке келмей тұрып, яхудилер
əлі қауіпсіз жағдайдамыз деп санайтын. Осылайша, Герман Коген (18421918) əлі Кант пен Гегельдің метафизикалық антисемитизмімен
шұғылданып жатқандай көрінді. «Яхудилік соқыр сенім» деген айыпқа
тосқауыл қоюмен шұғылданған Коген «Құдай - өзіне мойынсұнуды
бұйырған сырттай ақиқат» деген идеяны жоққа шығарды. Құдай - тек адам
санасында қалыптасқан идея, моральдық мақсаттың символы. Жанған
бұтақтың Киелі кітаптағы баянын тəпсірлеген Коген Құдайдың Мұсаға өзін:
«Əлемнің бастауы-соңы, іші-тысы – Мен өзім» деп танытқанын, біздің
«Құдай» дейтін құбылысымыздың жалғыз өзі екенінің қарабайыр бір
түсіндірмесі екенін алға тартты. Мұнда біздің тəжірибемізден мүлдем бөлек
бір болмыс туралы əңгіме қозғалып отыр. «Яхудилік бастаулардан шыққан
ақыл діні» (The Religion of Reason Drawn from the Sources of Judaism,
1919) атты еңбегінде Коген: «Құдай – тек адамдық идея» деген ойға бекіді.
Сол сияқты, «Құдай» сияқты жалаң моральдық идея бізге жұбаныш бола
алмайды деген тұжырымға келді. Дін бізге көршімізді сүюді үйретеді.
Осылайша мұндай махаббаттың философиялық Құдайына қарсы болуды дін
Құдайы деп айтуға болады.
Бұл ойларды Франц Розенцвейг (1886-1929) қолдаған жоқ. Ол
замандастарынан мүлдем өзгеше яхудилік түсінікті дамытты. Розенцвейг
тек алғашқы экзистенциалистердің бірі болып қана қоймай, Шығыс
діндеріндегі жабық идеяларды түсіндіріп, насихаттады. Жас кезінде
яхудилікті тəрк етіп, агностик болды. Соңында православ яхудилігіне
оралмай тұрып, христиан дінін қабылдауды ойлады. Сол себепті тəуелсіз
ойларымен танылды. Розенцвейг қатал Құдайға құлдық ұрып, тəуелді халде
бас ұрған Тəурат дəстүрін үзілді-кесілді терістеді. Дін тек моральға
сүйенбейді, илəһи тылсымға сенім артады. Қарапайым адамдар үшін
трансцендентті Құдаймен жолығуға жол бар ма? Розенцвейг бізге бұл
кездесудің не нəрсеге ұқсайтынын түсіндірмейді. Бұл – оның
философиясының кемшін тұсы. Ол Гегельдің рухты адаммен, табиғатпен
біріктірген еңбегіне сенген жоқ. Адам санасы əлем рухының бір көрінісі
ғана десек, кемел тұлға бола алмасымыз хақ. Шынайы экзистенциалист
Розенцвейг əр адамның дара болмыс екеніне айрықша тоқталды. Адамдар
ортасында бəріміз де үрейлі, оқшауланған жəне жалғыз болып қаламыз. Бұл
бұлыңғыр қорқыныштан Құдай назар салса ғана құтыла аламыз. Құдай
біздің даралығымызды жоймайды. Кемел санаға жетуге жол ашады.
Қандай да бір антропологиялық жолмен Құдаймен жолығу мүмкін емес.
Құдай - болмыстың тірегі. Біз табиғатымызға тəуелді болған соң, оны басқа
бір адам сияқты өзімсініп, сөйлесіп кете алмаймыз. Құдайды сөз де, ой да
сипаттай алмайды. Тəураттың ережелері Құдай мен адам арасындағы
байланысты жалғады. Бұлар – гойимнің ойлағанындай, тек тыйым салушы
заңдар емес, өз ішіне үңілуге үндейтін, əркімнің болмысындағы илəһи
сипатты яхудилерге танытқан киелі жоралғы, символикалық əрекеттер.
Хаxамдар сияқты Розенцвейг те «өсиеттердің өз ішінде мəні жоқ, демек,
олар – бізді киелі болмыс үшін шектеулі сөздер мен ұғымдардың ар жағына
жетелейтін ашық символдар» деген ойды қуаттады. Бұлар үгіт-насихат
арқылы мінез-құлықты көркейтуге көмектеседі. Сондай-ақ ол
тіршілігіміздің тірегіне айналғанда, мығым əрі нақты боламыз. Сондықтан
мицвот өздігінен автоматты түрде істемейді. Оны біреу жүйелі мəнге
келтіру керек, сонда ғана əр мицвоттың сырттан келген бұйрығы бітеді.
Алайда менің ішкі мінезім жария болады. Ол менің ішкі мəжбүрлігімді
тудырады. Тəурат айрықша яхудилердің діни заңы болумен қатар, уахи
Израил халқымен шектелмейді. Розенцвейг дəстүрлі түрде яхудилерге
тиесілі символикалық əрекеттер арқылы Құдаймен жолығады, алайда
христиан басқаша символдар қолданады. Құдай жайлы ілімдер негізінде
күнəдан арылтатын сөздер емес, ішкі халінің символы. Мəселен, жаратылыс
пен уахи қағидалары Құдай мен əлем тіршілігіндегі шынайы оқиғаларды
қаз-қалпында баяндап бере алмайды. Уахи мифтері дербес Құдай
тəжірибесін тəпсірлейді. Жаратылыс мифтері – тіршілікке жан берген
болмыстың тірегіне тəуелді халіміз жайлы мағлұматтар. Олар адам
тіршілігінің мүмкіндігін сипаттайды. Жаратушы ретінде Құдайды əрбір
жаратылыстың өзін тануы қызықтырмайды. Алайда Жаратушы, яғни бүкіл
болмыстың тірегі болмаса, адам үшін діни тəжірибенің бір мысқал да мəні
қалмас еді. Олар тек оғаш оқиғалар легі болып қана көрінеді. Розенцвейтiң
əлемдік діни көзқарасы жаңа антисемитизмге жауап ретінде туған саяси
иудаизмге күмəнмен қарауына себеп болды. Оған сəйкес Израил Уəде
Етілген Жерді емес, Мысырды жайлаған халық болған. Тек күнделікті
өмірмен байланысын үзіп, саяси қатынасқа түспесе, ажалсыз ел ретінде
тағдырын қалыптастыра да алатын.
Алайда өршіген антисемитизмнің құрбаны болған яхудилер саяси азаттық
алуға күштері жетпейтінін айқын аңғарды. Оларды құтқаратын Мессияны
немесе Құдайды күте алмайды. Өз халқын өздері ғана құтқара алады. 1882
жылы Ресейдегі алғашқы яхуди геноцидінен кейін, бір топ яхуди
Палестинаға орналасу үшін Шығыс Еуропадан көшіп кетті. Өз елі болғанға
дейін яхудилердің төмен дəрежедегі жəне жат адамдар болып қалатынына
сенді. Тарихтағы оқиғалар сионистерді өз діндері мен құдайларының
жарамсыз болып қалғанына сендіргендіктен, Сионға (Құдыстың көне атауы)
деген сағыныш батыл қозғалысқа айналды. Ресей мен Шығыс Еуропада
сионизм Карл Маркстың теорияларын қолданысқа енгізген төңкерісши
социализмнің жанама бағыты ретінде тарады. Яхуди төңкерісшілер
жолдастарының патша сияқты антисемит екенін аңғарды. Коммунистік
режимде «тағдырымыз түзелмейді» деп уайымдады. Олар қателеспеген еді.
Давид Бен-Гурион (1886-1973) бастаған жалынды жас социалистер
шабадандарын жинап, Палестинаға аттанды. Олар мəжусилер үшін үлгілі
бір қоғам жасауға, социалистік бақыт кезеңінің жаршысы болуға тас түйiн
бекiндi. Басқалары мұндай марксистік қиялмен бас ауыртпады. Көрнекті
австриялық ойшыл Теодор Герцль (1860-1904) жаңа яхуди қозғалысын
отаршыл əрекетке балады. Еуропа империалистік күштерінің қанатының
астынан орын алған яхуди мемлекеті ислам шеліндегі өркениеттің
жетекшісіне айналады.
Дінсіз сипатына қарамастан, сионизм өзін іштей дəстүрлі діни
терминология аясында көрсетті. Ол, негізінен, Құдайсыз дін еді. Көне
құтқарылу, тəуап ету мен қайтадан туу сарынынан бағыт алды. Келешекке
деген құлшыныс пен мистикалық үмітке толы еді. Сионистер өздеріне жаңа
ат қою дəстүрін де жолға қойды. Ол жанның құтқарылуы мен жаңаруын