Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 23

ақиқаттың жай ақырғы жəне ең сыртқы қабығы саналады.
Суфизмдегі сияқты Каббалада да жаратылыс доктринасы ғаламның
физикалық пайда болуына байланысты емес. Зоһар болмысты Эн Соф
ішіндегі дағдарыстың символикалық бітімі деп таниды, бұл Құдайды ақыл
жетпейтін тұңғиықтан шығуға жəне танылуға мəжбүрлейді. Зоһарда
айтылғандай:
«Ең əуелі, Патшаның қалауы орындала бастағанда, Ол илəһи шоқ сəуледе
белгілерді таңбалады. Эн Софтың ең терең қатпарларынан бұл шоқ сəуленің
шеңберіне тартылған, не ақ, не қара, не қызыл, не жасыл емес, тіпті
ешқандай түсі жоқ, пішінсіз нəрседен түзілген тұман секілді, қараңғылық
оты пайда болды».
Тəурат бойынша, Құдайдың алғашқы жаратушылық сөздері: «Жарық
болсын!», Зоһардың Тəуратқа түсіндірмесінде («Бастапқыда» беташар
сөзінен кейін еврей тілінде Бешерит деп аталады) бұл «қараңғылық оты» алғашқы сефирот: Кетер Элион, Құдайлықтың Ұлы Тəжі. Түр-түсі жоқ:
кейбір каббалистер оны Жоқтық (айн) деп атағанды жөн санайды. Илəһилік
адам санасы қамти алатын ең ұлы бітімді жоқтықпен теңестірген, өйткені
мына дүниедегі ешбір затқа ұқсастығы жоқ. Осыған сəйкес басқа сефиротар
Жоқтықтан шығады. Бұл - дəстүрлі еx nihilo жаратылыс доктринасының
мистикалық түсіндірмесі. Құдайдың өзін таныту процесі сəуленің
жарқырауымен жалғасып жатады жəне сəуле бұдан да алып, кең
планеталарға жайылады. Зоһар былайша жалғасады:
«Бұл от көлем алып ұлғайып, ұзындығы созыла бастағанда, одан түрлі
түстер шыға бастады. Киелі нүктеде толысқан бастаудан Эн Софтың
жасырын əрі жұмбақ қазынасынан төмендегі жалынның тілі барша затқа
құйылып жатты. Ол сөгіліп айырылған кезде қазыналы аспан нүктесі
жарқырап тұрғанға дейін 10лық танылатын қалыпта болды. Бұл нүктенің ар
жағында жатқанды тану да, тү: сіну де мүмкін емес, ол Берешит деп
аталады».
Бұл нүкте Хохма (Даналық, Хикмет) – барша жаратылыстың идеал
формасын қамтитын екінші сефирот, Нүкте сарай немесе ғимаратқа
айналады жəне Бина (Парасат) болады, үшінші сефирот. Бұл үш ең жоғарғы
сефирот адамның қамту қабілетінің шегін көрсетеді. Каббалистер
Құдайдың құдіретті «Кім?» (Mu) ретінде Бинада болатынын айтады, барша
сұрақтың басы – осы. Алайда жауап алу мүмкін емес. Эн Соф біртіндеп өзін
адамның шегі мен қабілетіне сай реттеуіне қарамастан, Оның «Кім» екенін
түсінуіміз мүмкін емес. Одан қатты жоғарыға көтерілген сайын, «ол»
қараңғылық пен құпияның ішінде одан да қатты құпияға айналады.
Бұдан кейінгі жеті сефироттың Жаратылыс кітабындағы жаратудың жеті
күніне сəйкес келетіні айтылады. Көне өсиет кезеңінде ҮНwн кейіннен
барша антикалық Ханаан Құдайлары мен эротикалық культтерін жеңіп
шықты. Бірақ каббалистер Құдайдың құпиясын өңін айналдырып болсын
сақталып келе жатқан ескі мифологиялармен беруге тырысты. Зоһар
Бинаны Ұлы ана деп сипаттайды, ол «қараңғылық отының сəулесіне кіру
арқылы, тағы жеті төменгі сефиротты» туғызды: қайтадан Иесод,
тоғызыншы сефирот еркектік қуат жолының спекуляциясынан шабыт
алғандай көрінеді: илəһи тіршілік мистикалық ұрық түрінде ғаламға
төгілген байланыс жолы ретінде түсіндіріледі. Оныншы сефuрот Шехинада
жаратылыстың антикалық жыныстық символикасы мен Құдай текті идеясы
айқын көрінеді. Талмұдта Шехина бейтарап тұлға: жынысы мен тегі жоқ.
Каббалада болса Шехина Құдайдың іші-сырты болады. Алғашқы
каббалалық мəтіндердің бірі болған Баһир (1200 жылдар) Шехинаны
гностик Софиямен теңестіреді, Плеромадан түскен ең соңғы илəһи зат қазір
жоғалып кеткен жəне Құдайға бөтен болып кеткендіктен, осы дүниеде
айналып жүреді. Зоһар Шехинаның сүргінін Жаратылыс кітабында
түсіндірілгендей, Адамның жаннаттан түсуімен байланыстырады. Адамға
тіршілік ағашында орта сефироттың жəне Даналық ағашында Шехинаның
көрсетілгенін айтады. Бір уақытта жеті сефиротқа табынылуы тиіс жерде
Адам тек қана Шехинаға табынуды таңдайды, тіршілікті хикметтен айырып,
сефироттың тұтастығын бұзады. Киелі тіршілік енді үздіксіз формада
дүниеге ағылып тұрмайды, илəһи Бастаудан айырылды. Бірақ Тəуратқа
қарай отырып, Исраил қоғамы Шехинаның сүргінін болдырмай, əлемді
қайтадан Құдаймен тұтастандыра алады. Бір топ қатқыл талмұдшының бұл
көзқарасты дұрыс емес деп табуы таңғаларлық емес, бірақ Шехинаның
құдайлық əлемнен ажыраған Құдайларға байланысты ескі мифтерді еске
түсіретін сүргіні Каббаланың кең тараған доктриналарының бірі болды.
Шехина көбірек еркектік қырына басымдық берілген Құдай ұғымына
жыныстық теңдік əкелді жəне ап-айқын түрде діни қажеттіліктерді
қанағаттандырды.
Құдайлық сүргін ұғымы, сонымен қатар адамның абыржуының себебі
болатын айырылу сезіміне де тіл қатады. Зоһар жамандықты үздіксіз
айырылысқан немесе өзіне сəйкес келмейтінмен байланысқа түскен нəрсе
деп сипаттаған. Этикалық монотеизмнің проблемаларының бірі – шектеп
тастауы. Құдайда жамандықтың болуы мүмкін екенін қабыл ете
алмағанымыздан, оған өз ішімізде сабырлық көрсете алмау қаупіміз бар.
Олай болса, жамандық сыртқа итеріліп, хайуани немесе адамнан тысқары
əрекет ретінде айқындалады. Батыс христиандығындағы шайтанның
қорқынышты бейнесі – осылайша қалыптасқан бір құбылыс. Зоһар
жамандықтың иесін Құдайдың өзінен табады: Дін немесе Ауыр Сот –
бесінші сефиротта. Дін – Құдайдың сол қолы, Хесед (Мейірім) - оң қолы.
Дін илəһи Мейірім ішінде жүйеленсе, пайдалы жəне жағымды болады.
Алайда басқа сефироттан ажырап бөлек қалса, жаман жəне қиратушы
болады. Зоһар бізге айырылысудың қалай жүзеге асқанын түсіндірмейді.
Келесі бөлімде кейінгі каббалистердің жамандық проблемасы жайлы
ойлары мен мұны Құдайдың өзі жасаған кезде əуелгі сатыларда болған
«тағдыр» нəтижесі деп ұққандарын байқаймыз. Каббала сөздік мағынасы
тұрғысынан түсініксіз емес, бірақ мифологиясының психологиялық
тұрғыдан қанағат берерліктей болғанын көрсетеді. Испания яхудилігі он
бесінші ғасырда қырғын мен трагедияға тап келген кезінде қиындықтарына
мəн кіргізу үшін, оларға көмектескен каббалистік Құдайы болған еді.
Каббаланың психологиялық қуатын Испания мистигі Авраам Абулафия
(1240-1291) еңбегінен көреміз. Туындысының негізі олармен бір уақытта
қаланды, бірақ Абулафия Құдайдың өз табиғатынан гөрі Құдай сезімін
иеленудің əдістерімен көбірек шұғылданған. Бұл əдістер – бүгінгі
психоаналитиктердің зайырлы ағарту жұмыстары үшін қолданған
əдістеріне өте ұқсас. Сопылардың Құдайды Мұхаммед секілді сезінуді
қалағандарына ұқсас түрде Абулафия да пайғамбар сияқты шабыт іздеу
жолын талқанын алға тартты. Тыныс алып шығару, зікір мантрасы жəне
баламалы санаға қол жеткізу үшін арнайы позаларды жасап, ішкі назарды
шоғырландырудың белгілі бір техникаларын қолданып, өзгеше яхуди
йогасын дамытты. Абулафия ғаламат каббалист еді. Отыз бір жасында
қайталанбас діни толғаныспен мистицизмге бет бұрмастан бұрын, Тəурат,
Талмұд жəне фалсафамен шұғылданған өте танымал тұлға болатын. Өзін
тек қана яхудилер үшін ғана емес, христиандарға да Мессия саналатынына
сенген секілді көрінеді. Осылайша, Испанияны өте көп аралады жəне
барлық жерден шəкірттер тапты, тіпті Таяу Шығысқа дейін сапар шекті.
1280 жылы яхуди елшісі ретінде Папаға қонақ болды. Абулафия христиан
сынын өте ашық айтушы болғанына қарамастан, каббалистердің Құдайы
мен Үштік теологиясы арасындағы ұқсастықтардан көңілі рақат табатын.
Ең жоғарғы үш сефирот Логос пен Рухты Құдайды – Əкеден, жету мүмкін
емес жарық-сəулесінің шығуы Жоқтықтан түскен мораль мен хикметті еске
түсіреді.
Абулафия Құдай жайында Үштік терминдер арқылы сөз сөйлеуді ұнататын.
Абулафия Құдайды табу үшін рухты түсінуді, яғни «оны байлап тұрған
жіптерден құтылуды» міндетті санады. «Жіптерді шешу» қалыбы Тибет
буддистерінде де бар, бұл – мистиктердің əлем бойынша бір үйлесімде
болғанының тағы бір көрінісі. Сипатталған процесті, бəлкім, науқастың
санасының саулығын бұзған қойыртпақты шешу жолындағы
психоаналитикалық ұмтылыстар тұрғысынан қалыстыруға болады.
Каббалист ретінде Абулафия бүкіл жаратылысқа жан берген, бірақ рух
түсініп, мəніне жете алмайтын илəһи белсенділікті ұғуға бар күшін сарп
етті. Санамызды сезім мүшелері арқылы қабылданған идеялармен бітеп
тастаған уақытта, тіршіліктің трансцендентті бастауын айыра білуі қиынға
соғады. Йога жаттығуларының көмегімен Абулафия шəкірттеріне түбегейлі
басқа əлемді ұғынулары үшін əдепкі сананың ар жағына өтуді үйрететін.
Əдістерінің бірі Хокма а-Сериф (Əріптердің бірігу ілімі) Құдайдың
есімдерін терең ойға беріле еске алуға негізделген. Каббалист илəһи есімнің
əріптерін, санасын нақтылықтан абстракцияға жеткізу үшін түрлі
формулаға біріктіреді. Бұл жаттығулардың əсері сырттан бақылап тұрған
жандарға нəтижесіз болып көрінсе де, өте күшті болатын. Абулафияның өзі
мұны музыкалық гармонияны тыңдаумен салыстыратын; алфавиттің
əріптері ноталардың рөлін көрсететін. Айрықша диллуг (секіру) деп атаған
идеялар ассоциациясы мен кетишаф (аттау) делінген заманауи
психоаналитикалық еркін ассоциациялар əдісімен ұқсас методтарды
қолданатын. Бұлардың таңғаларлық нəтижелер туғызғаны айтылады.
Абулафияның түсіндірмесіне қарағанда, бұл əдістер саналық процесті
нұрландырады жəне каббалисті «табиғи ортаның құрсауынан құтқарып,
(оны) илəһи əлемнің шегіне жоғарылатады». Осы жолмен рухтың «мөрі»
ашылады жəне талап қылушы физикалық күштердің санасын нұрландырған
бастауын ашады, жүрегінің қайғысын жеңілдетеді.
Психоаналитиктің науқастың емінен жазылуына жол көрсетуші
болғанындай, Абулафия да санадағы мистикалық сапардың бір каббалист
ұстаның бақылауында жүзеге асуы керектігін айтады. Қауіп-қатердің
көптігінен хабардар, өйткені өзі де жас шағында үмітсіздікке ұрындырып,
бостық сезіміне ұшырататын діни толғаныстан қиындық көрген. Бүгінгі
науқастар көбінесе психоаналитиктердің бойындағы күш пен денсаулыққа
ие болу үшін, олардың тұлғасын белгілі бір деңгейде өздеріне сіңіріп алады.
Абулафия да осыған ұқсас кейіпте каббалистердің рухани жетекшілерінің
тұлғасын «іштей жүзеге асырушы» жəне өз іштеріндегі қақпаны ашқан кісі
ретінде «көретінін» немесе «сезетінін» жазған. Каббалист жаңаша бір күш
пен ішкі өзгерісті сезінеді жəне ол қуатты болғаны соншалық – илəһи
бастаудан құйылып жеткендей көрінеді. Абулафияның шəкірттерінің бірі
экстаздың өзгеше сипаттамасын айтады: мистиктің өз Мессиясы болады.
Экстаз халінде өзінің еркін жəне нұрланған назарымен бетпе-бет қалады:
«Барша пайғамбарлық рухтың кенеттен өз бейнесінің алдында тұрғанды
көру жəне өзін ұмыту, тіпті одан ажыраудан соң ғана нəсіп болғанын біл...
жəне бұл сыр үшін ұстаздарымыз (Талмұдта): «Пайғамбарлардың күшқуаты өте жоғары, Оның болмыс-бітімі оны қалыптастырғанмен ғана
салыстырылады» (яғни адамды Құдаймен салыстырғанмен) деген».
Яхуди мистиктері Құдаймен тұтастықта екендерін айтуды əрдайым
қаламайтын. Абулафия мен шəкірттері тек рухани жетекші арқылы ғана
бірлік пен рухани еркіндік халінің каббалисті Құдаймен тікелей
байланыстыратынын айта алатын. Орта ғасыр мистиктері мен заманауи
психотерапия арасында айырмашылық бар, бірақ екі ілім де саулық пен
тұлғалық тұтастыққа қол жеткізу үшін ұқсас техникаларды дамытқан.
Батыста христиандар мистикалық дəстүрді ілгерілетуге келгенде, көшке
ілесе алмады. Олар Византия мен Ислам империясындағы монотеистерден
арта қалған еді, бəлкім, дамудың жаңа шарттарына дайын емес болатын.
Алайда он төртінші ғасырда Солтүстік Еуропада мистикалық дінде
айтарлықтай дүмпу орын алды. Əсіресе Германияда Мейстер Экхарт (12601327), Иоанн (Иоганн) Таулер (1300-1361), Ұлы Гертруда (1256-1302) жəне
Генрих Сузо (1295-1366) секілді бірқатар мистиктер жетіліп шықты. Англия
да осы Батыстық дамуға үлкен үлес қосты жəне өз еліне, сонымен бірге
бүкіл құрлыққа есімдері əйгілі төрт ұлы мистикті баулып шығарды. Олар:
Ричард Ролл (1290-1349), Уолтер Хилтон (1346 қатыс болған), Норвичтік
Юлиана (шамамен 1342-1416) жəне «Белгісіздік бұлты» (The Cloud of
Unknowing) кітабының беймəлім авторы. Олардың артынан ерген
шəкірттері аз болған жоқ. Бұл мистиктердің бірқатары басқалардан едəуір
алда еді. Мəселен, Ричард Ролл экзотикалық оқиғалардың шығуына себеп
болған. Оның рухани əрекетінен де кейде тəкаппарлық қылаң беріп қалатын.
Алайда бұлардың ең ұлы мистиктері – гректер, сопылар мен каббалистер
əлдеқашан ашып қойған – көкірек көзімен көру қабілетіне қол жеткізді.
Мəселен, Мейстер Экхарт Таулер мен Сузоға қатты ықпал етті. Оның өзі де
Дионисий Ареопагит пен Маймонидтен əсерленді. Доминикандық тақуа
Экхарт ғажап зиялы жан еді. Париж университетінде Аристотель
философиясынан дəріс берді. Мистикалық көзқарасы 1325 жылы Кельн
архиепископымен кикілжіңге түсуіне себеп болды. Архиепископ оны
адасқан деп айыптады. Құдайдың игілігін жоққа шығарды. «Құдай рухпен
туылады, ал дүние озалдан бар деп уағыздады», деген кінə тақты. Бірақ
Экхарттың ең ымырасыз қарсыластарының өзі оның ортодокс екеніне сенді.
Ол кейбір идеяларын, өзі ойлағандай, символикамен емес, сөздік мəнінде
түсіндіргенде, ағаттыққа ұрынды. Экхарт жыр толғағанда парадокс пен
аналогияны ұнататын. Құдайға сену рационалистік сипатта болады десе де,
жалғыз ақылдың илəһи ұғымды тиянақтауға күші жетпейді деп ойлады. Ол:
«Бізге мəлім бір нəрсені дəлелдеу үшін сезімге не ақылға жүгінеміз», - деді.
- «Бірақ Құдайды тану үшін, сезім түйсігі кəдеге аспайды, өйткені ол кісілік
сипаттан ада. Ақылдың күші де дəрменсіз, өйткені оның біз білетін бір
пішіні жоқ». Құдай əдеттегі ойдың нысаны сынды барлығын дəлелдей
қоятын болмыс емес.
Экхарт Құдайды жоқтық деп тапты. Бұл Ол қиял деген мəнге келмейді,
бірақ Құдай – біздің білетінімізден де бай, кемел бір болмыс сипатына ие.
Сонымен бірге Экхарт Құдайды «түнек» деп те атады. Мұны нұрдың
жоқтығын білдіру үшін емес, барынша жарық бір нəрсенің барлығын
жеткізу үшін қолданды. Экхарт əсіресе «шөл», «тағылық», «түнек» жəне
«жоқтық» сияқты теріс сипаттар тағылған Құдай мен Əке, Ұл мен Рух деп
танылған Құдайды да бір-бірінен бөлек жіктеді. Батыс ғұламасы
болғандықтан, Экхарт Аугустиннің адам санасындағы Үштік аналогиясын
қолдануды ұнатты. Үштік қағидасын қисынмен тану мүмкін емес болса да,
Құдайды үш кісі деп түйсіну түсінік үшін айтылады. Мистик Құдаймен бір
рет бірігіп кетсе, оны Бiр деп көретін. Гректер бұл көзқарасты ұнатпауы
мүмкін. Бірақ Экхарт Үштік сенімнің өзегінде мистикалық ілім жатыр деген
кезде олармен келісетін. Бибі Мəриямның Исаға жүкті болғанынан гөрі
Əкенің Ұлды рухта тудыруы жайлы сөз қылғанды ұнататын. Мəулана Руми
де Пəк Мəриямның Исаны тууын рухтың мистиктің жүрегінде тууының
символы деп қараған еді. Экхарт мұның, рухтың Құдаймен бірігуін
көрсеткен бір аналогия екеніне шүбəсіз сенді.
Құдайды тек мистикалық тəжірибемен танып-білуге мүмкіндік бар. Оны
Маймонид айтқандай, теріс ұғымдармен тілге тиек ету ең дұрысы болмақ.
Шынымен де, Құдай жайлы ұғымымызды жаңартып, сандырақ соқыр сенім
мен кісі кейіпті символдардан арылуымыз керек. Тіпті «Құдай» ұғымының
өзін қолданудан да тартыну қажет. Экхарт «адамның соңғы жəне ұлы
айырылуы – Құдай үшін Құдайдан айырылуы» деген кезде осыны меңзеді.
Бұл қалау қайғыға батыруы мүмкін. Құдай жоқтық болғандықтан, біз де
онымен бірге болу үшін жоқтыққа шым батуға дайын болуымыз керек. Бұл
сопылар айтатын фəни үрдісіне ұқсайтын. Экхарт та «үзілу» немесе
«айырылу» (Abgeschieden beit) жайлы жиі-жиі сыр шертетін. Мұсылман
адам Құдайдан басқаға құрмет көрсетуді өзі үшін мəжусилік (ширк)
санайтыны сияқты, Экхарт та мистиктің Құдай жайында шектеулі ойларға
құл болуын жоққа шығарды. Құдаймен осы жолмен ғана бірігуге болады,
өйткені «Құдайдың барлығы менің барлығым болуы тиіс жəне Құдайдың
заты (Istigkeit) – менің затым».64 Құдай болмыстың негізі болғандықтан,
Оны «сырттан» іздеудің немесе осы дүниенің арғы жағындағы бір құбылыс
деп санаудың қажеті жоқ.
Халлаж «Мен Хақпын!» дегенде, ғұламаларды өзіне жау етті. Экхарттың
мистикалық көзқарастарынан Германия епископтары үрейленіп қалды.
Қарапайым пенденің Құдаймен бірге бола аламын деуінде қандай мəн бар?
Он төртінші ғасырда грек дін ғалымдары бұл мəселе жайлы жиі-жиі
дауласатын. Құдайға зат ретінде ұласу мүмкін болмаса, ол адамзатпен қалай
байланыс құрады? Құдайдың болмысы, «əрекеті» мен «қуаты» арасында,
Əкелер айтқандай, ерекшелік бар болатын болса, əлбетте, бір христиан
құлшылық еткенде бет түзейтін «Құдай» мен Құдайдың өзін салыстыру
сандырақ болып шығар еді. Салоники епископы Григорий Палама парадокс
сияқты көрінсе де, əрбір христианның Құдайдың тура Құдай ұғымына ұласа
алатынын алға тартты. Əлбетте, Құдайдың болмысы əрқашан біздің
санамыздан тыс жатыр, бірақ оның «энергиялары» Құдайдан бөлек емес
жəне илəһи шоғырдың нұры ретінде сипатталуы мүмкін. Яхуди мистигі
мұны қабылдауы мүмкін: Құдай Эн Соф əрдайым сəулесіз түнек болып
қалатын еді. Бірақ оның сефироты (гректердің «əрекетіне» балама еді)
жалғыз өзі киелі болады жəне мəңгілік Құдайдың жүрегінен төгіледі. Кейде
адамдар Киелі кітапты Құдайдың «құрметінің» көрінісі дегені сияқты, бұл
«əрекеттерді» көріп, сезіне алар еді. Ешкім де Құдайдың болмысын көре
алмаған, бірақ бұл мүлде Құдайдың өзімен тура байланысуы мүмкін емес
деген мəнді білдірмейді. Палама бұл көзқарас қайшылыққа əкеледі деп
мазасызданбады. Гректер Құдай туралы сөздердің қайшылық тудыратынын
сан ғасыр бұрын айтып қойған. Адамдар ол жайындағы нəрсені тек осылай
құпия мен ойға сыймайтын сезім деп ұғатын. Паламаның түсіндіргені
былай:
«Киелі болмысқа ұмтылуды меңгерсек те, Оған қол жеткізу мүлдем мүмкін
емес. Екi пайымды да сақтап, антиномиядағы бұл қайшылықты дұрыс
қағиданың критерийлері ретінде қорғауымыз керек».
Паламаның ілімі жаңалық емес еді: жетінші ғасырда жаңа теолог Симеон
бұл көзқарасты алғаш ұсынды. Бірақ Калабриялық Варлаам Паламаға қарсы
шықты. Варлаам Италияда білім алды. Акуинолық Томастың Аристотель
рационализмінен барынша əсерленді. Құдайдың болмысы мен «əрекеттері»
арасындағы гректің дəстүрлі жіктеуіне қарсы шықты жəне Паламаны
«Құдайды екі бөлшекке бөлді» деп айыптады. Варлаам антикалық грек
рационалистері ұсынған Құдай ұғымын тілге тиек етті. Оның абсолюттік
даралығына назар аударды. Варлаамның сөзінше, Аристотель сияқты
Құдайдың ерекше нұры жауған грек философтары Оның тылсымдығы мен
əлемнен бөлектігін қорғады. Сондықтан адамдар үшін Құдайды «көру»
мүмкін емес, адамдар киелі мəтіндер мен жаратылыстың мұғжизаларында
тек оның əсерін ғана сезіне алады. Варлаамды 1341 жылы Православ
шіркеуі Соборы сотқа тартты, бірақ оны Акуинолық Томастың ықпалына
жығылған басқа монахтар жақтап шықты. Бұл, түптің түбінде, мистиктер
Құдайы мен философтар Құдайы арасындағы кикілжіңге айналды. Варлаам
мен жақтаушылары Григорий Акиндин («Теология шоғыры» кітабынан жиі
сілтеме келтіретін), Никифор Григора мен томасшы Прохор Кидонис
Византияның үнсіздік, парадокс пен құпия нышаны бар апофатикалық
теологиясынан бөлінді. Батыс Еуропаның Құдайды Жоқтық емес, Барлық
ретінде танытқан позитивистік теологиясын қабылдады. Дионисий, Симеон
мен Паламаның тылсым Құдайына қарсы жаңа Құдай ұғымын ойлап тапты.
Бұл Құдай хақында пайымдауға, əңгіме қылуға болады. Гректер Батыс
ғалымдарының бұл талпынысына əркез шүбəмен қарайтын. Осы
рационалистік латын идеяларының өтіп кетуіне қарсы Палама Шығыс
Православиесінің парадокс теориясын жаңадан талдады. Құдайды адамның
құр сөзімен сипаттайтын дəрежеге дейін төмен түсірмеу керек. Варлаам
екеуі Құдайдың тылсымдығы мəселесінде бітімге келді. Бірақ сонда да
адамдардың «сезіне алатынына» күмəнсіз сенді. Табор тауында Исаның
адамдық сипатын өзгерткен шұ: ғыла ешкім көре алмайтын Құдайдың
болмысы емес-тін. Бірақ тылсым кейіпте құ: дайдың өзі еді. Грек
теологиясы бойынша, православ идеяға илəһи сипат дарытқан литургия:
«Таборда Əке мен Рухты нұр сипатында көрдік» деп еді. Бұл Иса сынды
илəһи кейіпке енгенімізде «бір кезде не едік жəне қазір не боламыз»
сұрағының уахи етiлуi едi.66 Жəне бұл өмірде Құдай жайлы толғанғанда
көргеніміз «Құдайдың» орнына қойған бір нəрсе емес, оның өзі еді.
Əлбетте, бұл да бір қайшылық болатын. Бірақ христиан Құдайы парадокс
еді. Қайшылық пен үнсіздік «Құдай» деп аталатын тылсым жайында
əділетті ұстанымды көрсететін, қалай болғанда да, қиындықтарды түзеуге
тырысатын философиялық менмендік емес еді.
Варлаам Құдай ұғымын тым қатты үндестікке жүйелеуге тырысып еді:
оның көзқарасы бойынша, Құдай затымен сəйкес немесе сəйкес емес.
Құдайды тек затынан тұратын қылғысы келеді жəне затынан тысқарыдағы
«белсенді əрекеттерімен» бар болуын мүмкін емес дейтін. Бірақ бұл
Құдайды басқа қандай да бір көрініс секілді ойлау жəне Құдайға не мүмкін,
не мүмкін емес деп қарау – адам ұғымдарымен ойлауды білдіретін. Паламас
Құдай көріністерін екіжақты экстаз халі екенін табанды түрде қорғайтын
адамдар өз шегінен асады, бірақ Құдай да жаратқан мақұлықтарына өзін
білінетіндей қылу үшін «өзінің» шегінен шығады жəне
трансценденттіліктің экстазына түсетін: «Құдай да шегінен асады жəне
біздерге еніп, санамызбен бірлеседі». Православия христиандығының
нормативті теологиясы ретінде із қалдырған Паламастың он төртінші ғасыр
грек рационалистерін тізе бүктіруі – үш монотеист діндегі мистицизмнің
одан да ауқымды жеңісін паш етті. Он бірінші ғасырдан бері мұсылман
философтары медицина немесе жаратылыстану ғылымдарында қажетті
болған ақылдың Құдай тарапындағы ізденістерінде толымсыз екеніне
көздері анық жеткен еді. Тек қана ақылға байланып қалу – шанышқымен
сорпа ішкендей əурешілік.
Сопылардың Құдайы Ислам империясының көп бөлігінде философтардың
Құдайының алдына шықты. Келесі бөлімде каббалистердің құдайының
яхуди руханилығында он алтыншы ғасырда тəуелсіз болғанын көреміз.
Мистицизм көбінесе санаға ықпал ететін немесе қағидашыл діндерге
қарағанда, ой төріне жиірек озды. Оның Құдайы философтардың ұзақтағы
Құдайы жете алмаған үміттерді оятып, қорқыныш пен үрейді
залалсыздандыра алатын. Он төртінші ғасырға табан тірегенде, Батыс өзінің
мистикалық дінін қалыптастырып, келешектен дəмелі көрінген бастаманы
қолға алған. Бірақ Батыста мистицизм еш уақытта басқа дəстүрлер секілді
құлашын кеңге жайған жоқ. Əйгілі мистиктерді туғызған – Англия,
Алмания жəне Орталық Еуропа елдерінде он алтыншы ғасырдың
протестант реформистері Інжілден тыс мұндай руханиятты сынға алды.
Католик шіркеуінде Авилдік Əулие Тереза секілді атақты Мистиктер жиіжиі инквизицияның қаупімен бетпе-бет келіп отырды. Реформацияның
нəтижесінде Батыс Құдайын барынша рационалды терминдер аясында
түсіне бастады.
VIII. РЕФОРМАТОРЛАР ҚҰДАЙЫ
XV-XVI ғасырлар Құдай жолындағы халықтар үшін шешуші кезеңге
айналды. Ол əсіресе өркениетті əлемнің басқа мəдениеттерімен үзеңгі
қағыстырып қана қоймай, оларды басып озған христиандық Батыс үшін
маңызды дəуір болды. Бұл жағдай бір ғасырдың ішінде Солтүстік Еуропаға
насихатталып үлгерген Италия ренессансына, Жаңа əлем табалдырығына,
əлемнің қалған аймақтары үшін де тағдыршешті ғылыми төңкеріске
бастаған жолдың ашылуына себеп болды. Батыс жұрты XVI ғасырдың
соңына қарай мүлде жаңа мəдениеттің ұрығын септі. Бұл кезең жаппай
алаңдаушылықпен қатар, жетістіктерімен де сипатталды. Осы ерекше ахуал
əсіресе Батыстағы Құдай тұжырымдамасынан айқын көрініс тапты.
Зайырлы сипаттағы табыстарына қарамастан, еуропалықтар діни сенім
мəселесіне бұрынғыдан да артық алаңдады. Адамдар əрекетшіл жаңа
ортадағы өз қажеттіліктерін қанағаттандырмайтын ортағасырлық дін
ережелеріне наразылық білдірді. Ұлы реформаторлар бұл дау-дамайға
белсенді түрде араласып, Құдай мен оны құтқару тақырыбы төңірегінде
жаңаша көзқарас қалыптастырып жатты. Еуропа халқы əрдайым бірбірімен жауласып, өзара кикілжіңнен арылмаған, екі ымырасыз тарапқа католиктер мен протестанттарға бөлінді. Реформация дəуірінде католиктер
мен протестант реформаторлары діншіл қауымды əдеттегі əулиелер мен
періштелерге өліп-өшіп ғибадат жасаудан бас тартып, тек қана Құдайға
құлшылық ету жолына шақырды. Бір қарағанда еуропалықтардың ақылесін
тұтасымен Жалғыз Жаратушы жаулап алғандай көрінді. Соған қарамастан,
XVII ғасырдың басында біраз жанның жадында «атеизм» де қалыптасты. Ал
бұл олардың Құдайдан безінуге дайын екенін білдіретін бе еді?
Гректер, еврейлер мен мұсылмандар осы кезеңде діни дағдарысқа ұшырады.
1453 жылы Осман түріктері христиандардың астанасы Константинопольді
басып алып, Византия империясын күйретті. Гректер дамытқан дəстүрлер
мен руханиятты Ресей христиандары əрі қарай іліп əкетті. 1492 жылдың
қаңтар айында, Христофор Колумб Жаңа əлемді ашқан уақытта Испанияда
Фердинанд пен Изабелла мұсылмандардың Еуропадағы ең соңғы қамалы Гранадаға баса-көктеп кірді: көп ұзамай ислам дінін ұстанғандар сегіз жүз
жыл бойы өздерінің қонысы болған Пиреней түбегінен қуылды.
Мұсылмандық Испанияның күйреуі еврейлерге айтарлықтай қатер төндірді.
Гранаданы жаулаған соң, бірнеше аптадан кейін, 1492 жылдың наурыз
айында христиан монархтары еврейлерге «не шоқынасыңдар, не босқын
боласыңдар» деген шарт қойды. Испаниядағы еврейлердің көбі өз
қоныстарына бауыр басып кеткені соншалық - еріксіз христиан дініне өтті,
бірақ кейбіреулері өз сенімдерін құпия түрде ұстана берді:
мұсылмандығынан бас тартқан морискілер (маврлар) секілді жолдан тайған
еврейлерді де инквизиция соты дінбұзарлардың қатарына қосып, қудалауға
салды. Алайда жүз елу мыңға жуық еврей шоқынудан бас тартқан соң,
Испаниядан күштеп шығарылды. Олар Түркия, Балқан мен Солтүстік
Африканы паналады. Испания мұсылмандары еврейлерге диаспораның
қарамағындағы ең құнарлы, ең шұрайлы жерлерді берген еді, сондықтан
испан еврейлерінің тамырына балта шабу – күллі əлем еврейлері үшін 70жылы ғибадатхана қиратылғаннан бергі – халықтың басына төнген ең зор
нəубет саналды. Қуғын-сүргін тағылымы еврейлердің діни санасына
бұрын-соңды болмағандай терең таңбаланды: бұл – каббаланың жаңа түрі
мен жаңа Құдай тұжырымдамасының дамуына ұласты.
Бұл кезең əлемнің басқа аймақтарында өмір сүрген мұсылмандар үшін де
ауыртпалық пен шиеленіске толы болды. Дүниені дүр сілкіндірген моңғол
шапқыншылығы аяқталып, адамдар өлгенін тірілтіп, өшкенін жандыруға
тырысқан шақта консерватизмнің көсегесі көгере бастаған еді. XV ғасырда
сүннит ғалымдары бұдан былай иджтихад (тəуелсіз пайымдау) қақпасының
жабық болатынын ресми түрде мəлімдеді. Енді мұсылмандарға шариғат
жөніндегі еңбектерді бұрынғы заманның үлкен ғұламалары таклид (taqlid)
ететін (түсіндіретін) болды. Мұндай ахуалда Құдай туралы жаңа ойлардың
туа қоюы екіталай еді. Алайда бұл кезеңді, көптеген Батыс ғалымдарының
зерделегеніндей, Ислам тарихындағы құлдырау дəуірі деп қабылдау
қателікке ұрындырады. Маршалл Гудвин Симс Ходжсон «Тəуекелшіл
ислам: адамзат өркениетіндегі ар-ождан мен тарих» (The Venture of Islam:
Conscience and History in a World Civilisation) атты еңбегінде: «Мұндай
түбегейлі қорытынды жасау мүмкін емес, себебі біздің қолымызда нақты
деректер жоқ, оған қоса, біз сол дəуірдің өмірін жете білмейміз» деген
тұжырым жасады. Мысалы, сол дəуірдегі мұсылман ілімінің құлдырағаны
жөнінде кесіп айта алмаймыз. Себебі бұл тақырыпқа қатысты қолымызда
нақты деректер мен дəлелдер өте аз.
Консервативті тенденция ХІV ғасырда Шам қаласынан шыққан Ахмад ибн
Таймийа (1327 қайтыс болған) жəне оның ізбасары ибн əл-Каййим алДжаузийалардың бастамасымен пайда болды. Ибн Таймийа халықтың
ерекше қошеметіне бөленуімен қатар, шариғатты барынша насихаттап,
өмірдің кез келген кезеңінде барлық адамдарға қолжетімді болуын
қамтамасыз етуді қалады. Ол осы əрекеті арқылы халықты шариғаттағы ескі
заңдар мен ережелерден тазартып, жаңа түсініктермен толықтырып,
алмағайып заманда мұсылмандарға тыныштық сыйлауды қалады. Шариғат
барлық адамзат баласына өмірлік-діни мəселелерде айқын жəне нақты
жауап беруге тиісті. Алайда ибн Таймийаның шариғатты шектен тыс
қорғауының соңы Кəлам, Философия, Ашаризмге шабуыл жасауға алып
келді. Барлық реформаторлар сияқты шариғаттың қайнар көзі Құран жəне
хадис екенін назарға ала отырып, ол өзге толықтырулар мен өзгертулерді
алып тастауды қалады. Ол бірде: «Барлық теологиялық жəне философиялық
əдістерді зерттеп қарадым жəне олардың ешбір ауруды емдеп жаза
алмайтынын, оған қоса, шөлдеген адамның шөлін қандыруға да қауқары
жетпейтінін түсіндім. Менің ойымша, ең дұрыс əрі пайдалы əдіс - Құранда»
деген тоқтамға келді. Шəкірті əлДжаузийа киелі мəтіндердің бəрін терең
зерттеуден өткізіп, бір тізім жасады. Бұл тізімнің қатарына суфизмді жəне
сопылық əулиелердің культін қосып, одан кейін еуропалық протестант
реформаторларына ұқсас үкім шығарды. Лютер мен Кальвин сияқты ибн
Таймийа жəне əл-Джаузийа да бағзы заман адамдарының қатарында емес
еді, керісінше, олар прогрессивті сипаты басым, халықтың ауыр жүгін
жеңілдетуге атсалысқан алдыңғы қатарлы адамдар ретінде көрінетін.
Ходжсон бізге бұл кезеңге таңылып жүрген консерватизмді «тоқырау»
ретінде жоққа шығармау қажеттілігін ескертеді. Ол ілгерідегі бірде-бір
қоғамның, біз қазір игілігін көріп отырған зор ауқымды прогреске қол
жеткізе алмағанын немесе оны алдын ала болжауға шамасы келмегенін атап
өтеді. Батыс ғалымдары мұсылмандарды XV-XVI ғасырдағы Италия
ренессансына жеткілікті түрде назар аудармағандары үшін үнемі
жазғырумен келген. Шынында да, ренессанс адамзат тарихындағы мəдени
дамудың айқын мысалдарының бірі болды. Алайда ХІІ ғасырда
мұсылмандардың қанат жайып өркендеген мəдениетін Қытайдағы Сун
əулетінің мəдениетімен салыстырғанда аса бір айырмашылығы жоқ еді.
Ренессанс Батыс үшін ең басты орында болды, алайда ешкім келешекте
заманауи технологиялардың дамып, мəдениеттің гүлденетінін көзге
елестете алмады, біз мұны өткен өмірге қарай отырып, аңғара аламыз.
Ислам, шынында да, сол заманда ең үлкен алып күштердің бірі болды жəне
Батыс Еуропаның табалдырығында тұрғанын жақсы түсінді. XV-XVI
ғасырларда үш жаңа мұсылман империясы құрылды. Олар: Кіші Азия мен
Шығыс Еуропадағы - Осман Түріктері, Ирандағы - Сефевидтер,
Үндістандағы – моғолдар. Бұл жаңа бастамалар - Исламдық рухтың
бəсеңдегенін көрсеткенмен, қандай жағдайда болмасын қуатсыз