Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 21

белгілі бір дəрежеде сипаттауға болады деген сенім – Дионисийдің
апофатикалық теологиясын терістеу деңгейіне дейін көтерілген жоқ. Монах
Никифор «Қасиетті бейнелер туралы ұлық апологетика» (Greater Apology
for fhe Holy Images) атты трактатында: иконаларды «Құдайдың үнсіздігі
арқылы оның трансцендентті болмысын тілмен жеткізу мүмкін емесiн паш
етуі», - деп танытты. Оның ойынша, иконалар «үш сатылы нұрланған əрі
кие тапқан теологиялық əуезбен Құдайдың ұлықтығын мақтайды».
Иконалар сенушілерді шіркеу догмаларымен таныстырып, иман шарттары
жайлы ұғынуға жеңіл түсінік алуына септеспейді. Дұрысы, оларды тылсым
сезімге бөлейді. Осындай діни бейнелердің адамдарға ықпалын түсіндіретін
тұста, Никифор бұл əсерді музыкамен, яғни өнер туындыларының ішіндегі
сөзбен берілмейтін жəне жанама ықпал ететін түрімен салыстырған еді.
Музыка арқылы жеткізілетін сезім мен хал, бір жағынан, сөз бен
ұғымдардан да жоғары. Тоғызыншы ғасырда Волтер Патер барша өнер
саласы музыканың деңгейіне көтерілуі керек деп айтқан, тоғызыншы
жүзжылдықта Византияда грек христиандар теологияның кез келген түрі
тек иконографияның деңгейіне жетуге тиісті деп санайтын. Құдай
рационалды пайымға негізделген сөзден гөрі өнер туындылары арқылы
жақсырақ айшықталады деп ойлайтын. Төртінші жəне бесінші ғасырдағы
Исаның орнына Христология тартыстарындағы көбік сөздерден соң,
христиандардың бейнелі тəжірибелеріне сүйенген бір Құдай портреті
қалыптаса бастаған болатын.
Бұл бағыт Константинопольдегі кішігірім Əулие Мамас монастырының
ұстазы жəне «жаңа теолог» ретінде танылған Симеон (949-1022) тарапынан
айқын көрініс тапты. Ол жаңаша теология Құдайын сипаттауға
талпынбайтын. Симеонның ойынша, бұл Құдайдың қадірін түсінбестік пен
өзімбілемдік болар еді. Шындығында, Құдай жайлы айту, бір жағынан,
«ұғынылмайтынды ұқтым» деумен бірдей еді. Құдайдың табиғаты жайлы
рационалды пайымды алға тартқаннан гөрі «жаңа» теология тікелей
тұлғаның жеке діни тəжірибесіне сүйенетін. Құдайды ұғу оңай көрінетін
басқа болмыс түрлерімен салыстырып жəне оларды ұғуға жарайтын
ұғымдар арқылы тануға болады деу, мағынасыз көрінеді. Құдай – құпия.
Шынайы христиан – Құдай өзін Исаның Құдайланған адами болмысында
айқын көрсеткен, «Құдай» тəжірибесіне немесе халіне ие болған жан.
Симеонның өзі, бір сəтте өзіне тап келген, бір хал арқылы дүнияуи
тіршілікті тəрк етіп, терең ойға берілген жан еді. Əуелі не болғанын ұқпаған
болатын, бірақ біртіндеп өзгеріске тап келгенін жəне Құдайдың өзінен
тараған жарық сəуленің əсерімен трансформациялана бастағанын түсінді.
Бұл, əрине, біз білетін жарық емес, ол – пішін, елес жəне назар салып
қызықтаудан жоғары, тек қана хал мен құлшылық арқылы танылады. Бұл
тек қана таңдаулылар мен тақуаларға, монахтарға тəн xал емес еді. Исаның
Інжілде айтып кеткен патшалығы – Құдаймен тұтасу жəне ақыретті
күтпестен, дəл осы өмірде бастан кешірілуі тиіс рухани хал болатын.
Симеонның көзқарасы бойынша, Құдай танылған жəне танылмаған, алыс
əрі жақын. Ол «талқылау мүмкін емес құбылысты сөз ету» 26 секілді
мағынасыз бір жауапкершілікті арқалағанша, монахтардың өз
рухтарындағы оларды өзгертуші ақиқатқа бар назарды салғандарын
қалайтын. Құдай көрген сəттің бірінде Симеонға айтқанындай: «Иə, мен –
Құдаймын, сенің игілігің үшін адам кейпіне енген менмін. Көріп
тұрғаныңдай, сені жараттым жəне сені Құдай қыламын».? Құдай – сыртқы,
объективті шындық емес, субъективті жəне жеке тұлғаның сəулеленіп нұрға
бөленуі. Алайда оның Құдай жайлы талқылауды, сөйлеуді жоққа шығаруы –
оны бұрынғы теологиялық ұғымдардан ажырап қалуға жеткізбеді. Жаңа
теология шіркеу əкейлерінің догматтарына өте терең байланған. Симеон
Илəһu Махаббат Гимнінде адамзаттың құдайлануына байланысты ескі грек
догматын Афанасий мен Максим сипаттағандай бітімде аударған еді:
«Ей, ешкім ат бере алмайтын, тұтасымен атаудан ада жарық,
Ей, көп есімге ие, əр затта қолтаңбасы бар нұр.
Сен мақұлықтармен қалайша тұтаса араласып кетесің,
Қалайша өзгеріссіз қала отырып, əрі қол жетпес бола тұрып,
Өсімдіктің негізін бұзбастан қорисың?».
Бұл өзгерісті жүзеге асырған Құдайды сипаттаудың пайдасы жоқ. Ол – сөз
бен сипаттаудан жоғары. Бірақ адам ұрпағының болмысының тұтастығын
бұзбай қамтыған жəне өзгерткен бір хал ретінде «Құдай» бас тартылмас
ақиқат еді. Гректер Құдай жайында Үштік һəм инкарнация секілді
догматтарда басқа монотеистерден ерекшеленетін, бірақ мистиктерінің
бастан кешкен тəжірибелері мұсылман жəне яхуди мистиктерінің бастан
кешкен халдерімен өте ұқсас болатын.
Мұхаммед пайғамбардың басты қайғысы – əділетті қоғам құру болуымен
қатар, өзі де, кейбір серіктері де мистикаға іш тартатын жəне мұсылмандар
аз уақыттың ішінде өздеріне тəн ерекше мистика дəстүрлерін
қалыптастырды. Сегізінші жəне тоғызыншы жүзжылдықта басқа
ағымдармен қатар, исламда да аскетизм формасы бой көрсете бастады.
Аскеттер сарайдағы шектен тыс байлық пен алғашқы үмбеттің жүрегіндегі
жалынның тəрк етілуіне қатысты көзқараста Мутазила мен шииттер секілді
қауіптенетін. Мəдинадағы алғашқы буын мұсылмандардың қарапайым
тіршілігіне қайтуға тырысып, пайғамбар жақсы көрді делінген, дөрекі
көрінетін, жүннен тоқылған киімдер (арабша: суф) киетін. Нəтижесінде
сопы ретінде танылды. Қоғамдық əділдік олардың сенімінде маңызын
сақтады, соңғы кезең француз ғалымы Луи Массиньон айтқандай:
«Мистикалық қабілет – саналы түрде қоғамдық əділетсіздіктерге қарсы, тек
басқалардың емес, айрықша, ең əуелі, адамның өз қателіктеріне қарсы,
алапат құмарлықпен Құдайды табу үшін, ішкі арылу жолымен бар назарды
қалауына бағыттаған, ішкі төңкерістің нəтижесі».
Сопылардың əуелгіде басқа ағымдармен ортақ тұстары көп еді. Осылайша,
атақты Мутазила ойшылы, рационалист Уасл бин Ата (748 қатыс болған)
кейінірек сопылықтың бабаларының бірі ретінде құрметке бөленетін
мəдиналық захид Хасан Басридің (728 қатыс болған) шəкірті болған.
Ғұламалар исламды жалғыз тура дін ретінде басқа діндерден қатқыл
пішінде айыруға кіріскен, бірақ сопылық, жалпылама алғанда, Құранның
тура жолға бағыт алған барша діндердің бірлігі жайындағы көзқарасынан
айнымады. Мысалы, көптеген сопы Исаға батини өмірдің пайғамбары
ретінде құрмет көрсететін. Тіпті кейбірі кəлима-и шахадатты да өзгертіп
«Алладан басқа құдай жоқ, Иса Оның пайғамбары» деген болатын. Бұл
жалпы ақиқат ретінде дұрыс болғанмен, саналы түрде жасалған арандату
сынды көрінетін. Құран қорқыныш пен үрей желі ескен, əділ Құдай жайлы
айтып тұрса да, алғашқы аскет əйел Рабия (801 қатыс болған) махаббат
жайлы, бір шетінен, христиандарға өте таныс махаббат туралы толғайтын:
«Сүйем сені екі жүзді сезіммен: менмен мінезбен
Жəне Саған ең лайықты жолменен.
Бұл – өзімшіл махаббат, Əр демімде
Сені ойламай тұра алман!
Сен жаратқан жүректегі ең пəк сезіммен –
Қайран қалған назарымнан пердені түрiп қалдың Сен.
Онда да, мұнда да мақтау алар жайым жоқ:
Бар мақтауға лайықты тек қана Сен сүйгенім!».
Бұл оның атақты дұғасы «Я, Құдайым! Тозақтың азабынан қорқып, саған
табынып, Саған жаннатты үміт қылған күйде құлшылық қылсам, мені
жаннатыңнан шығар, егер Саған тек Сенің разылығың үшін құлдық еткен
болсам, азали сұлулығыңды менен жасырма» 31 дегенімен мағыналас еді.
Құдай махаббаты сопылықтың басты ерекшелігі болды. Сопылар Таяу
Шығыстағы христиан аскеттерінен əсерленген болуы мүмкін, алайда
Мұхаммедтің ықпалы – ең басты негіз екені даусыз. Олар Мұхаммедке уахи
келген кездегі халге ұқсас құдай тəжірибесін бастан кешуге үміттенді. Оның
мистикалық тұрғыдан көкке көтерілуі табиғи түрде Құдай тəжірибесінің
парадигмасы ретінде қабылданды.
Сопылар бүкіл əлемдегі мистиктерге өзгеше сана-сезім тудыруға септесетін
психотехникалық жаттығуларды ұсынды. Мұсылман ережесінің негізгі
шарттарына ораза, түнгі құлшылық жəне Алланың есімдерін мантра секілді
өте көп зікір етуді де қосты. Бұл тəжірибелердің əсері кей рете мағынасыз
жəне шектен шыққан əрекеттерге жол ашып, мұндай мистиктер «мастық
халдегі сопылар» деп танылды. Бұлардың алғашқысы – Əбу Язид Бистами
(874 қатыс болған). Бистами Рабия секілді Құдайға ғашықтық жолымен
жақындауға тырысты. Адам пендеуи ғашықтықта бір əйелді разы етуге
талпынғаны сияқты, Алланы риза етуі тиіс, өз нəпсісінің қажеттіліктері мен
қалауларын ғашығымен бір болу жолында құрбан ету керек деп сенді.
Алайда бұған қол жеткізу үшін пайдалы деп тапқан өзінөзі бақылауда ұстау
жаттығулары, адамиланған Құдай ұғымынан жоғары тұрды. Өз менінің
(нафс) ақиқатын танығанда, Құдай екеуінің арасында ешкімнің жоқ екенін
сезді, шынында да, «нəпсі» деп білген барлық құмарлық атаулы еріп
кеткендей болды:
«Аллаға ақиқат көзімен қарадым жəне оған: «Бұл кім?» – дедім. «Бұл сен де,
мен де емеспін», - деді, - «Менен басқа Құдай жоқ». Одан соң мені
«менімнен» суырып алды да, өзінің ішіне алды... Содан соң Онымен Оның
Жамалындағы тілмен сөйлестім жəне «Сенімен менің арамызда қандай
қашықтық бар?» – дедім. Ол: «Мен Сендемін, Сенен басқа Құдай жоқ», деді».
Бұл «жердегі» Құдай сырттағы трансцендентті бір Құдай емес. Құдайдың
құпия формада адамның ішкі əлемінің ең түкпіріндегі «менімен» бірдей
екені ашылар еді. «Меннің» бұлай жүйелі түрде жойылу процесі шексіз һəм
сипаттауға келмейтін ақиқатта балқып, ерігендей сезімге бөлейтін. Осылай
жоқ болу сатысы (фəна) сопылық идеяның орталығы болды. Бистами
шахадатты көптеген мұсылман секілді Құранда əмір еткендей,
мойынсұнушылықты білдіретін ислам мағынасында емес, адасушылық
ретінде көрінетін формада жаңаша интерпретациялады.
«Сергек сопылар» ретінде танылған басқа сопылар қалыпты, толғаныстары
тізгінге келетін рухани жолды таңдады. Келешектегі барша мұсылман
мистицизмінің фундаменталды жоспарын сызып берген Жунайд əл-Бағдади
(910 қатыс болған) Бистамидің радикалды көзқарастарының қауіпті екеніне
сенетін. Фана – жоқ болу, жаңаша «менге» айналуы үшін бəқа (қайта
жандану) халімен алмастырылуы шарт. Құдаймен тұтасу біздің табиғи
қабілеттерімізді жоқ қылмай, оларды толыққанды қолдануымызға септесуі
шарт. Сопы өз жүрегіндегі илəһи болмысты ашып тануына кедергі
келтіретін «менінен» құтылғаннан соң, бұдан да жоғары деңгейге өтіп, өз
шындығы мен өзін бақылай алу қабілетін шыңдауы қажет. Толық адамға
айналуы тиіс. Яғни фана мен бақа халдерін бастан кешіргенде, сопылар грек
христиандары «Құдайлану» деп атаған деңгейге келгендей болатын. Жунайд
барша сопылық ізденісті «адамның жаратылған сəтіндегі алғашқы халіне
қайта оралуы» деп білді: бұл Құдай қалаған идеал адамға оралу еді.
Сонымен қатар болмысының түпбастауына оралу. Айырылу мен жатсыну
тəжірибелері сопылар үшін платоншылар мен гностиктердегідей басты
маңызға ие болды.
Бəлкім, психоаналитиктер мұны илəһи емес, бір бастауға тəн дер, дегенмен
бұл фрейдшілер мен клейншілер бүгін талдап жатқан «жатсынудан» тым
қатты өзгеше емес еді. Жунайд өзі секілді сопы жетекшінің (пір)
бақылауындағы жүйелі һəм белсенді рухани жаттығулар арқылы
мұсылмандар Жаратушы иелерімен тұтасып, Құранда айтылған алғаш рет
Адамның белінен шығарылған кезде сезінгеніндей, Құдайдың абстрактілі
болмысын өзіне тəн ақиқат пішінде сезіне алады деп үйрететін. Бұл
айырылысу мен мұңның аяқталар тұсы бар, адам Құдай деп таныған ішкі
əлемінің терең қатпарындағы «менімен» қайтадан тұтасады. Құдай бөлек,
субъективті бір ақиқат жəне үкім кесуші емес, əркімнің болмысының
түпбастауындағы шындық еді:
«Я, Раббым, енді ұқтым,
Жүрегімде жатқан не?
Дүниеден бөлек, құпияның ішінде,
Сүйіктіммен сырластым.
Осылайша, екеуміз Тұтастық та,
Бір болдық. Онсыз да айырылысу –
Мəңгі біздің жолымыз.
Назарымдағы шексіздік пен терең сезім,
Жүзіңді жасырса да.
Таңғажайып əрі рақатқа толы Рақымыңмен
Ішкі əлемімді қозғағаныңды сездім».
Бірлікке қатысты ерекше назар Құрандағы таухид идеалына барып тіреледі:
шашырап кеткен «менін» бір арнаға жинап, мистик толық адам ретінде
кемелденген сайын, илəһи болмыстың тəжірибесін бастан өткізеді.
Жунайд мистицизмнің қауіптерінен терең хабардар еді. Пірдің насихатынан
мақұрым əрі қатал сопылық тəрбиеден өтпеген адамдарға бір мистиктің
шаттық сезімін дұрыс түсінбей, сопы Құдайымен тұтасқанын айтқанында,
мұны қарабайыр мағынада ұғуы оңай еді. Бистами сияқтылардың шектен
шыққан көзқарастары, əрине, билеушілердің ашуын шақыратын. Бұл
алғашқы кезеңде сопылық кішкентай азшылықтың қозғалысы еді жəне
ғұламалар əдете оған сəтсіз жаңалық ретінде қарайтын. Жунайдтың атақты
шəкірті Халлаж Мансұр атымен танылған Хусейн ескертулерге құлақ
аспады жəне мистик сенімнің шəһиты болды. Иракты кезіп, Халифалықтың
төңкерілуі мен жаңа низамның құрылуын уағыздаған Халлaжды
құзіреттілер абақтыға жапты. Өзі сүйген қаһарманы – Иса секілді айқышқа
керілді. Шаттық халіндегі Халлаж жоғары дауыспен: «Мен Хақпын!» (Əн
əл-Хақ) деп айқайлады. Інжіл бойынша, Иса да өзін тура жол, ақиқат жəне
тіршіліктің көзі дегенінде дəл осыны дəлелдемек болып еді. Құран əркез
христиандардың Құдайы Иса ретінде инкарнацияланды деген сенімін
күпірлік деп айыптаған болатын, осыған сəйкес мұсылмандар Халлaждың
шаттық халдегі жанайқайынан үрейленген болатын. Əл-Хақ (Хақиқат)
Алланың есімдерінің бірі болатын жəне қарапайым өлім иесінің бұл атты
иеленуi күпірлік еді. Халлаждың Құдаймен тұтастық сезімін паш етуі бірігу
сезіміне өте жақын болатын. Жыр жолдарының бірінде жырлағанындай:
«Мен - Сүйгеніммін жəне менің Сүйгенім де Мен:
Біз – бір тəнге жайғасқан екі рухпыз. Мені көрсеңіз,
Оған назар саласыз, Ал оған қарап, екеумізді көресіз».
Бұл пірі Жунайдтың фəнa деп атаған «меннің» жоқ болуын жəне Құдаймен
бірлігін білдіретін қаһармандық сөзі еді. Халлаж күпірлікпен
айыпталғанында, сөзін кері алудан бас тартты жəне бір шəһит сынды жан
тапсырды:
«Айқышқа керілу үшін жеткізіліп, айқыш пен шегелерді көрді де, ол
халыққа қарай бұрылып, мынадай сөздермен дұға етті: «Мені өлтіру үшін
жиналған - Сенің құлдарың, Сенің дінің үшін, Сенің разылығыңды алу үшін
осыған ықыласты, оларды кешіре гөр! Я, Раббым, оларды рахым ет, өйткені
оларға да маған көрсеткеніңді ашып көрсеткеніңде, бұлай жасамас еді. Егер
олардан жасырғаныңды менен де жасырғаныңда, бұл михнатты тартпас
едім. Сенің əр ісіңе мадақ болсын, не қылсаң да, мадақ лайық - Сенсің, Сен
қалаған істің бəріне де мадақ болсын!».
Ҳаллaждың əнəл-Хақ (Мен Хақпын) деп айқайлауы мистиктердің
Құдайдың объективті шындықтың орнына, көбірек субъективті шындық
болғанын көрсетеді. Кейінірек əл-Ғазали оның кəпір емес, тек құпияны
ұқпайтындарға жаңылыстыруы мүмкін эзотерик ақиқатты паш етуінің
ақылсыздық болғанын айтты. Өйткені, шахадатта айтылғандай, Алладан
басқа ақиқат жоқ, барлық адам баласы табиғатында илəһи шындықтан
тұрады. Құран Құдайдың Адамды өзін айнада көретіндей пішінде өз
суретінде жаратқанын айтқан-тын.36 Періштелерге алғашқы адам
баласының алдында иіліп, оған сəжде етуге бұйыруының себебі – осы.
Сопылардың көзқарасы бойынша, христиандардың қатесі илəһи ақиқаттың
тек бір адамда топтасты деп санауында еді. Құдайың өзгеше көрінісіне қол
жеткізген сопы, өз болмысындағы илəһи бейнені, алғашқы жарату күнінде
көрінген бітімде айқын көретін. Сопылар сүйетін қасиетті дəстүр (хадис-и
қудси) Құдайдың мұсылманды Өзіне жақын тартқанын жəне əр құлында
тірілетінін көрсететін: «Бір рет оны жақсы көрдім бе, бұдан былай мен ол
құлымның еститін құлағы, көретін көзі, құшаққа алатын қолы жəне жүретін
аяғы боламын». Хaллaждың оқиғасы мистиктер мен ресми дін өкілдері
арасындағы Құдай мен уахи мəселесіне қатысты көзқарастарының
қаншалықты айырмашылыққа толы болғанын көрсетеді. Мистик үшін уахи
өз рухында өтіп жатқан құбылыс болса, ғұламалар секілді дəстүршіл
адамдар үшін бұл тұтасымен өткен шақтағы бір оқиға еді. Əйтпесе он
бірінші ғасырда ибн Сина мен əл-Ғазали сынды мұсылман философтардың
Құдай жайындағы объективті түсіндірмелерінен қанағат таппай
мистицизмге ден қойғандарын көрген едік. Əл-Ғазали сопылықты ресми
құрылымға қабыл еткізді əрі оны мұсылман руханилығының өзгеше
формасы ретінде дəлелдеді. Он екінші жүзжылдықта ирандық философ
Яхья Сухрaуaрди жəне Испанияда туған Мұхиддин ибн Араби ислам
фалсафасы мен мистицизмін айырылмастай пішінде бір-бірімен
сабақтастырды жəне сопылар таныған Құдай түсінігін ислам
империясының көп жерінде қабыл еткізіп, əдепкі жағдай күйіне жеткізді.
Бірақ Сухрaуaрди де Халлаж секілді дөп басып анықталмаған себептермен,
ғұламалар тарапынан 1191 жылы Халебте өлтірілді. Өзі түпнұсқа «Шығыс»
діні атаған сенім мен исламды байланыстыру оның өмірін арнаған ісі
болды, осылайша ибн Сина аманаттаған істі соңына жеткізген болатын. Ол
антикалық кезеңнің бүкіл ойшылдары бір ғана доктринаны насихаттап кетті
деп сенетін. Түбінде, бұл доктрина (Сухрaуaрди Құрандағы Ыдырыс пен
Інжілдегі Еношпен теңестіретін тұлға) Гермеске уахи етiлген еді, Грек
дүниесінде Платон мен Пифагор тарапынан, Таяу Шығыста Зəрдүшт
мəжусилер тарапынан тараған-тын. Аристотель заманынан бері аз ғана
интеллектуал орта мен философтар ғана білетін жəне соңында Бистами мен
Халлаж арқылы Сухрауардидің өзіне жеткенге дейін, əр ойшылдан
келесісіне құпия түрінде ұласып келген еді. Бұл ұзақ уақыттан бері өмір
сүріп келе жатқан философия - мистикалық еді жəне елес күшіне маңызды
орын беретін, алайда ақылдың тəрк етілуін білдірмейтін. Сухрaуaрди
интеллектуалды тұрғыдан Фарабидей қабілетті болатын, бірақ ақиқатқа
жету үшін сезімнің де маңызды екенін қуаттайтын. Құран үйреткендей,
барлық ақиқат Құдайдан келеді жəне қай жерде бар болса, сол жерден іздеу
керек. Бірқұдайлық діндерде болғаны сияқты, пұтқа табынушылық діндер
мен зороастризмде де табылып қалуы ғажап емес. Ағымдардың өзара
текетіресіне себеп болатын догматикалық діндермен салыстырғанда,
мистицизм көбінесе Құдайға барар жолдың адам санындай көп болуы
мүмкін екенін айтатын. Əсіресе сопылық басқалардың сеніміне келгенде,
назар аударарлықтай құрмет көрсететін.
Сухрaуaрди əдетте Шейх ал-Ишрақ, яғни нұрдың Шайхы деген атпен
аталатын. Ол да гректер секілді Құдайды нұр арқылы сезінетін. Арабшада
ишрақ Шығыстан көтерілген, арайлап атқан таңның алғашқы нұрсəулелерімен жарықтануына берілген атау болатын. Осыған сəйкес Шығыс
– географиялық кеңістік қана емес, жарық пен энергияның, күш-қуаттың
бастауы. Осылайша, Сухрауардидің Шығыс сенімінде адамдар, Шығысты
бұлыңғыр кейіпте есіне алады, бұл көлеңкелі өмірде өздері рақат таппайды,
сондықтан да алғашқы мекендеріне қайтуды қалайды. Сухрауарди
философияның мұсылмандарға тура жол табуға септесетінін, елестету
қабілеті арқылы ішкі əлемдеріндегі мəңгілік хикметті аршып алуға
көмектесетінін алға тартқан еді.
Сухрауардидің мидай сапырылысқан дүниетаным жүйесі - əлемдегі барша
діни көзқарасты рухани дінге топтастыруға деген талпыныс болатын.
Ақиқатты, қай жерде көрініс тапса, сол жерден іздеу керек. Қысқасы, оның
философиясы исламнан бұрынғы Иран космологиясы жəне Птоломейдің
планета жүйесі мен неоплатонизмнің эманация схемасын
байланыстыратын. Одан басқа ешбір философ Құраннан мұншалықты көп
үзінді келтірмейтін. Космологияны тал қылағанда, Сухрaуaрди, ең əуелі,
ғаламның физикалық бастауын түсіндірумен шұғылданды. Негізгі еңбегі
Нұрдың хикметінде (Хикмат ал-Ишрақ физикалық жəне жаратылыстану
ғылымдарына қатысты проблемаларды зерттеп бастады, бірақ бұл еңбегінің
мистикалық бөліміне кіріспе ғана болатын. Ибн Сина секілді, ол да
ақиқаттың тұтас танылуы үшін рационалды жəне метафизикалық
спекуляцияның орны бар екеніне сенетін, алайда философияның тек қана
рационал пайым мен объективті негізге сай дамуына көңілі толмайтын.
Оған салса, хикмет иесі – даналар, философия мен мистицизмнен де
алдыңғы қатарда. Əлемде əрдайым мұндай даналар болған. Шииттік имамат
түсінігіне жақын теорияға сай, Сухрaуaрди, біз білмеуіміз де мүмкін, бірақ
мұндай рухани басшы болмаса, дүние тіршілігі əрі қарай жалғаспайды,
сондықтан тіршіліктің тірегі құмбтың бар екеніне сенетін. Сухрауардидің
ишрақилік мистицизмі Иранда əліге дейін өмір сүріп жатыр. Тек
таңдаулыларға ғана тəн болғаны үшін емес, ысмайылшылар мен сопылар
секілді, рухани жəне шығармашылық тəрбиені қажетсінетіндіктен,
эзотерикалық жүйе ретінде жалғасып келеді.
Гректер, бəлкім, Сухрауардидің жүйесін керигматик емес, догматик деп
тануы мүмкін. Ол барша дін мен философияның жүрегінде жатқан
шығармашылық дəнді табуға тырысатын жəне ақылдың жеткіліксіз екенін
қуаттаса да, ең терең сырларды тану үшін оның маңызды рөлін жоққа
шығармайтын. Ақиқат - тек эзотерикалық мистицизммен ғана емес, ғылыми
рационализм арқылы да танылуы тиіс, сезімдік қабілет сыни ақылмен де
тəрбиеленіп, мағлұматтануы шарт.
Атынан байқалғандай, ишрақи философияның негізін, Құдайдың
кемелдігінің синонимы сынды көрінетін, нұр символы қалайтын. Он екінші
ғасырда нұр тіршіліктің нақты һəм сипаты жоқ, бірақ ең айқын құбылысы
еді: тұтасымен өзіне сүйенген, ешқандай да сипаттаманы қажетсінбейтін,
бірақ баршасы қабыл еткен, өмірді маңызды еткен элемент сол еді. Барша
нəрсені қамтитын: материалды денелерге тəн əр түрлі сəуле тікелей нұрдан,
яғни заттардан тысқары бір бастаудан келетін. Сухрауардидің эманациялық
космологиясында Нұрлардың нұры, философтардың өте қарапайым
Міндетті болмысына сəйкес келетін. Бұдан тізбектеле төмендеу сатыда
иерархияға ие нұрлар тарайтын. Əрбір нұр, Нұрлардың нұрына
мұқтаждығын сезіне отырып, материалды дүниенің негізі болатын көлеңке
қалыптастыратын, бұлар өз кезегінде Птоломей сфераларына сəйкес
келетін. Бұлар адам ішіндегі кедергілер үшін жасалған салыстыру еді. Нұр
мен қараңғылықтың ұқсас қойыртпағы əрбірімізде бар: нұр немесе рух
Киелі Рух (ибн Синаның схемасында Жəбірейіл періште ғаламның нұры
ретінде танылған) тарапынан эмбрионға жан болып кіретін. Рух Нұрдың
бұдан да жоғары əлемімен бірігуді қалайтын, егер заманның құмбы немесе
оның ізбасарларының біреуі жеткілікті деңгейде тəрбиелей алса, Нұрды осы
дүниеде-ақ көре алатын.
Сухрaуaрди өзінің нұрланып, ішкі көзінің ашылуын Хикметінде түсіндіріп
өткен, эпистемологиялық мəселелерге бас қатырып, шешім жолын табуға
тырысады, кітаптардан оқығаны оған жол сілтей алмайды. Кейін ол
имамды, құмбты, рухтың емшісін түсінде көреді:
«Кенеттен мені мейірім құшағына алды, көз шағыстыратын жарық сəуле
шашылды, одан соң адам пішіндес нұр көрінді. Мұқият қарадым, ол да сол
жерде еді... Маған тура келді, сыпайы, жұмсақ амандасқаны соншалықты менің сасқан көңілім басылып, үрейім бұрыннан таныс жанды көргендей
сезіммен алмасты. Сосын, мен оған таным туралы проблемаларымды
айтып, шешім таба алмай жатқанымды жеткіздім. Оян, өзіңе кел, – деді
маған, - сол кезде шешімін табасың».
Ояну немесе нұрлану процесі пайғамбарлықтағы ауыр əрі қатал шабыт
түрінен өзгеше еді. Будданың үнсіз нұрлануына көбірек ұқсайтын:
мистицизм бірқұдайлық діндерге байсалды бір руханилық сыйлаған-тын,
Нұрлану ақиқатпен жанасу арқылы емес, мистиктің өз ішінен бастау
алатын. Бір-бірінен айырылып жатқан құбылыс жоқ еді. Мұның орнына
адам бойындағы елестету қабілетінің іске қосылуы – адам ұрпағына
Құдайға оралуға, алам əл-мисалға, яғни саф бейнелер əлеміне бойлау
қабілетін беретін.
Сухрауарди ежелгі Иран сеніміндегі гетиктегі (физикалық əлем) əр жанды
мен əр құбылыстың менокта (көк əлемі) сəйкесі табылатын өрнек əлемді
қалайтын. Мистицизм Құдай діндерінің тəрк еткен ескі мифологияларын
қайта жандандыратын. Сухрауардидің схемасында алам əл-мисал болған
менок, осы əлеміміз бен Құдай əлемі арасындағы өткінші мекен саналатын.
Бұл ақылмен де, сезім жолдарымен де қамтылмайтын. Құран бізге оның
символикалық түсіндірмесі арқылы рухани мағынасын ұқтырғаны секілді,
алғашқы құпия өрнектерді жаңадан ашуға мүмкіндік беретін де елестету
қабілеті еді. Алам əлмисал ысмайылшылардың дүниедегі құбылыстардың
ақиқат мəнін түсіндіретін исламның рухани тарих түйсігімен немесе ибн
Синаның өткен бөлімде талқыланған «ангелологиясымен» тығыз
байланысты еді. Келешектегі бүкіл Ислам мистиктері үшін өз тəжірибелері
мен елестерін жорамалдау əдісі ретінде мұның маңызы ерекше еді.
Сухрaуaрди бақсы болсын, мистик болсын, аскет болсын, əртүрлі
мəдениеттерде көрініс тапқан, ұқсастықтары көзге ұрып тұрған көріністерді
зерттейтін. Бұл құбылысқа қатысты қызығушылық соңғы уақытта ғана
артты. Юнгтің ұжымдық бейсаналық ұғымы, адамзатқа ортақ
шығармашылық қиялды ғылыми тұрғыдан зерттеуге деген ұмтылысты
көрсетеді. Румын текті америкалық философ Мирча Элиаде сынды басқа да
ғалымдар антикалық ақындар тудырған дастандар мен кейбір ертегілердің
осындай экстатикалық саяхаттар мен мистикалық самғаулар негізінде қалай
өрбігенін түсіндіруге талпынған.
Сухрaуaрди мистиктердің көргендері мен Киелі кітаптардағы жаннат,
жаһаннам немесе Қиямет күні сынды символдардың осы əлемдегі
тіршілікте бастан кешірген көріністер секілді шындық екенін, бірақ басқаша
бейнеде болатынын қуаттаған. Бұларды эмпирикалық тұрғыдан дəлелдеу
мүмкін емес, алайда елестету қабілеті арқылы таныла алады. Бұл қабілет –
тылсым көріністерді байқай алатындарға - ғаламдағы құбылыстарды
рухани өлшемде көру мүмкіндігін береді. Бұл тəжірибе қажетті тəрбиені
алмағандар үшін танылмайтын құбылыс, бұл буддистік кемелдіктің
міндетті белгілі бір моральдық һəм саналық жаттығулардан өткеннен кейін
ғана сезілетіні сияқты. Біздің барша ойларымыз, идеяларымыз,
қалауларымыз, түсіміз жəне көргендеріміз – алам əл-мисалдағы
шындықтарға сəйкес келеді. Мысалы, Мұхаммед пайғамбар бұл аралық
əлемге Құдайдың дəргейінің есігіне дейін жоғарылаған түнгі сапар кезінде
көтерілген. Сухрауарди яхудиліктегі «Тақтағы мистицизмнің» көрген
құбылыстары да назарды күшейтетін рухани жаттығулар арқылы алам əлмисалға жоғарылау үшін танылған дүниелер деуі мүмкін еді. Осылайша,
Құдайға барар жол, философтар айтқандай, тек қана ақылға байланып
тұрған жоқ, Мистиктердің патшалығы саналатын бейнелі жарату қабілеті де
бұл жолда өте маңызды.
Бүгін атақты бір теолог Құдайды - терең мағынадағы елестетудің жемісі
десе, Батыстағы көптеген адам таңғалып, қарсы шығуы ғажап емес. Ал
мұндай елес пен бейнелі қабылдау - о бастан діни қабілет болғаны анық.
Жан Поль Сартр мұны жоқ нəрсені ойлай алу қабілеті деп сипаттаған. Адам
– болмаған немесе əлі бар екенін көрсетпеген, бірақ болуы мүмкін нəрсені
алдын ала біле алатын жалғыз мақұлық. Осыған сəйкес, елестету қабілеті
өнер мен дінде ғана емес, ғылым мен технологияда да біздің негізгі
жетістіктеріміздің себебі болған. Құдай идеясы – қалай сипатталса да,
көрінбеген ақиқаттың алғашқы өрнегі, ол барша ішкі проблемаларға
қарамастан, адамзат баласына мəн сыйлайтын шабыт кезі болып келе
жатыр. Сезім мүшелері – логикалық негіздеуге келмейтін Құдайды
тануымыздың жалғыз жолы. Бұл процесс елестете білуші сананың күшімен
символдық дүниелерді жорамалдау арқылы жүзеге асады. Сухрaуaрди алға
тартқан шындықтары бұлыңғыр болып қалса да, адамның рухани
тіршілігінде мағыналы əсер қалдыратын, бұл символдардың бейнелі
түсіндірмесін жасауға тырысады. Символды, біз сезім мүшелері арқылы
сезінген немесе санамызда тапқан, бірақ сол біз тапқан ақиқаттан да жоғары
объекті немесе ұғым ретінде сипаттауға болады. Ақылдың жалғыз өзі жеке
немесе ғаламдық, мəңгі немесе өткінші құбылыстарда жасырынып жатқан
ақиқатты табуға мүмкіндік бермейді. Бұл шығармашылық елес күші арқылы
мистиктер мен өнер адамдары өз түсінік теріне негізгі бастау санаған, осы
қабілет арқылы шешіледі. Дəл өнердегідей, ең ықпалды діни символдар интеллектуалды білім мен адам халін терең түсінгендерден жеткен
символдар. Ғаламат араб тілінде жазған əрі шебер мутасаууф болған
Сухрaуaрди мистик болумен қатар, шығармашылық тереңдігі ерекше өнер
адамы еді. Көріністе бір-бірімен байланысы жоқ құбылыстарды бір жерге
топтаған кезінде, білім мен мистика, пұтшылдық философия мен
бірқұдайлық діндердің бар сұлулығы – мұсылмандарға өз символдарын
тудыруға жəне тіршілікте жаңаша мəн мен ерекшеліктер табуына септесті.
Сухрауардиден де ықпалы жоғары болған жəне өмірі, бəлкім, Шығыс пен
Батыстың жолайрық нүктесі ретінде бағалануға тұрарлық Мұхиддин ибн
əл-Араби (1165-1240) еді. Оның əкесі ибн Рушдтың досы болған. Сəтін
салып, кездескен уақытында, ибн Рушдты жап-жас əл-Арабидің тақуалығы
қатты қайран қалдырған. Бірақ ауыр науқастанған шағында Мұхиддин
сопылыққа бой ұрып, отыз жасында Еуропадан Таяу Шығысқа қоныс
аударады. Ол қажылық қылады жəне екі жылын Қағбада құлшылық етіп,
терең ой құшағында өткізеді. Содан соң Евфрат жағасындағы Малатияға
ірге тебеді. Көбінесе аш-Шайх əл-Əкбар – «Ұлы Ұстаз» лақабымен
танылып, оның ілімі мұсылмандардың Құдай туралы түсінігіне ерекше əсер
етті. Бірақ ислам философиясы ибн Рушдпен аяқталады деп есептеген
Батысқа ықпалын жүргізе алмады. Батыстағы христиан жұрты ибн
Рушдтың аристотельдік Құдайын қабыл етсе, мұсылмандардың басым
бөлігі күні кешеге дейін, мистиктердің қиялдағы Құдайына ықылас
танытқан болатын.
1201 жылы Қағбаны айнала тəуап қылып жатқанында, Мухиддин Араби
болмысында ұзақ уақыт əсерін сақтаған көрініске тап болды. Низам атты
жас қызды көрді, қыз көк нұрына малынғандай еді, оны Мухиддин
Софияның – Илəһи даналықтың инкарнациясы деп түсінді. Бұл тəжалли
көрініс (инкарнация) философияның рационалды пайымының шеңбері Құдайды сүюімізге септігі тимейтінін түсінуіне мүмкіндік берді.
Философия Алланың трансценденттілігін қуаттайды жəне оған ешбір
нəрсенің ұқсамайтынын ескертеді. Мұндай бөтен болмысты қалай сүйе
аламыз? Тек қана жаратқан мақұлықтарында көрінген бір Құдайға ғашық
бола аламыз. «Мекке Аяндары» (Футухату ал-Маккиада): «Кез келген
болмысты сұлулығы үшін сүйсеңіз, ол Құдайдан басқа болмыс емес,
өйткені Ол сұлу да Кемел болмыс». «Осылайша, бар қырынан алғанда,
ғашықтықтың мақсаты – Құдай». 0 Шахадат кəлимасы бізге Алладан басқа
ақиқат Құдайының болмайтынын еске түсіреді. Одан басқа сұлулық та жоқ.
Құдайдың өзін көре алмаймыз, бірақ Низам секілді жүрекке сезім шабытын
беретін, өзін көрсету үшін таңдаған тіршілік иелерінде Оны көре аламыз.
Шынында да, мистик Низам сынды бір қыздың ақиқатында қандай