Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 32

сияқты терминдер бір-біріне толықтай кереғар, шым-шытырық шындықтың
көрінісі деп ұқты. Блэйктің Англияда рационалистік дəуір өлеңі ретінде
сипатталған ұйқасты өлеңдердегі антитезалары адамдық жəне субъективті
көзқарасты қамтыған тəсілге айналды. Ол «Пəктік пен кəмелеттік өлеңдері»
(The Songs of innocence and Experience) атты кітабында адам рухының
қайшы екі қырын синтездеп біріктіргенге дейін, соның екеуі де кемшін
болып көрінді. Пəктік үрдіске айналуы тиіс жəне сол үрдіс шынайы пəктікке
ұласпай тұрып, рухтың ең терең қатпарларына түсуі керек. Ақын өзін
«бүгінді, тарих пен келешекті көрген» жəне алғашқы кезеңдерде адамзатқа
айтылған киелі сөзді естіген пайғамбар сезінді:
«Қашқан рухты шақырып,
Кешке шық түскенде аһ ұрып,
Темірқазық жұлдызын
Құшақтап түн жүзін,
Көктен қайта түскен сəуле».
Гностиктер мен каббалистер сияқты Блэйк те жаннаттан жерге қалай
түскенін қиялдап жазды. Адамзат қоғамында өмір сүріп жатқан халінің
түкке тұрғысыз екенін түсінгенге дейін адам дүниені дұрыс тани алмайды.
Алғашқы мистиктер сияқты Блэйк те күнделікті тіршілігімізде болып
жататын үрдістерді символға айналдыру үшін еркіндік идеясын қолданды.
Блэйк ақиқатты жүйелеуге талпынған ағартушылық көзқарасқа қарсы
шықты. Əсіресе адамды адам халінен ажыратқан христиан Құдайына қарсы
болды. «Бұл Құдай жыныстық құмарлықты, азаттық пен өзінен лəззат алу
сезімін жаншу үшін, табиғатқа теріс заңдарды енгізген» деді. Блэйк
«Жолбарыс» (The Tyger) атты шығармасында оны адам ақылы жетпейтін
«түпсіз тұңғиық пен көктегі» əлемнен бөліп алып, мейірімсіз Құдайдың
«қорқынышты үйлесіміне» тіл тигізді. Сонымен қатар өлеңдерінде Құдай əлемнің жаратушысы толықтай өзгеріске ұшырады. «Құдайдың өзі пəни
дүниеге келіп, Исаның бейнесінде өлді». 10 Адамзаттың дұшпаны шайтан
да өледі. Гностиктер, каббалистер мен алғашқы Үштік сеніміндегілер
сияқты Блэйк елсіз жаннаттан түскен жəне дүниелік бейнеге ие болған
мабуттың өзін босатқан кенозисін жасап шықты. Адамдардың сыртқы
ережеге мойынсұнғанын қалайтын өктем Құдай енді жоқ. Адамның Құдайға
жат əрекеті де жоқ. Шіркеу тыйым салған жыныстық құштарлықтың өзі Иса
арқылы көрініс тапты. Құдай өз еркімен Иса бейнесінде өлді.
Трансцендентті Құдай енді жоқ. Сөйтіп, Құдай өлгеннен кейін адам
кейпіндегі Құдай пайда болады:
«Иса: «Сіз үшін өлімге бармайтын біреуді сүйер ме едіңіз немесе сіз үшін
жанын пида етпеген біреу үшін басыңызды бəйгеге тігер ме едіңіз?» дейді.
Егер Құдай адам үшін өлмесе жəне ақыретке дейін адам үшін өзін
құрбандыққа қимаса, адам өмір сүре алмас еді. Өйткені Құдай - махаббат,
адам да махаббат. Ал мейірім - пейілін көрсетіп, біреу үшін жанын құрбан
ету деген сөз. Илəһи сипаты болмаса, адам бір-бірін бауыр тұтып жүре алар
ма?».
Блэйк дəстүрлі шіркеулерге қарсы шықты, бірақ кейбір теологтер
романтикалық көзқарасты ресми христиан дініне енгізуге тырысты.
Субъективті діни тəжірибенің маңызын алға тартып, трансцендентті
Құдайды жеккөрінішті жəне қажетсіз деп тапты. 1799 жылы Уордсуорт пен
Кольридж Англияда «Лирикалық балладалар» (Lyrical Ballads)
жариялағаннан бір жыл өткеннен кейін, Фридрих Шлейермахер (1768-1834)
өзінің романтикалық мақаласын «Дін туралы мəдени атеистермен
сұхбаттар» (On Religion: Speeches to its Cultured Despisers) деген атпен
Германияда басып шығарды. Догмалар илəһи фактілер емес, бірақ ол –
«христиан діни əсерлерін тілмен айтып түсіндіру».? Діни сенім ақидамен
шектелмейді. Ол сезімдік түсінік пен іштей мойынсұнуды да қамтиды. Ой
мен ақылдың орнын ешкім жоққа шығармайды, бірақ бұлар бізді тек алысқа
самғатады. Ақылдың шегіне келген кезде сезім Жаратушыға ұмтылған
сапарымызды жалғастырады. Шлейермахер «сезім» туралы сөз қозғағанда
үстірт бір сезімталдық жайлы емес, адамдарды тылсымға тартқан қасиет
туралы толғанады. Сезім – адам ақылына қайшы құбылыс емес, бізді
болмыстың ар жағына жеткізетін қуатты серпіліс. Құдай сезімі осылайша
объективті фактіге шырмалмай, адамның жан дүниесінен көріне бастады.
Батыс теологі Акуинолық Томас бергі дəуірдегі рационализмнің маңызына
көп мəн берді. Бұл үрдіс қайта өрлеу дəуірінен кейін бірте-бірте күшейе
бастады. Шлейермахердің романтикалық теологиясы тепе-теңдікті сақтауға
ұмтылды. «Сезім жеке өзі белгілі бір мақсатқа жеткізе алмайды жəне дінді
толық түсіндіре де алмайды» деген түсінік қалыптасты. Ақыл мен сезім
екеуі бірігіп ақиқатты меңзеп тұрады. Яғни ақиқатты ақыл мен сезімнің
тұтастығынан тыс тану да мүмкін емес. Шлейермахер діннің өзегін «нақты
сенім түйсігі» ретінде насихаттады.15 Бұл ой он тоғызыншы ғасырда
айтылса, діншілдер оның айтқандардың бəрін шіркеуден аластайтын еді.
Бірақ Шлейермахердің бұл пікірі адамның Құдай алдындағы шарасыз халін
меңземейтін. Бұл сөйлемді сөзбе-сөз түсінуге тырысып тіршіліктің сырына
бойлаған сəтте авторға деген құрмет оянбақ. Ал мұндай шабытқа толы мінез
адамзат тəжірибесінің Құдайға қатысты ұстамынан бастау алады, Израил
пайғамбарларының өздері де кие туралы ойға берілгенде осы идеяның
шегіне жете алмай тежеліп қалатын. Уордсуорт сияқты романтиктер
осындай құрмет пен рухқа мойынсұну сезімін бастан кешті.
Шлейермахердің мақтаулы шəкірті Рудольф Отто «Қасиеттілік идеясы»
(The idea of the Holy) атты кітабында тіршіліктің басы мен соңы бар деп
сезінбегенін тілге тиек етіп, дəл осы ұстанымды егжей-тегжейлі зерделеді.
Шлейермахер өмірінің соңында өзінің сезім мен адамның дара
қасиеттерінің маңызы жайындағы пікірге түбегейлі тоқталуы мүмкін екенін
сезінді. Христиан дінінің күні өтіп бара жатқан сенімге ұқсай бастағанын
аңғарды. Кейбір христиан қағидалары теріс тəпсірленді жəне
күмəншілдердің алдында кемшілігі көріне бастады. Мəселен, Үштік сенімі
əне-міне дегенше үш Құдай бар деп жар салатындай жағдайға жетті.
Шлейермахердің шəкірті Альбрехт Ричль (18221889) бұл қағиданы
«Құдайды мифтегі Еленаға айналдырудың болымсыз бір үлгісі» деп тапты.
Оның христиан тəжірибесіне ешқандай қатысы жоқ, христиан дінін бұзған,
шетелдік «гректердің табиғат философиясынан шыққан, метафизикалық
ұғымдар шоғыры» екенін алға тартты. Сонымен бірге Шлейермахер мен
Ричль əрбір романтик ақынның өзін іштей дұрыс тəжірибе иесімін деп
сезінгеніндей, əр ұрпақ өкілінің өзіне тəн Құдай ұғымын тудыруы мүмкін
екенін ұғына алмады. Ал грек діндарлары Семит Құдайын өздері үшін
маңызды болсын деп өз мəдениеттеріне сүйеніп насихаттауға тырысқан еді.
Батыс модернистік техника дəуіріне аяқ басқанда байырғы Құдай ұғымдары
да əлсіреді. Шлейермахер оған да қарамастан, соңына дейін діни сезімнің
ақылдың қарсыласы емес екенін дəлелдеуге тырысып бақты. Өлім халінде
жатқанда былай деді: «Ең терең, қияли ойларды ойлауым керек. Мен үшін
олар ең шынайы діни сезіммен бірдей». 15 Құдайға қатысты ұғымдар жеке
діни тəжірибе жəне сезім мен символға сүйеніп қисындалмаса, жарамсыз».
Он тоғызыншы ғасырда ұлы философтар жаппай дəстүрлі Құдай
көзқарасын, Батыстағы ең ықпалды Құдайды сынай бастады. Əсіресе
объективті болмысқа ие таңғажайып құдай көзқарасы олардың шамына
тиді. Ұлық болмыс ретінде Құдай идеясы Батыста үстемдік етіп жатса да,
оның басқа бірқұдайлық дəстүрлерден бөлінгенін байқаймыз. Яхудилер,
мұсылмандар мен православ христиандар біз адами құдай идеямыздың тек
бір символ ретіндегі ақыл жетпейтін шындығын түсіне алмаған кезде
өздерінің əртүрлі нанымдарына адал болды. Оның бар екеніне ақылымыз
жетпей жатқанда, Құдайды Ұлы болмыс емес, «ешнəрсе» ретінде
танытудың дұрыс екенін алға тартты. Батыс ғасырлар барысында Құдай
туралы көзқарасын бірте-бірте жоғалтып алды. Католиктер мен
протестанттар «оны» көктегі бір диктатор сияқты түсініп, əрекеттерімізді
бақылайтын, біз білетін əлемге қосылған басқа бір шындық ретінде
қабылдай бастады. Төңкерістен кейін əлемдегі көптеген адам үшін мұндай
Құдай тұжырымының ойға қонымсыз болып шығуы таңғаларлық жағдай
емес, өйткені ол адамдарды бейшара құлдық пен бағыныштылыққа
түсіретін. Он тоғызыншы ғасырдың атеист философтары Құдайға қарсы бас
көтерсе, оның да негізді себептері бар еді. Мұндай сын-пікірлер бұрын да
күмəнданып жүрген көпшіліктің қолтығына су бүрікті. «Құдай» туралы
пікірлескенде олар өздерінше жаңа бір тұжырым айтып тұрғандай болатын,
бірақ көбінесе пікірлерін жете зерделемей, тарихтағы өткен
бірқұдайшылдардың түсініктерін жаңарта қайталап жататын.
Осылайша, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) бір қарағанда,
каббалаға ұқсас философияны жетілдірді. Гегель үлкен қателікке ұрынды.
Яхудилікті бастапқы Құдай ұғымына жауапты кемел дін ретінде түсінді.
Сондықтан ол ирониялық сипат алды. Гегель түсінігінде, яхуди Құдайы –
жан төзгісіз бір заңға мойынсұнуды талап ететін тиран. Иса адамдарды
осындай масқара құлдықтан құтқаруға тырысты, бірақ яхудилер сияқты
христиандар да тұзаққа түсті. Олар илəһи деспот идеясын дəріптеді. Қазір
бұл жабайы Құдайды бір жаққа лақтырып, адам назарына зиялы көзқарас
ұсынудың уақыты келгендей еді. Гегельдің Жаңа өсиетке қатысты
көзқарасқа сүйенген барынша теріс яхудилік көзқарасы – метафизикалық
яхудилік қайшылықтың жаңа бір түрі. Кант сияқты Гегель де яхудилікті
дінге қатысты бүкіл ағаттықтардың үлгісі деп санады. «Рух
феноменологиясы» (The Phenomenology of Mind, 1807) атты еңбегінде
дəстүрлі əлемнің тіршілігіне қуат берген Сана идеясын Құдайдың орнына
қойды. Бірақ Каббаладағы сияқты бұл Сана да өз зердесі бойынша өмір сүру
үшін шектеулілік азабы мен қуғын-сүргінге дайын еді. Тағы да Каббалаға
жүгінсек, Сана əлем мен адамдарға тəуелді. Осылайша, Гегель ескі
монотеистік көзқарастағы христиандық пен ислам діндерінің де ерекше
түсініктерін қорғап шықты. Оның пікірінше, «Құдай» шынайы өмірден
бөлек, əрі жалғыз өзі əлемге кептiк етпейтін. Бірақ адамдар өздерінің
түсініктері арқылы оны одан сайын құпия күйге жеткізді. Ол да Блэйк
сияқты адамзат пен санасы шектеулі жəне шексіз құбылысты, өзін жетілдіру
үрдісінде бір-біріне тəуелді жəне түсінуге қиындау бір шындықтың екі
жартысы ретінде қабылдап, бұл пікірді диалектикалық сипатта түсіндірді.
Гегель жат, қаламайтын заңға бас иіп, жырақ Құдайды үйлестіруге
талпынбай, «Құдай – негізінде, адамзаттың бір қыры» деген тұжырымға
келді. Шындығында, Гегельдің Сана əлемінде көрініс тауып, барлық жерде
əзір болу үшін өзін кенозиске босатады деген көзқарасы үш дінде де
жетілдірілгендіктен, аталмыш ілімдермен барынша жақтас болып шығады.
Гегель романтик, сонымен қатар ағартушы еді. Сол себептен елеске
қарағанда ақылға көп мəн беретін. Сонымен бірге өзі аңғармастан, тарихи
түсініктерге де жүгінді. Файласуфтар сияқты ақыл мен философияны ойдың
символикалық сипатын артық санайтын діннен жоғары қоятын. Əрі
файласуфтар сияқты диалектикалық үрдісті қолдайтын дербес сана
қызметінен Жаратушы туралы қорытынды шығарды.
«Қалау мен идея сипатындағы əлем» (The World аѕ wіll аnd idea) кітабы
жарық көрген, 1819 жылы Берлинде дəрістерін Гегельдің дəрістерімен бір
деңгейге жеткізген Артур Шопенгауэр Гегельдің философиясын оптимистік
деп таныды. Шопенгауэр əлемнің функциясында Жаратушының да,
ақылдың да, Құдай мен рухтың да үлесі жоқ деп санады, «Онда түйсікке
сүйенген хайуани тіршілік қалауынан басқа ешнəрсе жоқ» деді. Бұл
кертартпа көзқарас романтизм қозғалысының ең кертартпа ұстанымдарына
қатысты айтылды. Бірақ Шопенгауэр барлық діни түсініктерден мүлде теріс
айналмайды. Шопенгауэр үнді діні мен буддизм (жəне əр нəрсенің бос
екенін тілге тиек еткен христиандардың) əлемдегі əрбір нəрсе иллюзия
екенін алға тартқан кезде оның тұтас ақиқатқа ұласатынына сенді. Бізді
құтқаратын Құдай болмағандықтан, өнер, музыка, одан бас тарту қағидасы
мен махаббат қана біздің көңілімізді тыныштандырады. Шопенгауэр
яхудилік пен исламдық сенім жолын сынауға уақытын шығындамады.
Өйткені ол бұл діндерді қарабайыр жəне бір мақсатқа негізделген тарихи
көзқарас қана деп санады. Өзінің жорамалын сол арқылы ақтады. Осы
ғасырда яхудилер мен мұсылмандар Құдайдың көрінісі ретінде
қалыптастырған ескі тарихи көзқарастарын одан əрі қорғаудың мүмкін емес
екенін аңғарды. Көпшілік тарихтың иесі болған Құдайды енді мойындай
алмайтын. Бірақ Шопенгауэрдiң арылу көзқарасы яхудилер мен
мұсылмандардың «адамдардың өздері үшін абсолютті жалғыз құдіретке
сену сезімін тудырды» деген түсінігіне жақын еді. Адамдардың құтқарылуы
жолында үлес қоспаған, бірақ өздерінен тыс бір Құдайға толығымен тəуелді
деген мəндегі Құдайдың абсолютті үстемдігіне сүйенген протестанттық
идеямен де ешқандай сабақтастығы болмаған.
Құдай туралы мұндай ескі қағидалар бұрыс жəне кемшін деп танылып,
біртебірте жойылды. Даниялық философ Серен Кьеркегор (1813-1855) ескі
нанымсенімдер пұтқа айналғанын алға тартты. Бұл пікірлер мақсатты түрде
жүзеге асырылып, Құдайдың киелі ақиқатының орнын басты. Шынайы
христиан сенімін беймəлім бір дүниеге, қаусаған сенімдер мен күні өткен
мінез-құлықтан жыраққа, дүниенің бір түкпіріне ысырып тастады.
Сонымен қатар басқалары осы ғаламда адамзаттың өркендеу мен үлкен
таңдау идеясын бітіруін қалады. Неміс философы Людвиг Фейербах (18041872) «Христиандықтың мəні» (The Essense of Christianity, 1841) атты
еңбегінде Құдайдың тек қана адам көрінісі екенін алға тартты. Құдай
идеясы пенделік кемшіліктеріміздің алдына кемел бір затты қойып, біздің өз
табиғатымыздан бас тартуымызға себеп болды. Сондықтан Құдай шексіз,
адам өткінші; Құдайдың барлық нəрсеге күші жетеді, адам болса əлсіз;
Құдай киелі, адам күнəһар. Фейербах бiрқұдайлық идеяға қауіп төндірген
Батыс дəстүріндегі белсенді құлшынысты ашып көрсетті. Құдайды адам
болмысынан ада етіп көрсету оны пұтқа айналдыруға апарып соғады. Басқа
да дəстүрлер бұл қауіптен құтылудың алуан түрлі жолдарын ойластырды.
Бірақ Батыста Құдай идеясы бірте-бірте материалдық сипат алғаны жəне
адам табиғаты оған жарамсыз деген көзқарасты күшейткені, өкінішке орай,
негізінен, дұрыс та еді. Мəселен, Аугустиннен бері, грек православ
теологиясына жат – күнə мен қылмыс, зорлық пен күреске зор көңіл бөлінді.
Фейербах немесе Огюст Конт (1775 1857) сияқты адам туралы оң
көзқарастары бар философтардың тарихта Құдайға деген сенімді əлсіретуге
жол ашқан, Құдайдан құтылуға тырысқан əрекеттері таңғаларлық жағдай
емес еді.
Атеизм қашан да құдайшылдық ұғымын жоққа шығару болып танылған.
Яхудилер мен христиандар Бір Құдайға құлшылық жасағанына қарамастан,
мəжусилік көзқарасқа теріс қарайтындықтан «атеист» атанды. Он
тоғызыншы ғасырдың жаңа атеистері басқа Құдайды емес, Батыстағы
Құдай ұғымын сынады. Осылайша, Карл Маркс (1818-1885): «дін –
езілгендердің ішкі қайшылығы... ол – халықты кермекке үйір қылған,
апиын», - деп жариялады.16 Яхуди-христиан дəстүріне адал мессияндық
тарих көзқарасын жақтағанымен, Құдайды қажетсіз деп тапты. Тарихи
үрдістен тыс мəн, құндылық немесе мақсат жоқ, демек, Құдай идеясының
адамзатқа пайдасы жоқ. Атеизм – Құдайды жоққа шығару арқылы уақытты
босқа өлтіру. Сондай-ақ байдың вилласын жайлаған қоғамдық тəртіпті
қолдау үшін, үстем тап өкілдерінің жиі қолпаштағанына байланысты
«Құдай» марксистік сыннан жəбір көрді. Дегенмен бұл барлық таухид
діндері үшін əділ көзқарас емес. Құдай идеясын марксизм идеологиясына
барынша жақын, алуан түрлі мақсатта қолданған Амос, Исайя жəне
Мұхаммедке қоғамдық əділетсіздікке көз жұмған Құдай кəрін тігетін.
Дəл осылай Құдай мен киелі мəтіндерді сөзбе-сөз тəпсірлеуге сүйенген
түсінік көптеген христианды сол кезеңдегі ғылыми жаңалықтардан
безінетін жағдайға жеткізді. Чарльз Лайельдің геологиялық кезеңнің
көзқарастарын көрсеткен «Геология негіздері» (Principles of Geology,
1830-1833), Чарльз Дарвиннің эволюцияға қатысты жорамалдарын алға
тартқан «Түрлердің түп-төркіні» (The Origin of the Species, 1859) атты
шығармалары жаратылысқа сүйенген Киелі кітап тəпсіріне қайшы келді.
Ньютоннан бері жаратылыс батыстық Құдай түсінігінің нақ ортасында
болатын. Адамдар Киелі кітаптағы баяндардың əлемнің физикалық
сипатының толық түсіндірмесі болуға ешқашан тырыспағаны жайлы
шындыққа назар аудармады. Расында да, еx nihilio жаратылыс қағидасы
көңілге күмəн ұялатады. Ол яхудилік пен христиандыққа кейінірек енді.
Исламда Алланың ғаламды жаратуы ақиқат деп қабылданған, бірақ оның
қалай жүзеге асқаны туралы егжей-тегжейлі баяндалмайды. Құрандағы
Құдай туралы барлық сөздер сияқты жаратылыс қағидасы да тек бір
«мысал», нышан немесе бір символ ғана. Үш дін өкілдері жаратылысты
əлдеқандай миф ретінде қабылдаған. Ол – адамдарға белгілі бір діни мінез
дарытуға жəрдем берген символикалық түсініктеме. Кейбір яхудилер мен
мұсылмандар біле тұра, жаратылыс баянының шынайы мəнінен мүлде
жырақ қияли тəпсірлер жасаған. Бірақ Батыста Киелі кітапты сөзбесөз
дұрыс деп қабылдауға бейім бір көзқарас бар. Көптеген адам өзіміздің бір
нəрсе жасауымызға немесе оқиғаларды жөнге салуымызға ұқсастырып,
Құдайды жер бетінде болған барлық нəрсеге шынайы жəне физикалық
түрде жауапты етіп елестете бастады.
Көптеген христиандықтар Дарвиннің жаңалығы ешқашан да Құдай идеясын
жоққа шығармайды деп ойлайды. Негізінде, ол яхудилік пен мұсылмандық
тіршіліктің негізіне қатысты жаңа ғылыми табыстардан теріс айналмағанмыс. Христиан дінін де эволюция қағидаларына қатысты қолдануға болады.
Құдай туралы тосын ой, көріп тұрғанымыздай, мүлде басқа бір көзден
туындайды. Батыстың зайырлы жүйесінің кең таралып, басқа сенім
өкілдеріне де əсер еткені шүбəсіз. Сөздің мəніне тəуелді Құдай туралы
байырғы көзқарас əлі де үстем жəне Батыс əлемінде бірқатар адам əрқилы
наным əсерімен заманауи эволюция ғылымының Құдай жөніндегі идеяға
үзілді-кесілді қарсы шығуына жатсына қарайды.
Адамдар əртүрлі тарихи кезеңдерде өздері үшін маңызы солғындаған сəтте
Құдай идеясын жоққа шығара бастайды. Кейде бұл үрдіс көне
израилдықтардың кенғандықтардың киелі жерлерін талқандағаны немесе
пайғамбарларының мəжуси көршілерінің Құдайларына тіл тигізген
кезеңіндегідей, ауыр иконоклассицизм сипатына ие болған. 1882 жылы
Фридрих Ницше Құдайдың «өлгенін» жариялаған сəтте дəл осындай қатал
тактикаға жүгінді. Бұл алапат хабарды ол «жынды адам» жайлы хикаясында
жеткізді. Ол базарда айқайлап, «Құдайды іздеймін! Құдайды іздеймін», - деп
жүгіріп жүреді. Тəкаппар тобыр «Құдай қайда кетті?» – деп сұрағанда, яғни
«қашты ма, жоқ əлде көшіп кетті ме?» дегенде, ақыл-есі кем адам көздерін
оларға қадап тұрып, – «Құдай қайда кетер дейсің?» - деп ақырады. «Айтайын енді. Оны сіз бен біз өлтірдік! Бəріміз оның жендеті болдық!».
Ақылға сыймайтын, бірақ алдын алу да мүмкін емес бір оқиға адамзатты
тамырынан айырып, жер бетінен лақтырып жібергендей еді. Əлбетте,
адамзат иесіз жапан түзде қаңғып қалғандай болды. Адамдарға бұрыннан оң
мен солын тану сезімі ретінде берілген барлық ұғым да ғайып болды.
Құдайдың өлімі бұрын-соңды болмаған үмітсіздік пен құлазуға себеп
болды. «Көк пен жердің əміршісі енді қайда?» – деп қыстыға айқайлады
шерменде болған жынды. - «Бітпейтін болмыс iшiнде адасып, жолдан
тайып кетпейміз бе?».17
Ницше Батыс санасында «Құдай» деп таныған құбылысқа деген сенімді
бірте-бірте ыдыратқан түбегейлі өзгерістің дүниеге келгенін аңғарды.
Толықтай жоққа шығару сезімін туғызу, қалыптастыру сияқты білімді
ортаға орнықтырған тек біздің түсінігіміз ғана емес, Оған тірек болған күшжігер мен қажыр-қайрат ақырында Құдай идеясын қабылданбайтын
жағдайға əкелді. Адамдар жаңа ағартушылық кезеңнің туғанын сезді.
Ницшенің жындысы Құдай өлімінің адамзат тарихының ең үлкен сатысын,
ең жаңа кезеңін тудыратынына сенді. Құдайдың «өлімін» мойындау үшін
адамдар өздерін Құдайдай сезінуі тиіс еді. «Заратуштра осылай деді» (Thus
Spake Zarathustra, 1883) шығармасында Ницше Құдайдың орнын басатын,
алмастыратын Кемел адамның дүниеге келгенін жеткізді. Жаңа зиялы адам
көне христиан құндылықтарына қарсы соғыс жариялап, ескі қағидаларды
бұзып, «христиан құндылықтары махаббат пен жанашырлық болмаған
жерде күшті бір Адамзат келеді» деп жар салды. Əсіресе буддизм сияқты
діндердегі ұдайы жаңару мен қайта туу жайлы ескі мифтерге оралды. «Қазір
ол Құдай өлді, ең үлкен құндылық ретінде оның орнына жаңа тұлға келе
алады. Жоғалған нəрсенің орны толар; солған гүлдер бүршік жарып,
жайқалар; сынған заттар қайтадан бүтiнделер. Бір кездері бұлдыр жəне
ұлық Құдайға тəуелді деп сипатталған əлем шексіз жəне киелі болып
саналды».
Ницше христиан Құдайын мiскiн халде, күлкілі жəне «өмірге қарсы
қылмыс» деп танытты. Бұл Құдай адамдарды жан дүниелеріндегі
құштарлық пен жыныс лəззатына тиым салумен қорқытты. Біздің
қуатымызды сарқатын жанашырлық моралінің маңызын шексіз арттырды.
Ол үшін қастерлі мағына немесе құндылық деген жоқ. Адамдардың Құдай
алдында сынақтан өтіп, таңдауға түсуінің де қажеті жоқ. Батыс Құдайы
осындай алуан түрлі сынға ұшырады. Бұл Құдай адами өмірді жоққа
шығарған философиясымен адамдарды жыныстық лəззаттан, адами
қасиеттерінен бас тартуға шақырды. Əсіресе оның барлық дертке дауа жəне
өмірлік таңдау ретінде көрсетілуі өрескел болды.
Зигмунд Фрейд (1856-1939) Құдай сенімін қандай да бір алдамшы қағида
деп санады. Оны кемел адамдар бір шетке ысырып тастайтыны күмəнсіз.
Құдай идеясы негізсіз емес, бірақ ол психологияда шешімін табатын
сананың бір ойыны ғана. Адамдық Құдай ұлық баба бейнесінен басқа
ешнəрсе емес. Мұндай Құдайды қалау əдiлет, шыншылдық пен тіршіліктің
осылай жалғасуы үшін күшті, қорғаушы əкеге деген балалық сағыныштан
бастау алған. Қиындыққа төзу сезімімен адамдар тарапынан үрейге
айналған жəне табыну нысаны болған Құдай көңіл қалауының бір көрінісі
ғана. Дін адам баласының балалық шағына тиесілі. Балалықтан ересектікке
айналу кезеңінде қажетті бір саты ғана. Ол қоғам үшін қажетті этикалық
құндылықтарға жан берді. Дегенмен қазір адамзат билікті қолына алды,
сондықтан «Құдайдан құтылу керек» дейді. Ғылым, жаңа логос Құдайдың
орнын алмастыра алады. Адам жаңа мораль негізін дайындап, үрейімізбен
бетпе-бет келгенде бізге қол ұшын бере алады. Фрейд діни сипаттағы
ғылымға деген сенімін айқын білдірді: «Жоқ, біздің ғылымымыз иллюзия
емес! Ғылымның бізге бере алмаған жемісін басқа жерден табамыз деу –
құр əурешілік».
Психоаналитиктердің барлығы Фрейдтің Құдай туралы көзқарасын
қолдаған жоқ. Альфред Адлер (1870-1937) Құдайды қиялдың жемісі десе де,
оған сенудің адамзатқа пайдасы мол екенін тілге тиек етті. Ол – жарқын
жəне ықпалды ұлылық символы. Карл Густав Юнгтің (1875-1961) Құдайы
мистиктердің құдайын еске түсіреді. Ол – əр адамның таным деңгейіне
қарай өзгеретін психологиялық ақиқат. Джон Фриман атақты Бетпе-бет
деген бағдарламасында Құдайға сенетiн-сенбейтінін сұрағанда, Юнг былай
деп жауап берген еді: «Сенуге мəжбүр емеспін. Білемін!». Юнгтің сенімі
дербес Құдайды, жанының терең қатпарларында жасырын сақталған, ұдайы
жетілуге үндейтін, психоаналитика ғылымынан кейін де өмір сүретін, бір
қарағанда, субъективті жəне антропологиялық Құдайды меңзейді.
Басқа көптеген батыстықтар сияқты Фрейдтің де имманентті, субъективті
Құдайдан хабары жоқ сияқты көрінді. Дегенмен ол Құдайды жоққа шығару
əрекеті қауіпті деп ескерткен кезде түсінікті бір түйінге келді. Адамдар
жетістікке жеткен кезеңдерінде Құдайды тəрк етеді. Дайындықсыз
атеизмнен немесе секуляризм əсерімен жаратушыдан бастартуы да мүмкін.
Иконоклассицизмнің қайғы мен өз үрейіміздің «өзгеден көруден» бастау
алатынын көрдік. Құдайдан құтылғысы келген кейбір атеистердің мұны
мəжбүрлікпен жасағанын байқаймыз. Осылайша, адамсүйгіш этиканы
қорғағанына қарамастан, Шопенгауэр адамдармен тонның ішкі бауындай
араласып кете алмады. Тек Атман атты итімен қалған аскетке айналды.
Ницше өзінің Кемел адамына мүлде ұқсамайтын, дімкəс, қауіпқатер
шырмауында қалған, нəзік жүректі, жалғыз адам еді. Ақырында, ақылынан
айрылды. Шығармаларындағы жан сырын бағамдасақ, ол Құдайды мазақ
қылып тəрк ете алған жоқ. Бір өлеңінде «дірілдеп, қалшылдап, иіліпбүгілгеннен кейін» Заратуштраны Құдайдың алдында зарлатып қояды:
«Жоқ! Орал,
Бүкіл азабыңмен Ah, орал,
Соңғы жалғыздығыңа!
Сел боп аққан көз жасы
Сен үшін төгілді.
Жүрегімнің соңғы алауы
Сен үшін өрілді! Ah, орал,
Сыршыл Құдайым! Қайғым!
Менің соңғы бақытым».
Гегельдің теориялары сияқты, Ницшенің теориялары да əсіре ұлтшыл
немістердің ұлттық социализм саясатын дəлелдеу үшін қолданылды.
Осыған қарап, атеистік идеологияның да «Құдай» идеясы сияқты зұлым
соғыс этикасына жетекші болғанын ескертеміз.
Құдай Батыста əрқашан дау-дамай құрсауында болды. Оны қапыда
жоғалтып, Ол үшін алаңдау мен азап шегу əр заманда байқалды. Сондықтан
Виктория кезеңінің атақты скептик ақыны Альфред Лорд Теннисон
«Құрметіне» (In Memorіам) деген өлеңінде тісі мен тырнағы қанға боялған,
мақсатсыз, сезімсіз құдайлық түсінікті көріп үрейге булығады. 1850 жылы,
«Түрлердің төркіні» (The Origin of Species) шығармасынан тоғыз жыл
бұрын жарық көрген өлең Теннисонның өз сенімінің тұралағанын сезініп,
өзінің қандай жағдайға түскенін аңғартады:
«Бір бала түнде жылайды,
Енді біреуі нұр үшін жылайды,
Тілі жоқ, тек қана жасын бұлайды».
«Довер жағалауы» (Dover Beach) атты поэтикалық шығармасында Мэтью
Арнольд иман теңізі тартылып, Құдай адамзатты түнекті түзге тастап кетті
деп аза тұтты. Құдайдан безіну Батыс скептицизміндегі айқын бір белгі
ретінде емес, одан да кең мəндегі бас тарту ретінде орын алғанына
қарамастан, күмəн мен үрей православ əлемін де шарлап кетті. Федор
Достоевский «Ағайынды Карамазовтар» (The Brothers Karamazov, 1880)
романында Құдайдың өлімі, иман мен сенім арасындағы өз ойларын 1854
жылы наурызда досына жазған хатында ашық баяндады:
«Өзімді қартайған бір бала кейпінде көремін. Имансыздық пен күмəнға бой
алдырған бала, Өлгенге дейін осылай қалармын, бəлкім. Жоқ мұны білемін.
Иманымды сағынып, қатты азап шектім, əлі де тартып жүрмін. Бірақ
білімнің машақаты алдымнан шыққан кезде бұл сағыныш артқан үстіне
арта түседі».
Оның романы да тығырықтан шығудың жолын көрсете алмайды. Өзгелер
атеист деп танитын кейіпкер Иван (ең танымал нақылды соның аузына
салады: «Егер Құдай жоқ болса, онда адамдар жүгенсіз кетті деген сөз»)
күмəнсіз Құдайға шын сенемін деп ақталады. Шынымен де, өмір
трагедиясын түсіне алмаған соң, Құдайды қабылдай алмай қиналады. Иван
эволюция теориясынан емес, тарихта адамзат тартқан азаптардан шерге
батады. Бір ғана баланың өлімі – адамның діни көзқарасы үшін төлеген
құны. Өйткені дінде «əр нəрсенің соңында өз жақсылығы болады» дейді.
Яхудилердің де осындай қорытындыға келгенін осы бөлімнің соңында
көреміз. Екінші жақта Құдайға сенбейтінін мойындаған періште сипатты
Алайша тұр. Ол – санасыздықтың беймəлім құрдымынан қашқан, кездейсоқ
сəтте одан айырылу сияқты көрінген мойынсұну образы, белгісіз жəне
тұрақсыз жағдайда босап қалу. Шөлді дала мен келмеген Годотты күткен
адам символы жиырмасыншы ғасыр əдебиетінің негізгі тақырыбы болды.
Басқаша өрбігеніне қарамастан, мұсылман əлемі де осындай бір дерт пен
мазасыздық ауруына шалдықты. Он тоғызыншы ғасырдың соңына қарай
Еуропада mission civilisatrісе айтарлықтай дамыды. 1830 жылы
француздар Алжирді, 1839 жылы ағылшындар Аденді отарлады. Осы
елдердің жанындағы Тунис (1881), Мысыр (1882), Судан (1898), Ливия мен
Марокконы (1912) басып алды. 1920 жылы Англия мен Франция Орта
Шығысты бөлшектеп, құл елге айналдырды. Еуропа елдері он тоғызыншы
ғасырда модернизм желеуімен мəдени жəне экономикалық үстемдікке қол
жеткізгендіктен, бұл отарлау саясаты ресми батыстандырудың бейбіт
үрдісін жүзеге асырды. Техникалық өркениетке жеткен Еуропа озық күшке
айналды жəне əлемді билеп-төстеуге кірісті. Түркия мен Орта Шығыс
өлкесінде базар иеліктері мен консулдықтар құрылды. Олар шынайы Батыс
билігі құрылмай тұрып, осы қауымдардың дəстүрлі құрылымын шайқалтып
жіберді. Бұл отарлаудың бұрын болмаған жаңа бір түрі еді. Моғолдар
Үндістанды жаулап алғаннан кейін үнді халқы мұсылман дінін өзінің
мəдениетіне енгізді. Ақырында жергілікті мəдениетке бейімдеп, жаңа
өркениетке қадам басты. Жаңа отарлау тəртібі тəуелділік саясатын енгізіп,
адамдардың тұрмыс-тіршілігін мəңгілікке өзгертті.
Отарланған елдердің Еуропаның дəрежесіне жетуі мүмкін емес еді. Ескі
жүйе өлiмшi халге жетті. Мұсылман қауымдастығы
«батыстандырылғандар» жəне «басқалар» болып екіге бөлінді. Кейбір
мұсылмандар еуропалықтардың үнділер мен қытайлар деп бөліп-жармай,
бəрін «шығыстықтар» деп атағандарына мойынсұна бастады. Енді біреулері
дəстүрлі жерлестерін өздерінен төмен санады. Иранда Нəсрəддин шах
(1848-1896) əрдайым тұрғындарды менсінбейтінін ашық айтатын. Өзінің
болмысы мен бірлігі бар жанды өркениет бірте-бірте жат əлемнің сəтсіз
көшірмесіне айналды. Олар тəуелді мемлекеттер қауымдастығына енді.
Модернизм Еуропа мен Біріккен Ұлттардың жаңашыл процесінің негізі
болды. Оған басқа ұлыстардың еліктеу сəтсіздікке ұрындырды. Бүгінде араб
əлеміндегі Кайр сияқты қалаларда зерттеу жүргізген антропологтер
отарлаудың сəулет пен қала жоспарына да із қалдырғанын дəлелдеді.
Еуропалықтар өз мəдениеттерінің бүгін ғана емес, əр заманда да жетістіктің
үлгісі болғанына сенді. Олар көп жерде əлем тарихындағы надандық
нышандарын көзге шұқып көрсетті. Үнділер, мысырлықтар мен
сириялықтар өздерінің игіліктерін ойласа, батыстық өмір салтына көшуге
тиісті болды. 1883 жылдан 1907 жылға дейін Мысырда бас консул ретінде
қызмет атқарған Эвелин Баринг, Лорд Кромер отаршыл рухты былай деп
баяндады:
«Сэр Альфред Лайелл бір рет маған былай деді: «Нақтылық шығыс
менталитетіне жат. Əрбір англо-үндіс бұл нақылды əрдайым жадында
ұстауы тиіс». Нақтылық қалауы — вужуд негізінде шығыс менталитетінің ең
басты қасиеті.
Еуропа адамы қисынды анықтама жасайды. Оның сөздері беймəлімдіктен
алшақ. Логика дəрісін алмаса да, ол - туабітті логика шебері. Тумысынан
скептик жəне қандай да бір кеңестің шешімін қабылдамай тұрып, алдымен
дəлелін сұрайды. Білімді санасы машинаның бір бөлшегі сияқты жұмыс
істейді. Шығыс адамының ақылы, салыстырмалы түрде айтқанда, питоpеcк