Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 17

толық ашылуына байланысты, имамның адамдық негізі қайта жаңғырады»
деп сенді.
Файласуфтардың діннің сыртқы рационалды элементтеріне байланып
қалып, рухани мəніне атүсті қарауларынан шошыды. Осыған байланысты
ысмайылшылар əр-Рази сынды еркін ойшылдармен күресті. Бір жағынан,
шииттіктің бұл ағымының өзіне тəн философиясы мен ғылымы болды,
бұлардың негізгі мақсаты болмаса да, Құранның құпия сырына (батин)
бойлау - рухани ереже саналатын. Ғылыми жəне математикалық жолмен
абстракцияны пайымдау – ақылды сезімдік бейнелердің құрсауынан
құтқарып, күнделікті таным-түсініктің шеңберінен шығуына көмектесетін.
Ғылым ысмайылшыларға қоршаған əлемдегі шындықтарды дəлме-дəл,
нақты түсіну үшін қажет болған жоқ, ол, негізінен, елестету мүмкіндігін
шыңдау мақсатында қолданылатын. Ысмайылшылар ежелгі Ирандағы
зороастризмнің мифтеріне жүгініп, оларды кейбір неоплатондық
идеялармен толықтыра отырып, құтқарылу тарихына қатысты жаңаша
көзқарас қалыптастырды. Еске түсіре кетсек, ерте кезеңдегі дəстүрлі
қоғамдарда адамдар аспан əлемінде болған оқиғалардың жерде қайталанып
жатқанына сенетін, Платонның идеал формалары мен өзгермейтін
архетиптері осы мəңгілік пайымды философия тілімен түсіндіреді. Исламға
дейін Иранда ақиқаттың екі қыры бар болатын: көрінетін көк аспан (гетик)
жəне жай көзге көрінбейтін жоғарғы көк (менок). Сонымен қатар
абстрактілі рухани əлем шындықтары да екіге бөлінетін: осы өмірдегі кез
келген мінəжат пен адамгершілік əрекеті саналатын гетик аспан əлемінде де
қайталанып, адам істеріне шынайы ман мен мəңгілік сипат береді.
Күнделікті өмірімізге қарағанда кейде қиялымыздағы оқиғалар мен
көріністердің шынайырақ, мағыналы көрініп кететіні сияқты, көктегі
архетиптер де жоғарғы кемелдік сезімін сыйлайтын. Мұны – біздегі
қиындығы көп кедергілерге қарсы тіршілігіміз бен өзімізді қоршаған
əлемнің мəн-мағынасы бар екенін түсіндірудің құралы ретінде
бағалауымызға болады. Ысмайылшылар оныншы ғасырда осы
мифологияны қайта жандандырды. Парсылық мұсылмандар исламға кірген
соң мұны ұмытып кеткен еді. Алайда ол мəдени мұралары ретінде қалып
қойған болатын. Ысмайылшылар парсылардың идеясын іліп əкетіп,
платондық эманация доктринасымен шебер түрде байланыстыра білді. ƏлФараби Құдай мен материалды əлем арасындағы он эманацияны көрсеткен.
Бұл эманацияға Птоломей сфералары бағынышты. Ысмайылшылар осы көк
иерархиясының «рухы» ретінде пайғамбар мен имамдарды көрсетті. Бірінші
көктің ең жоғарғы «пайғамбарлық» сферасын Мұхаммед иеленді. Екінші
көктің əміршісі Əли болды, əрі қарай ретімен жеті имам жайғасты.
Материалды əлемге жақын саналатын ең соңғы сфераны ысмайылшылар
пайғамбардың қызы əрі Əлидің əйелі Фатимаға қалдырды, оның
қатысуынсыз кие мен қасиеттің сабақтастығы жүзеге аспас еді. Осылайша,
Фатима «исламның анасы» саналды. Христиандықта мұндай рөлді, яғни
Құдай даналығын София атқаратын. Құдайланған имамдардың
символикасы шииттердің тарихының шын мəнін ысмайылдық тəпсір
бойынша көрсетеді. Бұл тек қана жердегі қасіретті тағдырдың тізбегі емес.
Ысмайылшыларда жер-əлемдегі ұлы адамдардың өмірі менoк əлеміндегі
архетиптiк иерархиядағы оқиғалармен дəл ұштасып жатады.
Бұл құрылым біз ойлағандай, күлкілі əрі қарабайыр емес. Қазір Батыс
жұрты объективті дəлдікке жақын екендерін мақтан тұтады. Бірақ
ысмайылдық батиннің мақсаты мүлдем басқаша болатын, оларды исламның
«құпия» (батин) сырлары қызықтырды. Суретші мен ақындар секілді, олар
символикаға сүйенетін. Ысмайылшылардың пікірінше, логикамен
үйлеспейтін символика сезім мүшелерімен сезіліп, рационалды
категориялармен ұғынылатын шындықтан да терең ақиқатты ашуға сеп
болды. Осыған сəйкес, олар Құранды тəпсірлеудің айрықша түрі – тəуілді
(тік. ауд.: «негізге оралу») қалыптастырды. Ысмайылшылар «осы əдіс
алғашқы архетиптегі менок сферасынан түсіп, Мұхаммед гетик əлеміне
бойлаған Құранның түпкі мəніне жеткізеді» деп сенді. Иран шииттігін
зерттеуші Анри Корбен тəуілді музыкадағы үйлесім принципімен
салыстырады: ысмайыл Құран шумақтары мен хадис «əуенін» бірден
əртүрлі деңгейде тыңдайды. Құраннан тек араб сөздерін естіп қана қоймай,
оның көктегі сəйкесін де сезінеді. Мұндай ұмтылыстар ақылды
тыныштандырып, əр сөзді қоршап тұрған тыныштықты сезіндіреді. Бұл
индуистің қасиетті оUM буынының айналасындағы айтып жеткізу мүмкін
емес тыныштыққа ден қойғанындай. Тыныштыққа батқан сəтте, Құдай
туралы түсінігіміз бен сөздеріміз бізді Ақиқаттың түпнұсқа толыққанды
болмысынан ажыратып тұрған түпсіз шыңыраудың бар екенін сезеді.
Атақты ойшылЫсмайылшы Əбу Иакуб əл-Сиджистани (971 қатыс болған)
«тəуил» тəсіл ретінде мұсылмандарға Құдайды қажетті деңгейде сезінуіне
көмектеседі» деген. Кейбір мұсылмандар Құдайды көбінесе
антропоморфты категорияда айтып алып, адамға айналдырып жіберді. Тағы
біреулері Оны діни мəннен айырып, ой қуатындағы концепцияға көтеріп
жіберді. Сол себепті əл-Сиджистани екіліктен бас тарту тəсілін ұсынды.
Құдай туралы айтқанда, терістеу арқылы бастау керек. Мысалы, дұрысы,
Құдайды «болмыс» дегеннен гөрі «болмыс емес», Ол «бəрін білуші»
дегеннен гөрі «білімсіз емес» Т.С.С. деп айту керек. Бұдан соң дереу бұл
жансыз жəне құрғақ терістеуден бас тарту керек, яғни Құдай «болмыс
болмаған емес» немесе «білімсіз болған емес» дегенді қалай түсіну керек,
дəл солай айту керек. Құдай адам тілімен анықтама беруге тіпті сыймайды
жəне осы тілдік əдісті қолдану батиниді сезінуге, Алланың жұмбағын
шешуде тіліміздің қаншалық дəрменсіз екенін ұғуға сеп болады.
Кейінгі дəуірдегі ысмайылдық ойшыл Хамит əл-Кирмани (1021 қатыс
болған) «Ақыл бальзамы» (Раxаф əл-Ақл) еңбегінде екілі терістеу əдісі
сезіндіретін ғаламат тыныштық пен бақытты суреттейді. Оған тақуалардың
мағынасыз əрі бас қатыратын жаттығулары ретінде қарамау керек. Осы
жаттығу арқылы Ысмайылшы өмірінің əр қадамы мен барлық қыры мəнмен
көмкерілгенін сезеді. Ысмайылшылар батиниді əрдайым сергектікпен жəне
қайта жаңғырумен байланыстырған. Тəуил Құдай туралы ғылыми мағлұмат
бермейді. Оның мақсаты – батинидің рационалды пайымнан тереңірек
деңгейде нұрландыратын кереметін сезіндіру, осыны сезе алатындай етіп
ояту. Сонымен қатар тəуил ақиқаттан қашу емес. Ысмайылшылар əрқашан
саяси белсенді болды. Алтыншы Имам Жафар ибн Садық иманды əрекет
деп анықтаған. Мүміндер Пайғамбар мен имамдардың үлгісімен Құдай
туралы түсініктерін белсенді түрде күнделікті өмірге қолданулары тиіс.
Бұл идеалдарды «шииттер ғасырында» Басрада бой көтерген «Саф
Бауырлар» (ихуан ас-Сафа) эзотерикалық қауымдастығы да қолдады. Бұл
ағымның ысмайылшылардан бөлініп шығуы ғажап емес. Қауымдастық
мүшелері өздерін, ең алдымен, ғылыми ізденістерге (əсіресе математика мен
астрологияға) жəне саяси қызметке арнады. Ысмайылшылар секілді
«Бауырлар» да батини сырларды, яғни өмірдің құпия мəнін іздеді. Олардың
философиялық ілімнің энциклопедиясын еске түсіретін «Жолдаулары»
(«Rasait») өте танымал болып, тіпті Испанияға дейін тарады. «Бауырлар» да
ғылымды мистицизммен ұштастырды. Математика олар үшін философия
мен психологияға кіріспе саналды. Сандар жанның түрлі тума қасиеттерінің
символын көрсетті. Өзін осы жолға арнағандарға ақылдың жұмыс істеу
принциптерін ұғуға жəрдемдесті. Өзін терең сезіну – ислам мистицизмінің
маңызды элементі саналды. Сонымен қатар өзін танымай, Құдайды табу
мүмкін емес деп санайтын Əулие Аугустин секілді кейбір христиан
теологтеріне ұқсатты. Ысмайылшылар айрықша құрметтейтін Сунни
мистик сопыларда «кім өзін таныса – Жаратушы Иесін таниды» деген
аксиома болды. Осы ұстаным «Саф Бауырлардың» бірінші жолдауларындаақ айтылды. «Рух санын» тамашалап, мистиктер ең əуелгі Бірлікке –
психикасының ең тереңінде жасырынып жатқан адамның бастапқы негізі
«менге» оралатын, «Бауырлардың» көзқарасы - файласуфтардың
түсініктеріне өте жақын болды. Ислам рационалистері секілді «ихуан асСафа» ақиқаттың бірлігіне айрықша көңіл бөлді. Оны барлық жерден табуға
болады: «ғылымның ешбірінен бас тартпа, ешқандай кітапты лақтырып
тастама, бір ғана сенімге көзсіз байланып қалма». «Бауырлар» Құдайдың
неоплатондық концепциясын қалыптастырды. Плотин секілді ұғылмайтын
жəне қамтылмайтын Құдайды көрді. Дəл файласуфтар секілді əлемнің
жаратылыс көрінісін Құрандағыдай дəстүрлі еx nihilодан емес, платондық
эманациядан тапты. Ғалам құдайлық себепті көрсетеді, ал адам көктегі
əрекеттерге араласа алады жəне санасын арылтып, бірге орала алады.
Фалсафа шырқау шыңына Батыста Авиценна деп танылған Əбу Əли ибн
Сина (980-1037) еңбектері арқылы жетті. Ибн Сина Бұхараға (Орталық
Азия) таяу қоныста шенеунік-шииттің отбасында туды. Ол сондай-ақ
ысмайылшылардың ықпалына түсті. Олар əкесінің үйіне қонаққа келіп,
пікірсайыстар өткізетін. Ибн Сина қаршадайынан өте алғыр бала болып
өсті. Ол он алты жасында-ақ əйгілі дəрігерлерге кеңес беретін. Ал он жеті
жасында математика, логика жəне физиканы меңгерді. Оған қиындық
туғызған Аристотель болды. Бірақ əл-Фарабидің Аристотель метафизикасы
туралы пайымымен танысқан кезде көзі ашылды. Ибн Сина ислам
империясын аралай жүріп, билеушілердің құзірет-қалауына тəуелді болды.
Қарапайым өмір сүрді. Ол – Аристотель ілімін жалғастырушы
дəрігерперипатик. Бірде ол шииттердің қазіргі Батыс Иран мен оңтүстік
Ирак жерлерін билеген əл-u-syu (Бувейһилер) əулетінің сарай уəзірі болды.
Ғажап ақыл иесі ибн Сина қатып қалған тақуа емес еді, сезім рақатына
бөленгенді ұнататын. Тым егде тартпай, елу сегіз жасында қайтыс болуына
шарап пен төсек лəззатына құмарлық себеп болды деген жорамал да бар.
Ибн Сина фалсафаны Ислам империясындағы өзгеріс жағдайларына
бейімдеу керектігін түсінді. Аббасидтер халифаты тоқырауға бет бұрып,
Платонның «Мемлекет» (Republic) шығармасында сипатталған
философиялық кемел қоғаммен ұқсастығын тіпті жоғалтып алған еді.
Əрине, ибн Сина шииттердің рухани жəне саяси ұмтылыстарына тілектес
болды. Бірақ оны фалсафадағы неоплатонизм көбірек қызықтыратын. Оны
ол өзінен бұрынғы кез келген файласуфтан гөрі исламмен өте сəтті
үйлестіре алды. Ибн Синаның көзқарасы бойынша, ғаламның тұтас
бейнесін жасаймын деген талаптың үдесінен шығу үшін, фалсафа
қарапайым жандардың діни сеніміне терең мəн беруі тиіс. Өйткені ол,
кімнің қалай түсіндіргісі келетініне қарамастан, саяси-əлеуметтік жəне жеке
өмірдің маңызды арқауы саналды. Ибн Сина ашық дінді фалсафаның
төменгі бір тармағы деудің орнына, Мұхаммед сынды пайғамбарды адам
ақылымен шектеліп қалмай, Құдаймен тікелей интуитивті таным-түйсігі
арқылы байланысқаны үшін кез келген философтан артық көрді. Бұл
сопылардың мистикалық тəжірибесіне ұқсас жəне Плотин да кезінде мұны
даналықтың ең жоғарғы үлгісі деген. Алайда бұл – «ақыл илəһи ақиқатты
сезіне алмайды» дегенді білдірмейді. Ибн Сина Аристотельдің дəлелдеріне
сүйене отырып, Құдайдың бар екенінің рационалдық негізін жасады. Бұл
кейінгі ортағасырлық ислам жəне иудаизм философтары үшін қалыпты
өлшемге айналды. Ибн Сина да, басқа файласуфтар да Құдайдың
болмысына титтей күмəн келтірген жоқ. Олар сұраусыз жатқан адамдық
ақылдың, түптің түбінде, жоғары ақиқаттың бар екеніне көз жеткізе
алатынына да ешқашан күдіктенбеді. Ақыл – адам əрекетінің ең биік шыңы
жəне илəһи ақылдың бір бөлшегі болып, діни ізденістерде зор маңызға ие
болды. Ибн Сина Құдайды өзінің интеллектуалды қабілеті арқылы аша
алатын кез келген адамның осылай жасауын дiни парызы деп есептеді.
Өйткені ақыл Құдай туралы таным-түсінікті жетілдіріп, сананы жалған
ырым-жырымдар мен антропоморфизмнен арылта алады. Ибн Сина жəне
Құдайдың болмысын рационалды айғақтармен тануға ой жұмсаған оның
ізбасарлары, біздің ұққанымыздай, атеистермен айтысқа түскен жоқ. Олар
ақылдың қуатын, Құдайдың табиғатын барынша тереңірек білуге
пайдаланғысы келді.
Ибн Синаның дəлелдері біздің ойымыздың қалай əрекет ететінін
қарастырудан басталады. Дүниенің қай жағына көз салсақ та, біз əртүрлі
бөлшектерден құралған күрделі заттарды көреміз. Мысалы, өсіп тұрған
ағаш: діңнен, бұтақтан, қабықтан, өзектен, шайырдан жəне жапырақтан
тұрады. Бір құбылыстың мəнін түсіну үшін біз оны соңына жеткенге дейін
бөлшектерге ажыратып, «талдай» бастаймыз. Сосын, жай бөлшектер бізге
ең негізгі нəрсе болып көрінеді де, олардан түзілген күрделі заттар екінші
кезекте қалып қояды. Осылайша, адам бөлшекке бөлінбейтін қарапайым
дүниелерді үздіксіз іздеумен болады. Фалсафа аксиомаларының бірі:
шындық логикалық байланыстағы тұтастықты құрайды, бұл – біздің ұдайы
қарапайымды іздеу əрекетіміз заттарды үлкен өлшемде көрсетуі тиіс деген
сөз. Барша платоншылар секілді ибн Сина да бізді қоршап тұрған
көптүрлілік əуелгі бірлікке барып тіреледі деп ойлады. Біздің ақылымыз
күрделі құбылыстар мен заттарды екінші кезектегі дүние, соңынан пайда
болған тіршілік иесі деп қабылдайды, бұл олардан тысқары бір нəрсенің
ықпалынан туатын болуы тиіс. Ол – қарапайым əрі жоғарырақ тұрған
Ақиқат. Көптүрлілік - шартты, ал шартты нəрсе өзі тəуелді болған заттан
кішік саналады. Мысалы, отбасында балалар əкелеріне орын беретіні
сияқты. Осыдан барып, философтар «қажетті болмыс» деп айтатын,
тіршілігі ештеңеге тəуелді емес жаратылыс сол – Қарапайым. Сондай
Ақиқат ғаламда бар ма? Файласуф ретінде ибн Сина ғарыш рационалды
түрде құрылған деп санады, ал парасатты ғаламның тіршілік сатысының ең
биігінде себеп пен салдар тізбегінің бастауында - Себепсіз себеп,
Қозғалмайтын қозғаушы болуы тиіс. Мұндай жоғарғы болмыстың болмауы
ақылымыздың біртұтас ақиқатпен үйлесімсіздігін көрсететін еді. Бұл өз
кезегінде ғаламда рационалды сабақтастықтың жоқтығын білдіретін еді.
Алуан түрлі жəне көп құрамды тіршілік табан тірейтін, осы қарапайым
болмысты діндарлар - «Құдай» деп атаған. Ендеше, барлығынан да жоғары
осы болмыс шексіз кемел, мадақтауға жəне табынуға лайық болуы шарт.
Жаратылысы тіршіліктегі барлық нəрседен мүлде өзгеше болғандықтан, ол
болмыс тізбегінің жай ғана бір бөлшегі емес.
Құдай қарапайымның нақ өзі екені жөнінде философтар мен Құран бiр
жерде түйіседі: Ол – жалғыз. Сондықтан ол талдауға жатпайды жəне
бөлшектер мен сипаттарға тарамдалмайды. Бұл болмыс мейлінше
қарапайым болғандықтан, Оның себебі, сипаты, мезгілдік өлшемі жоқ жəне
біз ол туралы ештеңе айта алмаймыз. Құдай оймен талқылаудың нысаны
емес, өйткені біздің миымыз Оның басқамен қарым-қатынасы аумағына
жетпейді. Құдайдың болмысы бірегей болғандықтан, Оны қалыпты, шартты
тіршілікте бар ешнəрсемен салыстыра қарау мүмкін емес. Демек, Құдай
туралы айтқанда, Оны өзіміз сөз еткен басқа нəрседен ажырату үшін, теріс
байламдарды пайдаланған дұрыс. Бірақ Құдай барлық нəрсенің бастауы
болғандықтан, ол жайында кейбір тұжырымдар айтқан абзал. Біз əлемде
жақсылықтың бар екенін білгендіктен, Құдай мəнді немесе «қажетті»
Мейірім иесі болуы тиіс. Біз жер бетінде өмір, қуат жəне білім бар екенін
ұққандықтан, Құдай жанды, құдіретті жəне ең байсалды да кемел кейіппен
парасатты көрінуі тиіс. Аристотель: «Құдай - саф Ақыл, бір мезетте
талқылаудың əрекеті, ойдың объектісі де, субъектісі де болғандықтан, Ол
тек Өзін-өзі тани алады, төменгі, шартты болмысқа назар аудармайды»
дейді. Алайда бұл барлығын білуші, барлығына қатысушы жəне жаратқан
əлемінің тəртібіне белсенді араласушы уахи Құдайының бейнесімен
үйлеспеді. Ибн Сина осы жерде ымыралы шешім табуға тырысты: Құдай –
адамдар сияқты құлқы нашар, жер бауырлаған тіршілік иелерінің жəне
олардың іс-əрекеттерінің деңгейіне түсуден қол жеткісіз жоғары.
Аристотель айтқандай: «Кейбір заттарды көргеннен көрмеген дұрыс».*
Құдай өзін жер бетіндегі күнделікті, күйбең тіршіліктің ұсақ-түйегімен
алдарқатпайды. Ол уақытша, өткінші жаратылыс иелерінің себепшісі екенін
біледі. Алайда Құдай Өзің танудағы мəңгілік əрекет барысында, өзінен
шыққан жəне өзі жаратқан барлық нəрсені қамтиды. Құдайдың ақылының
кемелдігі соншалық – ойы мен ісі бір ғана қимылмен бітеді, сондықтан
оның өзін мəңгі тану əрекеті файласуфтар эманация деп сипаттаған
процесті туғызады. Осының бəріне қарамастан, Құдай бізді жəне біздің
əлемімізді жеке-жеке емес, жалпылама жəне жан-жақты біледі.
Құдай табиғатын дерексіз түрде түсіндіру ибн Синаны қанағаттандырмады:
ол мұны діндарлардың, сопылардың жəне батинилердің діни тəжірибесімен
байланыстырғысы келді. Діни психологиямен əуестенген ол плотиндық
эманация теориясына сүйеніп, сəуегейліктер тəжірибесін түсіндіруге
тырысты. Ибн Синаның тұжырымы бойынша, Бірден (Құдайдан) төменге
қарай түсетін болмыстың он сатысының əрбірінде он саф Ақыл жəне
олармен бірге рухтар немесе періштелер болады. Олар Птоломейдің он
қабатын қозғалысқа келтіріп, Құдай мен адам арасындағы патшалықты
орнатады, бұл батини қиялынан туған архетиптік шындыққа сəйкеседі.
Бұл Ақылдар да елестету қабілетіне ие: шынында да, олар – сол таза
күйінде Елестетудің нақ өзі. Адамдар илəһи ақиқатты толық тануға ой
талқысымен емес, Елестетудің аралық патшалығы арқылы қол жеткізеді.
Біздің оныншы сферамызда орналасқан соңғы Ақыл – уахидың Киелі Рухы.
Ол нұр мен білім бастауы – Жəбірейл ретінде белгілі. Адамның жаны əдепкі
əлеммен біте қайнасқан практикалық ақылдан жəне Жəбірейілмен жақын
қатынаста бола алатын жасампаз ақылдан тұ: рады. Осылайша
пайғамбарлар себеп-салдарлық ой қорытумен шектелетін практикалық
ақылдан да жоғары тұратын сфералық Ақыл секілді, Құдайды елестете
алуға қабілетті интуитивті, бейнелі танымнан нəр алады. Сопылардың
тəжірибесі көрсеткендей, адам философтарша логика мен рационалдық
танымды пайдаланбай-ақ, Құдайдың дəргейіне қол жеткізе алады. Олар
силлогизмдердің орнына, символизм мен бейнелеу амалдарын пайдаланды.
Мұхаммед пайғамбар илəһи əлеммен тап осылай тікелей тұтасуды ең кемел
сатыға көтерді. Ибн Сина жасаған уахи мен елестетудің дəл осы
психологиялық түсіндірмесі, философияға іш тартатын сопыларға діни
тəжірибелерін талқылауларына мүмкіндік берді. Біз бұл туралы келесі
тарауда баяндаймыз.
Шыны сол, өмірінің аяғында ибн Синаның өзі де мистикке айналған секілді.
«Уағыздар кітабы» (Kitab al-Asherat) трактатында Құдайды рационалды
жолмен тануға сыни көзқарасын еш бүкпесіз айтып, онда «бүлдіргіш сипат»
бар деп санайды. Ол «Шығыс философиясы» (al-hikmаt al-mashriqiyyeh)
деп атаған бағытқа бет бұрды. Бұл – Шығысқа қатысты географиялық
атауды емес, Нұрдың бастауын білдіретін. Ол рационализммен қатар, нұр
(ишрақ) танымына да негізделетін эзотерикалық трактат жазуға бекінді. Біз
оның бұл трактатты жазғанын не жазбағанын біле алмадық. Жазылған
күннің өзінде, бізге жеткен жоқ. Оның есесіне, біз келесі тарауда Иранның
ұлы философы Яхья ас-Сухрауарди ишрақ мектебін қалыптастырғанын сөз
ететін боламыз. Бұл мектепте ибн Синаның арманы жүзеге асып,
философия руханилықпен ажырамастай қауышты.
Кəлам жəне философия ілімдері Ислам империясында өмір сүретін
яхудилерді де интеллектуалды ізденістерге бағыттады. Яхудилер араб
тілінде трактаттар жазып, біртіндеп өздерінің ерекше философияларына аяқ
басты; яхудилікке алғаш рет метафизикалық, спекулятивті элементтер ене
бастады. Ислам файласуфтарынан айырмашылығы — яхуди ойшылдары
философиялық мəселелердің бар қырын қамтуға тырысқан жоқ. Бар
назарды тек діни тақырыпқа аударды. Яхудилер ислам тудырған шарттарға
жауап беру керек екенін түсінді. Тұлғаланған Інжіл Құдайы мен
файласуфтардың Құдайы арасындағы қатынасты реттеуге тырысты.
Мұсылмандар секілді яхудилерді де Киелі кітаптар мен Талмұдтағы
Құдайдың тым қатты адамиланған портреті мазалады. «Мұндай Құдай мен
философтардың Құдайының арасында қандай ортақ белгілер бар деген
сұрақ еріксіз туындайды. Сонымен қатар яхудилер əлемнің жаратылуы –
уахи мен ақыл қатынасына да немқұрайлы қарай алмады. Əрине, яхудилер
бұл сұрақтарды өздерінше шешіп отырды, бірақ ислам ойшылдарымен
байланыс өте тығыз болды. Иудаизмді философиялық тұрғыдан түсіндіруді
қолға алған алғашқылардың бірі Саадиа ибн Иосиф (882-942) болатын. Ол
талмұдшы əрі мутазилит еді. Ол адам тек өз күшіне сеніп, Құдай туралы
танымға қол жеткізе алады деп санайтын. Файласуфтар секілді ибн Иосиф
Құдай туралы рационалды ізденістерді діни міндет (митцва) санады.
Сонымен қатар ислам рационалистері секілді Құдай бар екеніне қатысты
ешқандай күмəнданбады. Бұл факт Иосиф үшін онсыз да айқын дүние
болатын. Содан болар, «Сенім мен пікірлер жайында» (Book of Beliefs and
Opinions) трактатында сенім мəселесін арнайы негіздеуді қажет деп
таппады, бiрақ діни күмəн бар болуын да жоққа шығармады.
Саадиа яхудилерге уахидың ақиқатын қабылдау үшін ақылды шаршатудың
қажеті жоқ деп санады. Бірақ бұл – Құдай шынымен де адам ақылына
түсінікті болды дегенді білдірмейді. Ибн Иосиф ex nihilo жарату идеясы
философиялық тұжырымдарға толы екенін жəне рационалды категориялар
негізінде ой толғауға мүмкіндік бермейтінін мойындады. Өйткені
файласуфтардың Құдайы кенеттен шешім қабылдап, қандай да бір өзгеріс
жасауға қабілетті емес. Таза рухани Құдай материалды əлемнің бастамасы
бола ала ма? Бұл жерде біз ақылдың шегіне жақындаймыз, платоншылар
ойлағандай, ғалам мəңгі емес жəне уақыт тұрғысынан бастауы бар екенін
мойындауымыз қажет. Бұл – киелі мəтіндер мен сау ақылға сəйкес келетін
түсіндірме. Алайда мұны қабыл ете отырып, Құдай туралы логикалық
фактілер түзуге құқығымыз бар. Жаратылған əлемнің реті қисынмен
жоспарланған, мұнда өмір мен күш-қуат бар. Осыған сəйкес мұны
Жаратушы – Даналық, Өмір жəне Құдіретке ие болуы тиіс. Бұл атрибуттар –
христиандықтың Үштік доктринасындағыдай, Құдайдың жеке-жеке
ипостасы емес, тек қана Оның сипаттары. Бізге ол туралы тек осы
категориялар қалыбында ой жүгіртуге тура келеді. Тіл илəһи ақиқатты ашып
беруге қауқарсыз болғандықтан ғана еріксіз түрде Оның абсолютті
қарапайымдылығын «қиратып», атрибуттар арқылы ұғуға тиіспіз. Егер
барынша дəлдікке ұмтылсақ, Құдай туралы тек бір ғана нəрсе айтуға
құқылымыз. Ол – Оның бар екені. Саадиа Құдай туралы қабылданған
пікірлерді жоққа шығармады. Философтардың алыс əрі тұлғалықтан ада
Құдайын тұлғаланып, адамиланып кеткен Інжіл Құдайынан жоғары
санамады. Мысалы, біздің əлемде неліктен қайғы-қасіреттің көп болатынын
түсіндіруге тырысқан кезінде, Саадиа Талмұд пен Даналық авторларының
шешімдеріне қайта жүгінді. Ибн Иосифтің пікірі бойынша, қасірет –
күнəлардың жазасы. Қиыншылықтар адамдарды шынықтырып, оларды
мойынсұнушылыққа тəрбиелейді. Нағыз файласуфты мұндай жауап
қанағаттандырмайтын. Құдай адамға тым қатты ұқсап бара жатты. Оған
ойлану мен ниет қылу таңылды. Алайда Саадиa yaxидың Құдайы
фалсафаның Құдайынан төмен деп ойламады. Пайғамбар – кез келген
философтан артық. Ақыл Інжілдің үйреткендерін бұдан да жүйелі түрде
таныта алады.
Кейбір яхудилер бұдан əрі кетті. Неоплатоншы Сүлеймен ибн Гебироль
(шамамен 1026-1070) «Тіршілік қайнары» (Fountain of Life) атты еңбегінде
еx nihilo жарату доктринасынан бас тартып, эманация теориясын
түрлендіре қолдануға тырысты. Құдайды сəл де болса кездейсоқтықпен
толықтырып, ерік қалауы бар болмыс ретінде танытуға тырысты. Гебироль
Құдайдың эманациялануды қалауын негіздей отырып, бұл процесті
барынша механикалық етіп көрсетті, яғни жалпы динамика жолымен емес,
Құдайдың тікелей заңдылығымен ғалам басқарылып тұрғанын көрсетті.
Алайда Гебироль Құдайдан материяның пайда болуын ақылға қонымды етіп
түсіндіріп бере алмады. Яхуди философтарының қалғандары жаңалыққа
азырақ ынталы болды. Бахия ибн Пакуда (1080 қайтыс болған) қатып қалған
платоншы емес еді, алайда қажет кезінде кəлам əдістерін қолданудан бас
тартпайтын. Дəл Саадиа секілді, Бахия да Құдай əлемді белгілі бір уақыт
ішінде бір сəтте жаратқанын қабыл етеді. Ғалам кездейсоқ пайда болуы
мүмкін емес. Мұны мойындамау – парақ бетіндегі мұқият жазулардың
кездейсоқ төгіліп кеткен сияның себебінен пайда болғанын айтқандай,
қисынсыз. Ғаламдағы тəртіп пен мақсаттылық оның Жаратушысы бар
екенін көрсетеді. Бұл Киелі кітапта да жазылған. Мұндай философиядан
тысқары доктринаны алға тартқаннан соң Бахия кəламнан гөрі фалсафаға
ауысып, ибн Сина жетілдірген міндетті жəне Қарапайым болмыс дəлелдерін
келтіреді.
Бахия «Құдайға пайғамбарлар мен философтар ғана дұрыс құлшылық
етеді» деп есептеді. Пайғамбардың Құдай туралы тікелей интуитивті ілімі,
философтың Ол жайлы рационалды танымы бар. Ал қалған діндарлар
Құдай туралы өздері ойлап тапқан, адамға ұқсас бейнеге табынады. Өз
тəжірибесінде Құдайдың барлығы мен бірлігіне көз жеткізуге тарыспаған
кез келген адам – басқалардың соңынан ерген көзсіз соқыр. Бахия басқа да
файласуфтар секілді интеллектуалды менмендігімен танылды, соған
қарамастан, сопыларға ықыластылығы айқын еді: ақыл Құдайының бар
екенін дəлелдеуге қабілетті, бірақ ол жайлы қандай да бір танымға қол
жеткізуге қауқарсыз. Бахия «Жүректің борышы» (Duties of the Heart)
трактатында, еңбектің аты айтып тұрғандай, ақылға - адамда Құдаймен
қатынас жасауды тиісті деңгейде тəрбиелейтін көмекші құрал деп қарады.
Бахия неоплатонизм оның түсінігіндегі иудаизммен қайшылыққа келген
тұста сенім жағына шығып отыратын: діни толғаныстар оған рационалды
əдістерден қарағанда салмақтырақ көрінетін.
Егер ақыл – Құдай туралы ештеңе айтуға күші жетпесе, онда теологиялық
тақырыптарда логикалық тартыстарға түсудің не қажеті бар? Бұл мəселе мұсылман ойшыл, діни философия тарихында шешуші орын иеленген
ғасыр тұлғасы Əбу Хамид əл-Ғазалиді (1058-1111) əрдайым мазалайтын.
Хорасан тумасы əл-Ғазали атақты əшари ғалымы əл-Жуайнидің жол
көрсетуімен кəлам ілімін меңгерді жəне отыз үш жасында-ақ Бағдаттағы
Низамия медресесін басқарды. Оның міндеті – сунни доктриналарын
шииттердің ысмайылдық шабуылдарынан қорғау. Əл-Ғазали тынымсыз
қасиетке ие еді: ол ақиқатты адам айтқысыз қажырлықпен іздеді, шынайы
азаптана діни проблемалармен айналысты жəне ешқашан қарапайым жəне
қолайлы жауаптармен қанағаттанбады. Ол былай деп ақтарыла сөйледі:
«... мен мəңгілік тұңғиық терең теңізге сүңгiдiм, қаһармандай түбіне
үңілдім, ми-батпақ қараңғы сұрақтарға шомдым, кез келген проблемаға
қарсы жүрдім, кез келген қиындықты бұзып-жардым. Ақ пен қараны, дұрыс
пен бұрысты айырып, кімнің сунна жолымен жүріп, кімнің адасушы бидғат
жолында кетіп бара жатқанын білу үшін, барлық фырқаның догматтарын
оқыдым, кез келген топтың құпия ілімін меңгердім».
Əл-Ғазали философтар секілді құбылмас сенімді табуға үмітті еді. Бірақ
тереңдеген сайын қаттырақ көңілі қала бастады. Ізденіске бар күшін салса
да, бұрынғыша толық сенімді таба алмады. Оның замандастары Құдайға
түрлі жолдармен ұмтылды: бейімділігі мен ішкі сұранысына сəйкес, кейбірі
– кəламды, тағы бірі – имамдардың делдалдығын, кейбірі – фалсафаны құп
көрсе, келесісі сопылық мистицизмге іш тартатын. Ол «заттардың ақиқаты
жəне өзіндік мəні неде» деген сұрақтың жауабын табу үшін, исламның осы
төрт ілім саласымен де айналысты. 10 Бұл мектептердің жақтаушылары өз
жолдарының дұрыс екеніне сөзсіз сенетін, бірақ əл-Ғазали «мұндай
сенімділікті объективті түрде негіздеуге бола ма?» деген сұраққа бас
қатыратын.
Бүгінгі күнгі скептиктер секілді бір нəрсеге сенімді болу – психологиялық
күй, сондықтан да əрдайым объективті бола алмайтынын түсінді.
Файласуфтар «белгілі бір танымға ақыл қорытындысы арқылы қол
жеткіземіз» деп сендірді; мистиктер - танымға сопылық практика арқылы
ұласатындарын алға тартты; ысмайылшылар «ақиқат тек қана имамдардың
делдалдығы арқылы танылады» дегенге күмəнсіз сенді. Алайда «Құдай» деп
аталатын ақиқат эмпирикалық жолмен тексерілмейді. Көзқарасымыздың
қате емес екенін қалай тексереміз? Дəстүрлі дəлел түрлері – əл-Ғазалидің
қатаң талаптарына сəйкес келмеді. Кəлам ілімінің мутакаллимдерi Киелі
кітаптардағы пікірлермен сөз бастайтын, бірақ бұл көзқарастар ақылдың
сын тезіне салғанда, бəрібір нақтыланбады. Ысмайылшылар тұтасымен
«құпия» ілімге жəне қолжетімсіз имамға иек артты, бірақ имамның
құдайлық ақиқатпен көмкерілгеніне қалай көз жеткіземіз? Сонымен қатар
егер имам «ғайып» болса, бұл сенімнің не мағынасы бар? Алайда
ойшылдың фалсафадан көңілі қатты қалды. Əл-Ғазалидің полемикалық
энергиясының көп бөлігі əл-Фараби мен ибн Синаға бағытталды. Тек қана
философияның шын білгірі ғана сынауға құқылы екеніне илана отырып, əлҒазали нағыз маман болғанға дейін, үш жыл фалсафамен айналысты.11
«Философтарды терістеу» (The Inсоberence of the Philosophers)
трактатында файласуфтардың мəселелердің түйінін тапқандай,
тоқмейілдігін жазғырды. Фалсафа тікелей бақылай алатын медицина,
астрономия немесе математика секілді күнделікті құбылыстармен
шектелгенде өте пайдалы, ал Құдай жайында исламның бұл ағымы ештеңе
бере алмайды. Кім эманация доктринасын бұлтартпас ақиқат ретінде
дəлелдеп бере алады? Файласуфтар осыншалықты сеніммен Құдай
универсалды жалпы құбылыстарды біліп, жалқыны білмейді деп айтуға
рұқсатты қайдан алды? Мұны олар дəлелдей ала ма? Құдайды қарапайым
дүниелік шындықтармен шұғылданудан биік тұрады деген аргументтері
жеткіліксіз: қашаннан бері Кемелдіктің бір сипаты – білмеу болып
танылды? Қалай болғанда да, мұндай мəлімдемелер сенімді тексеріске
алынбайды, сондықтан да бұл файласуфтардың ақыл тезінен тысқары жəне
сезім мүшелерінің талқысына түспейтін мəселелерге келгенде,
иррационалды, философтарға тəн емес кейіпте əрекет еткендерін көрсетеді.
Бар болмысымен шындыққа ұмтылған жан енді не істеуі керек?
Дəлелденген, құбылмастай Құдайға сенім шынымен де мүмкін емес пе? ƏлҒазалиді осы проблемаларға қатысты азапты ойға берілу – мұңға батырып,
рухани дағдарысқа түсірді. Торығу мен қашып құтыла алмайтын мəселенің
ауыртпалығы күшті болғаны соншалық – ойшыл ас-ауқат ішуден қалды.
Шамамен 1094 жылдары сабақ бермек түгілі, тіпті сөйлеуге шамасы
келмейтінін түсінді:
«Алла тілімді байлады, сабақ бере алмайтындай, тілім байланды. Келіп
кетуші шəкірттерімнің көңілінен шықпақ ниетпен сабақ беруге тырыстым.
Бірақ тілімнен бір сөз болсын сыртқа шықпады».
Ғазали өлiмшi халде мұңға берілді. Дəрігерлер оның терең жүйке ауруына