Latin Common Turkic

Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 12

Total number of words is 3746
Total number of unique words is 2101
27.3 of words are in the 2000 most common words
38.5 of words are in the 5000 most common words
46.5 of words are in the 8000 most common words
Each bar represents the percentage of words per 1000 most common words.
метафизикалық ой қорытындылары мен танымдық ерекшеліктермен
айналысқан болса, əулие Аугустин ізденісін барлығымыздың алдымыздан
шығатын ақиқат сəтінен бастайды. «Құдай – Нұр» немесе «Құдай – Ақиқат»
сөздерін естігенде, бізде инстинктілі түрде рухани қызығушылық пайда
болады. Біз «Құдайдың» өмірімізге белгілі бір мағына мен мазмұн бере
алатынын сеземіз. Алайда мұндай бір сəттік көріністен кейін, біз бірден ескі
ойларымызға қайта ораламыз, онда «əдеттегі жəне төмен заттар» үстемдік
етеді. Дəл сол сəтте бастан кешкен халді түсіндіре алмайсың жəне қайтадан
сезіне алмайсың. Əдеттегі ойдың бұған көмегі аз, «Ол – Ақиқат» 36 сөздерін
естігенде, «жүректің не сезетініне» құлақ түре білу керек. Алайда
танымайтын ақиқатты қалай сүйесің? Аугустин біздің ақылымызда
құдайлықты бейнелейтін өзіне тəн Үштік бар дегенді дəлелдейді. Басқаша
айтқанда, платондық идеялар сияқты негізінде біз жаратылған бастапқы
үлгі - Архетип үнемі бізді өзіне еліктіреді де тұрады.
Егер өзіне ғашық болған ақылды ойлайтын болсаң, одан Үштікті емес,
екілікті табасың: махаббат жəне ақыл. Бірақ ақыл өзі саналы түрде
сезінбесе, яғни өзіндік санасы болмаса, өзін сүйе де алмайды. Декартты
таңғалдырған Аугустин: «Өзіңді тану – кез келген өзге сенімділіктің негізі»
деп айтқан болатын.
Осылайша, жанның үш қасиеті бар: жады, таным жəне ерік. Бұлар танымға,
өз-өзін тануға жəне махаббатқа сəйкес келеді. Құдайдың үш жүзі секілді
жанның бұл қасиеттері болмыс жағынан біртұтас: олар жайында үшеуінің
де еркін ақылы бар дей алмаймыз. Жанның үш қасиеті ақылды
кемелдендіреді жəне қалған екі қасиетті қамтиды. «Менің жадым, түсінігім
жəне еркім бары есімде, түсінетінімді түсінемін, есімде сақтаймын жəне де
еркінмін, ерікпен ерікті екенімді, есте сақтайтынымды жəне түсінетінімді
көрсетемін». 38 Каппадокиялықтардың суреттемесіндегі құдайлық Үштік
сияқты жанның үш қасиеттен: «бір өмір, бір ақыл, бір болмыстан» тұрады.
Ақыл жүйесіне қатысты мұндай көзқарастар тек бірінші қадамды білдіреді:
Үштік біздің ішімізде – Құдайдың өзі емес, ізі, Жаратушымыздың бейнесі.
Айнадағы бейне рəмiзiне – Құдайдың адам санасындағы бейнесін
сипаттауға Афанасий де, Григорий Нисский де барған. Бұл салыстыруды
дұрыс түсіну үшін гректердің айна бетіндегі бейнеленудің шынайылығына
сенгенін еске түсіру керек, бұл кезде көзден шыққан жарық айна бетіне
бейнесі түскен заттың жарығымен араласып кетеді. Аугустин де адам
ақылының үштігі Құдайдың қатысуы мен Оған ұмтылысының көрінісін
куəландыратынына сенімді болған. Айнада бұлдырап көрінген бұл
бейнеден ұзап, тысқары тұрған Құдайдың өзіне қалай жетуге болады?
Құдай мен адам арасындағы шексіз қашықтықты өз бетіңше жүріп өте
алмайсың. Біздің күнəларымыздан өзгеріп, бұрмаланған Құдай бейнесін
тұлғамызды, егер адамға айналған сөздің тəніне енген Құдайдың өзі бізге
қарсы жүрсе ғана жаңғырта аламыз. Бізге құдайлық əрекет Аугустин «сенім
үштігі» деп атаған Үштік ынта-жігер арқылы ашыла алады. Олар: retineo
(адамға айналу ақиқатын есте ұстау), contemplatio (ақиқаттар туралы
ойлану) жəне dilесtіо (олардан лəззат алу). құдайлық бақылауды үздіксіз
сезінуді тəрбиелеу нəтижесінде адам санасына біртіндеп Үштікті тану да
орнығады. Мұндай таным қандайда мəліметті қабылдауды ғана емес,
адамның өз жанында құдайлық өлшемді айқындау арқылы адамды
жаңғыртатын шығармашылық ынтаның болуын да қалайды.
Бұл Батыстағы қараңғылық пен қорқыныш дəуірі еді. Еуропаға баса-көктеп
кіріп жатқан варварлар тынбастан, Рим империясының іргесін шайқалтып
кетті. Өркениеттердің құлдырау қаупі, əрине, христиандықтың руханиятына
да əсер етті. Аугустиннің ұлы ұстазы Амвросий басты ізгілігі integritas -
тұтастық болып табылатын таза қорғаныстық сенімді насихаттады.
Шіркеуге өз доктриналарының бұзылмауын сергек қадағалауына тура келді:
Мəриям ананың күмəнсіз пəктiгi iспетті, шіркеу арына тобырымен
ариандыққа кіріп жатқан варварлардың, жалған идеяларының дақ
түсірулеріне мүмкіндік бергісі келмеді. Аугустиннің соңғы еңбектері де
терең қайғыға толы: Римнің құлдырауы — кейінгі уақытта батыстық
дүниетанымда ойып тұрып орын алған - «Алғашқы күнə» доктринасына
ойысуына ықпал жасады. Əулие Аугустин Құдайдың адамдарды Адам
атаның жалғыз ғана күнəсі үшін мəңгі қарғысқа ұшыратқанына сенді.
Туабітті күнəһарлық алғашқы адамның ұрпақтарына, Аугустин сөзімен
айтқанда, адамдар лəззатты Құдайдың өзінен емес, оның жаратқандарынан
іздейді. Əсіресе бұл жыныстық қосылу кезінде қатты сезілетін, өйткені бұл
кезде сананы құмарлық сезімі билеп, жаратылғандар бір-бірінен Құдайды
мүлде ұмыттыратындай лəззат алатын. Көрсоқыр сезімдер мен жабайы
құмарлық бейберекетсіздігінен əсерленген Аугустиннің ақыл бейнесі –
варварлық тайпалардың шабуылынан құлдыраған, батыстық ойдың, заң мен
тəртіптің тірегі болған Рим жағдайын дəл бере білді. Аугустин өзінің
радикалды доктринасының қорытындысы ретінде, қаһарлы, қатыгез
Құдайдың портретін суреттейді:
«Күнəдан соң жанаттан қуылған Адам ата мен күнəдан жаратылған
ұрпағына соңына дейін өлім мен асылық арқылы жазалау берілген,
сондықтан оның ұрпағы – өзімен бірге жазаланатын зайыбынан – тəн
лəззаты жемісіндей болып туылды да, сөйтіп, туа сала күнəлі болды (осы
лəззатқа бола бағынбағаны үшін оған лайықты жаза берілді) жəне адасып,
түрлі қайғы-қасірет арқылы күнə жасаған періштелермен бірге шетсізшексіз жазаға бастап барады... Демек, іс былай болған: асылық танытқан
бүкіл Адам ұрпағы зұлымдыққа батты немесе бір зұлымдық пен екіншісі
арасында сенделіп жүрді де, күнə жасаған періштелермен бірігіп, күнəлары
үшін лайықты жазасын алды».“
Адам атаның ауыр күнəға батуын яхудилер де, грек православтар да
мұншалық деңгейде қарастырмаған. Мұсылмандар да «Алғашқы күнə»
теологиясын қабылдамайды. Бұл таза батыстық доктрина ертеректе
Тертуллиан ұсынған – Құдайдың қаһарлы бейнесін одан сайын
қатыгездендіріп жіберді.
Əулие Аугустин бізге күрделі мұра қалдырды. Адамдарды адам
табиғатының күнəһарлығы идеясына сендіретін дін, адамдарды өздерінен
алыстатады, бұл əсіресе жыныстық бастаманы, соның ішінде əйелдерді
қаралауда көрінді. Алғашқыда христиан дінінің əйелдерге барынша жұмсақ
болғанына қарамастан, Аугустин дəуірінде-ақ Батыста əйелдерді
кемсітушілік болды. Иероним хаттары əйелдерді жек көруден туған ашуызаға толы болғаны соншалық – мұндай ашуызаға толы хатты психикасы
бұзылған жан жазған жоқ па екен деген ой келеді:
«Хауа өзің екенін əлі білмейсің ба? Əйелдерге берілген Құдайдың жазасы
дүние барда күшінде болады, яғни күнə да күшiнде. Шайтанның
азғыруымен Құдай бұйрығын бірінші болып бұзып, тыйым салынған
жемісті жеген сен емес пе едің? Шайтан азғыра алмағанды дəл сен
азғырдың. Сен Құдайға ұқсатылған адамды бұрыс жолға түсірдің.
Ақырында, сенің күнəңді орнына келтіру – Құдай ұлының өмірінің құны
болды».
Аугустин мұнымен толық келісті. Досына жазған хатында ол былай дейді:
«Əйелің бе, анаң ба, бəрібір, əр əйелде сол баяғы Хауа-азғырушы бар».
Сонымен бірге Аугустин Құдайға не үшін əйелді жарату қажет болғанын
түсіне алмайды, не дегенмен «егер Адамға қуаныш сыйлайтын
əңгімелесуші керек болса, еркек пен əйелден гөрі екі дос-еркекті бір араға
келтіргені дұрысырақ болар еді». 16 Əйелдің жалғыз міндеті – дүниеге бала
əкелу. Бірақ бұл жыныстық ауру секілді келесі ұрпаққа күнə жасап азғындау
індетін өткізетін. Адамзаттың бiлдей тең жартысына күмəнмен қарайтын
жəне ақыл, жан немесе тəн əрекетінен құрдымға кетіретін құмарлықты ғана
көретін дін, адамдардың өмірге деген құлшынысын жойып, кембағалдық
сезім туындатуы мүмкін. Батыс христиандығы соңына дейін осы бір
невропатикалық жеккөрушіліктен əлі де арыла алмай келеді. Əйелдің
рухани атақ алу идеясының өзінен, осындай сабырсыздық реакциясы əлі
күнге дейін бой көрсетіп келеді. Шығыс əйелдері сол дəуірлерге тəн
кемшілігі себепті - əлсіз деп саналса, олардың Батыстағы əпке-сіңлілеріне,
оған қоса, күнəһар құмарлық таңбасы басылған еді. Сол себептен оларға
қорқынышпен жəне жағымсыз кейіппен қарау керек болды.
Бұл қатынас екіжақты ойға сыймайды. Құдай тəнге ие болып, адамилықты
бізбен бөлісті деген доктринаның өзі – христиандарда тəнге құрметпен
қарауға итермелеуі керек еді. Діннің осы бір күрделі мəселесі жөнінде
пікірталастар көпке дейін созылды. IV-V ғғ. Аполлинарий, Несторий жəне
Евтихий сынды ересиархтар, бірқатар шешімі жоқ сұрақтар қойған
болатын, Исаның Құдайлығы Ондағы адамилықпен қалай үйлесе алады?
Мəриям, шындығында, Иса-адамның анасы ма, əлде Құдай анасы ма?
Құдай қалайша қауқарсыз сəби бола алады? Оны Исамен ерекше жақын
байланыстыратын жəне ол адам тəнінде ғибадатханадағыдай өмір сүрді
дегеніміз дұрысырақ болмай ма? Ортодокстар ересиарҳтардың өздерін
ыңғайсыз жағдайларға қалдырған айқын қайшылықтарына қарамастан, өз
позицияларынан бас тартқан жоқ. Александрия епископы Кирилл
афанасьевтік көзқарастарды ұстанды: Құдай біздің кемшін жəне азғындаған
əлемімізге терең дендегені соншалық - опасыздық пен өлім дəмін татты.
Бұл идеяны жан ашуды, өзгеруді білмейтін Құдайдың сезімсіздігімен
үйлестіру мүмкін еместей көрінеді. Басты сипаты араthеia болған
гректердің қол жетпейтін Құдайы бөгде, Иса Мəсіх кейпінде адамға
айналған Құдайға ұқсамайды. Азапталатын жəне қауқарсыз Құдай идеясы
ересиархтардың намысын қорлады. Бірақ ортодокстар: «олар құдайлықты
тылсым сыр мен кереметтен айырғысы келеді», деп жорамалдады. Адамға
ену парадоксы, өз шеңберінде ойлайтын жəне біздің өзімізге деген
қанағатшылдығымызды бұзбайтын, эллинистік Құдайдан құтқарушы болып
көрінді.
529 ж. Император Юстиниан Афинадағы ең көне философия мектебін
жабады. Сонымен интеллектуалды пұтқа табынушылықтың соңғы тірегі
қирады. Бұл мектептің соңғы ұлы ұстазы Плотиннің ізбасары Прокл (412485) болды. Пұтқа табынушылық философиясы құпия əдіске көшті. Жаңа
діннен ойсырай жеңілді. Алайда төрт жылдан кейін, қайдан шыққаны
белгісіз, төрт мистикалық трактат пайда болады. Оларды жазған – апостол
Павелдің бірінші афиналық ізбасары, Дионисий Ареопагит. Шындығында
оларды сол VI ғасырда есімін айтуды қаламаған грек-христиан жазған
болатын. Белгісіз автор шынайы тұлғасына қарағанда, маңыздырақ
символдық күшке ие болды. Жалған Дионисий неоплатонизмді
шоқындырып, гректердің Құдайын Тəураттағы семиттiк Құдаймен
үйлестіре алды.
Сонымен бірге Дионисий əулие əкей каппадокиялықтардың да
көзқарастарын құптаған болатын. Ұлы Василий сияқты ол да керигма мен
догма арасындағы айырмашылыққа айтарлықтай көңіл бөлді. Хаттарының
бірінде Дионисий сонау апостолдардан келе жатқан екі теологиялық дəстүр
бар екенін айтқан. Керигматикалық – ізгі хабарлар ақылға қонымды жəне
түсінікті болса, догматикалық - меңіреу жəне жұмбақ. Соған қарамастан,
бұл екеуі бірін-бірі демейді жəне толықтырады. Христиандық сенім үшін
бұның екеуі де маңызды. Бірінші ілім - «символикалық жəне құпияларға
бастайды», екінші ілім «философиялық жəне аподиктикалық, яғни сөзбен
айтылатын нəрсе, айтылмайтынмен бірігіп кеткен». + Керигма өзінің айқын
да анық ақиқатымен қызықтырады. Ал меңіреу, қастерлі догма – бастан
кешуді талап ететін жұмбақ. Ол – «Құдайда ғылыммен танылмайтын
құпиялармен əрекет етеді жəне бекітіледі» дейтін Дионисийдің сөздерінен
аристотельшілдік сезіледі. Сөзбен жəне логикалық, рационалды оймен
түсіну мүмкін емес діни ақиқат сөз болып отыр. Ол символ, тіл жəне
литургия құралдары арқылы көрінеді немесе танылмайтынды көзден
жасырады. Сонымен бірге танылмайтын Құдайды шектеулі адам
мүмкіндіктеріне икемдейтін, Ақиқат ақылмен болмаса да, елес арқылы
«қасиетті перделер» сияқты доктриналармен беріледі.
Сенімнің жасырын, эзотерикалық мағынасы билік басындағы азшылыққа
емес, барлық мұсылмандарға қолжетімді болды. Дионисий монахтар мен
тақуаларға ғана жарайтын əлдебір даналық iлiмдi негiздеген емес. Құдайға
баратын басты жол – литургия болып қалды. Оған сенушілердің бəрі
баратын жəне ол Дионисий теологиясында маңызды орында болды.
Көбінесе ақиқаттың сенімді перделердің артына жасырынғанының себебі,
христиандардың ізгі ниеттеріне кедергі болу үшін емес, керісінше, барлық
сенушілер Құдайдың өзінің тілмен жеткізуге болмайтын ақиқатымен бетпебет келулері үшін, сезімдік қабылдау мен ойлаудың əдеттегі
категорияларынан ары асып кетулері керек еді. Кез келген теология
апофатикалық болуы керек деген каппадокиялықтардың сенімін күшейткен
бойсұну - Дионисийде тілмен сипатталмайтын Құдайға тіке көтерілу
құралына айналды.
Жалпы, Дионисий «Құдай» сөзін қолданудан қашқақтаған. Бұған оның сол
уақытта нақты айқындалмаған əрі адамиланған келбетке ие болуы себеп
болуы мүмкін. Ол проклдық theurgу ұғымын дұрыс көрді, бастапқыда ол
литургиялық мəнге ие болды: пұтқа табынушылық əлемде thеurgу - табыс,
құрбандық шалу мен көріпкелдік арқылы, құдайлық мананы иелену дегенді
білдірді. Дионисий бұл терминді Құдай туралы пайымдауға тиесілі дін деп
білетін. Өйткені дұрыс түсінген жағдайда, олар көрінген символдарға
жасырынған құдайлық энергияларды босата алатын. Дионисий
каппадокиялықтардың Құдайға қатысты кез келген сөздер мен
концепциялар о бастан нұқсан келтірмегенін жəне адам танымынан
тысқары жатқан əлемді дəл суреттей алмайды дегендеріне қосылатын.
«Құдай» сөзінің өзі кемел емес, өйткені Құдайдың өзі «Құдайдан жоғары» –
бұл «болмыс шегінен шығатын құпия». Христиандар Құдайдың жоғары
болмыс емесін, барлық төменгі болмыстардың басында тұрған ұлы болмыс
емесін түсінулері керек. Таным объектісіне айналдыруға болатын жеке
шынайылық ретінде, Құдай заттар мен адамдарға қарсы тұрған жоқ. Құдай
бұл əлемдегі объектілердің бірі ғана емес. Ол біздің тəжірибе алаңымыздағы
бірде-бір нəрсеге ұқсас емес. Нақты айтқанда, Оны «Ештеңе» деп атау
дұрыс болар еді, қалай болғанда да, оны Үштік деп те атауға болмайды,
себебі ол «біздің санамыз қабылдайтын Жалғыздық та, Үштік те емес». Ол –
кез келген есімнен жоғары болғанындай, барлық есімдерден жоғары.
Дегенмен біз Құдай туралы айта алмайтынымыздың өзін -Онымен бірігу
жолы ретінде пайдалана аламыз. Бұл өз болмысымыздың «Құдайлануы»
(theosis) дегенді білдіреді. Киелі кітапта Құдай бізге өз Есімдерінің
мынадай қабаттарын ашты – «Əке», «Ұл» жəне «Киелі Рух». Бірақ мұны Өзі туралы білімді жеткізу үшін емес, адамдарда өзіне деген махаббатты
ояту үшін жəне өзінің құдайлық табиғатын тануға көмектесу үшін істеді.
«Құдайлық есімдер туралы» (The Divine Names) деген трактатының əр
тарауын Дионисий Құдайдан келген керигматикалық ақиқаттардың бірінен
бастайды. Оның қайырымдылығы, даналығы, əкелігі жəне т.б. қамтылады.
Содан соң автор Құдайдың осы сипаттарында өзінің бір қырын көрсетсе де,
көрінгені Оның Өзі емес. Егер біз, шынымен, Құдайды танығымыз келсе,
осындай сипаттар мен есімдерден бас тартуымыз керек. Ақыры, Оның бір
мезгілде «Құдай» да, «Құдай емес» те екенін мойындауымыз қажет. Оның
қайырымдылығы туралы ойлау – міндетті түрде Оның «қайырымды емесін»
көрсетеді. Танымды агностицизммен тікелей байланысты етіп көрсететін
мұндай парадокстар сипатталмайтын Ақиқатқа ұмтылуда қарапайым
түсініктерден жоғары тұруға итермелейді.Ондай сəтте біздің айтатынымыз:
«... Оған ойлау да, мағына да, сезіну де, тітіркену де, пікір де, қиял да, есім
де – барлығы тəн жəне Оны ойламаймыз, сезінбейміз, атамаймыз. Ол
болмыстық бірі емес жəне болмыстың бірі де Оны тани алмайды».
Осылайша, Киелі кітапты оқу – Құдай туралы фактілерді іздеу емес,
таңғажайып сауат ашу. Керигма оның барысында догмаға айналады. Бұл
тəсілді құдайлық құдіретке жанасу – тəургия деп атайды. Ол Құдайдың
деңгейіне көтеріліп, байырғы платоншылар үйреткендей, өзіміздің
құдайлануымызға мүмкіндік береді. Басқаша айтсақ, бұл тəсіл ойланбауға
үйретеді! «Құдайлық болмыс туралы қандай да болсын ойлардың бəрін
кейінге ысырып тастау керек, ақылдың жұмысын тоқтату қажет». Құдайлық
нышандарды терістеуден де бас тарту лазым. Тек сонда ғана Құдаймен
табысу рақатына қол жеткізесің.
Рақат туралы айтқанда, Дионисий əдеттен тыс рухани халді немесе сананың
түсініксіз йога техникалары арқылы өзгертілген түрлерін меңзеген жоқ.
Ғибадат жасау мен елестетудің таңғажайыл тəсілдерін (theoria)
пайдаланған кез келген христиан рақатқа бөлене алады. Бұл тəсіл адамды
үнсіздікке көндіріп, оны мамыражай күйге бөлейді: «қазір де ақылдан
жоғары тұрған түнекке ене отырып, біз аз сөйлеу емес, толығымен тілден
тыйылуға жəне бейсаналыққа бой ұрамыз».5" Григорий Нисский секілді,
Дионисий де Мұсаның Синайға көтерілуінен терең жəне тағылымды
мағына көрді. Мұса шыңға қарай өрлегенде, Құдайдың өзін көрген жоқ,
бірақ Жаратушы болып кеткен жерге табанын тигізді. Пайғамбарды қалың
тұман қоршап алады да, ол ештеңені айқын көре алмайды, басқаша
айтқанда, біздің көзімізге шалынатыны жəне ойымызды қозғайтыны тек
символ ғана (Дионисий бұл ретте «парадигма» сөзін қолданған). Ол
ақылымыздан тысқары Ақиқатты ашып береді. Мұса тылсымның түнегіне
кірді, осылайша таным бойламайтын құдіретпен табыса алды. Біз де «өзөзімізді босатып алып», Құдаймен қауыштыратын осы сияқты экстазға қол
жеткіземіз.
Алайда Синай тауында Құдай бізбен Өзі кездескісі келгендіктен солай
болды. Дионисий осы сияқты пікірлері арқылы, адамның ынтызарлығына
еш жауап бермейтін, қимылсыз жəне алыс құдайы бар неоплатонизмнен
алшақтай бастайды. Грек философтарының Құдайы оқтын-оқтын өзімен
ғажайып табысуға қол жеткізе алған мистиктердің тəжірибелерін елеусіз
қалдырды. Тəурат Құдайы керісінше адамдарға ықыласпен назар аударды.
Оның үстіне, Құдай да Оны өзінен босатып алып шығып, адамзаттың
өткінші жалған дүниесіне апаратын өзіндік таңғалысты, экстазды басынан
кешіреді:
«Мұны айтуға батылымыз жетті, өйткені бұл – шындық! Əлем Жаратушысы
өзінің əлемге ғажап жəне игі құштарлығында... Өзінің керемет əрекетінде, өз
шегінен шығады да, барлық нəрсеге талпынады... Осылайша Ол өзінің арғы
əлемдік жаратылыстан, үстем Тағынан түсіп, болмыстан жоғары, бірақ
бұрынғыша өзінде сақтаған экстатикалық күштің арқасында, бүкіл он сегіз
мың ғаламның орталығына жайғасады».
Эманациялар өзіндік процесс болуын тоқтатты жəне махаббаттың құштар,
екпінді ағысына айналды. Дионисийлік терістеулер мен ғажайыптар –
біздің жасайтын нəрселеріміз емес, өзіміз басымыздан кешіретін əлдебір
халдер.
Плотинда экстаз - өте сирек болатын құбылыс. Өзі оны өмір бойына екі
немесе үш рет қана бастан кешірген. Ал Дионисий таңғалыс жағдайын
христиан үшін үйреншікті нəрсе деп есептейді. Киелі кітаптың бұл құпия,
эзотерикалық хабары литургиялық əрекеттің əр сатысында айқын
бейнеленген. Рəсімін орындаған дінбасы алтарьдан (мінберден) ұзап
шығып, келген жұрттың арасында оларға қасиетті суды бүркіп жүргенде,
тек тазару ғұрпы ғана емес (əрине, ол да бар), құдайлық экстаз ишарасы
жүзеге асады, яғни Құдай оңашадағы əдепкі жалғыздығын қоя тұрып, өзі
жаратқан тіршілік иелерімен қауышады. Ең дұрысы, Дионисийдің діни
ілімін рухани ба деп атауға болатын шығар, онда біздің Құдай туралы айта
алатынымыздың барлығы – Ол жайындағы кез келген пайымның ауыспалы
мағынаға ие екенін айқын сезінумен ұштасады. Иудаизмдегі секілді,
Дионисий Құдайының екі қыры бар: бізге бұйырған біріншісі – өзін осы
əлемімізде көрсететін Құдай, бізден жасырын екіншісі – мүлде
танылмайтын, өз мəніндегі Құдай. Ол мəңгі құпиясымен бірге «Өз ішінде
болады», сонымен қатар Өзі жаратқан əлемге тұтастай сіңіп кеткен, бұл
əлемімізді толықтыратын тағы бір болмыс емес. Дионисийдің түсініктері
грек теологиясы үшін қалыпты болатын. Ал Батыста болса, бұл кезде
теологтер пікір таластыруды жəне анықтама беруді жалғастырды. Біреулері
– «Құдай дегеніміз басымыздағы идеямен сəйкес келеді» десе, басқалары
Құдайға өздерінің пікірлерін таңып, пұтқа табынушылық жолға түсіп, «Ол
бірдеңені қалады, бірдеңеге кедергі болды, бірдеңені ойлады» дейтін. Грек
православиясының Құдайы бұл аралықта құпия болып қала берді. Ал Үштік
идеясы бұрынғыша Шығыс христиандарына кез келген доктринаның
шартты екенін еске салды. Гректер уақыт өте келе қазіргі теология міндетті
түрде екі Дионисийлік өлшемді қанағаттандыруы керек деген шешімге
келді, яғни меңіреу жəне парадоксалды болуы керек.
Грек-рим теологиясында Мəсіхтің Құдайлығы туралы бір-біріне мүлде
ұқсамайтын көзқарастар қалыптасты. Гректік Адамға айналу концепциясын
Максим Уағызшы (шамамен 580-662) ұсынған болатын. Оны «византиялық
теологияның атасы» дейтін. Оның көзқарастары батыстық ойлауға
қарағанда буддистік идеалға өте жақын. Максимнің айтуынша, адам
Құдаймен біріккенде ғана қалыптасады, бұл идея оны буддистерге
жақындатады. Ол, яғни нұрлану адамның табиғи тағдыры екен. Осы
тұрғыдан қарасақ, «Құдай» – бөтен жəне бөгде ақиқат емес, адам болмысын
кемелдендіруші. Жоқ, ерлер мен əйелдерге Құдайлық бастама берілген, олар
оны соңына дейін дамытса ғана нағыз адам бола алады. Логос Адам күнəсін
жуып-шаю үшін, Исаға айналмады. Адам күнə жасамаса да, адамға
айналуына болар еді. Адамдар Логос үлгісінде жаратылған жəне оған ұқсап
мінсіз болғанда ғана кемелденіп дамиды. Адамилық даңқын асырған Иса,
бізге Табор тауында Құдай бейнесінде көрінді, дəл осы бейнеге əркім
ұмтылуы керек. «Жаратушының жарылқауымен құдайланған адам –
Құдайға айналды, табиғатынан жаны мен тəні біртұтас адамға айналса,
қайрымдылығынан жан мен тəні тірі Құдайға айналды». Буддизмде нұрлану
табиғаттан тыс ақиқаттың қатысуын талап етпейді. Адамға тумысынан
берілетін күштің дамуы дегенді білдіреді. Құдайланған Иса дəл осы сияқты,
бізге Құдайдың жарылқауымен жетуге болатын мəртебені алып берді.
Буддистер нұрланған Гаутама бейнесінің алдында бастарын қаншалықты
исе, христиандар да Құдай-адам Исаны солай құрметтейтін еді: ол – өз
үлгісімен адам тағдырының даңқын көтерген жəне жүзеге асырған алғашқы
адам.
Егер гректік «адамға айналу» христиандықты шығыстық дəстүрлерге
жақындатса, Исаны батысша түсіну өзгеше түрде дамыды. Батыстың
классикалық идеялары Кентербер епископы Ансельм (1033-1109)
тарапынан, оның «Неліктен Құдай адамға айналды» (Why God Became
Man) трактатында жасалды. Ансельмнің ойынша, күнə жасап жерге түсу
қорқынышты күнə болды. Сол үшін Құдайдың адамзатқа деген сенімін
қалпына келтіру үшін, күнəдан арылу қажет болды. Құдай алдындағы
күнəмізді жуып-шаю үшін, Сөз тəнге ие болды. Құдайлық əділет бойынша,
бұл қарызды бір мезгілде Құдай жəне адам болғандар ғана өтеуі тиіс болды.
Көрсетілген азап өлшемі, тек Құдайдың баласы ғана өтеуге қабілетті екенін
білдірді. Бірақ, не дегенмен адам күнəлі болғандықтан, құтқарушы да біздің
тегімізден болуы керек. Ансельмнің жүйелі, заңдастырылған кестесінде
Құдай адам секілді ойлайтын, пікірлесетін жəне түрлі нұсқаларды
қарастыратын бейнеде суреттелді. Басқасын қоспағанда, осының өзі –
Батыста қалыптасқан Құдайдың кешірмейтін бейнесін күшейтті, яғни Оны,
еркін адам құрбандығы арқылы, тек өз ұлының қорқынышты өлімі ғана
қанағаттандыра алды.
Батыс Үштік доктринасын көп жағдайда дұрыс түсінбеді. Халық арасында
бірден үш құдайлық болмыс ойға оралатын немесе Үштікті қабылдамай,
«Құдай» ретінде əкені ғана мойындап, Исаға оның құдайлық жолдасы
ретінде, төмен дəрежелі орын беретін. Яхудилер мен мұсылмандарды Үштік
идеясы тығырыққа тіреді. Бұл оларға Құдайға тіл тигізу сияқты көрінетін.
Дегенмен иудаизм мен исламда мистиктер құдайлық туралы дəл осындай
түсінік қалыптастырғанына, жақын арада көзіміз жететін болады. Мəселен,
каббализм мен суфизмде кенозис (kenosis) идеясы, Құдайда өзін-өзі жоқ
қылу экстазы үлкен мəнге ие болған. Үштікте Əке өзі не болса, соны Ұлына
береді, тіпті өзін басқа Сөзде көрсету мүмкіндігінен бас тартады. Сол Сөз
айтылған мезетінен бастап, Əке үнсіз қалып отыр, біз де Ол туралы ештеңе
айта алар емеспіз, өйткені бізге танымал жалғыз Құдай – бұл Логос немесе
Ұл. Осылайша, əке тұлғалықтан айрылған, оның əдеттегі мағынасындай
«мені» жоқ, Ол біздің тұлға туралы түсінігімізге сай келмейді. Бұл
Болмыстың қайнар көзі – Ештеңе, оның нұрын Дионисий, Плотин, Филон
тіпті Будда да сезінген. Əке əдетте ізденістің аяқталуын білдіретіндіктен,
христианның жолы оны ешкімге жəне ешқайда апарады. Тұлғаға ие құдай
немесе Абсолют идеясы – адам үшін үлкен маңызға ие. Индуистер мен
буддистер жеңілдіктерге барып, тұлғаға сиыну бхактидің барын негіздеді.
Алайда Үштік парадигмасы немесе символикасы тұлғалықтан кету керек
екенін, сенушіге өзін біз сияқты ұстайтын Құдайды жоғары адам деп
елестету жеткіліксіз екенін болжап берді.
Адамға айналу доктринасынан пұтқа табынушылық қаупінен құтылудың
тағы бір əрекетін байқауға болады. Егер «Құдайда» мүлдем бөтен, «о
дүниелік» ақиқатты ғана көретін болсақ, Ол бірден арманын ішінде бүгіп, өз
қалауларына сиынатын пұтқа айналады. Басқа діни дəстүрлер, Абсолют
адам болМысымен қайткенде де байланысты деп, мұның алдын алуға
əрекет жасаған (мəселен, Брахман - Атман парадигмасындағыдай). Арий,
кейін Несторий мен Евтихий Исаны не Құдай, не адам етуді армандаған.
Адамилық пен құдайлық болмыстың тəуелсіз салаларына бөліп тастағаны
сияқты, бұл идеялар наразылыққа ұшырайды. Рас, ересиархтардың ойлары
логикаға сай болды. Бірақ керигмадан айырмашылығы, догма
түсіндірілетінмен шектелмеуі керек. Бұл оны поэзия жəне əн-күйге
жақындатты. Адамға айналу доктринасы, Афанасий мен Максим
Уағызшының тұрпайы түсіндірулеріне қарамастан, «Құдай» мен адамның
ажырамайтынына интуитивті сенімді сөзбен жеткізу əрекеті болды. Адамға
айналу идеясы басқаша түсіндірілген Батыста Құдай адамдардан ұзақта
қалды. Ал Оның болмысы бізге таныс əлемнен ажыратылды. Нəтижесінде
мұндай «Құдайдан» шартты түрде жақын арада ғана айырылған проекция
жасап шығу, барынша оңай болып шықты.
Қалай болғанда да, Исаны жалғыз аватар деп жариялаған христиандар
барынша шектелген діни ақиқатты қабылдады: Иса адамға арналып
айтылған бірінші жəне соңғы Құдай Сөзі болды. Бұл кейінгі құдайлық
көріністерді қажетсіз етті. Бұрынғы яхудилер сияқты, христиандар да VII
ғасырда Арабияда пайда болған пайғамбардың Құдайдан тікелей уахи
алғанын жəне киелі жаңа қасиетті мəтін əкелгенін айтқанда, қатты
наразылық танытады. Қалай болғанда да, Бір Құдайға табынудың «ислам»
атты тағы бір түрі пайда болып, Таяу Шығыс пен Солтүстік Африкаға тез
тарала бастады. Сол жерлердегі дінге жаңадан кірген мұсылмандар
(эллинизм ол жерде мүлде тамыр жая алмады) құдайлық сыры бөтен тілде
берілген гректік трипостасьтан өте оңай бас тартты да, құдайлық ақиқат
барынша айқын сипатталған семиттік танымдарды қабылдады.
V. ТАУХИД: ИСЛАМ ҚҰДАЙЫ
610 ж. шамасында ешқашан Тəуратты оқымаған, бəлкім, Исайя, Иеремия
жəне Иезекиил туралы да естіп көрмеген, Хижаздың ғажайып Мекке
қаласында тұратын араб саудагері, көне еврей пайғамбарлары басынан
өткен жағдайға ұқсас оқиғаны бастан кешірді. Меккедегі құрайыш
тайпасынан шыққан Мұхаммед ибн Абдолла жыл сайын, рамазан айында
отбасымен бірге қала сыртындағы Хира тауында рухани оңашалануды
əдетке айналдырған болатын. Бұл түбекті мекендейтін арабтар арасында
бірашама кең тараған құбылыс еді. Мұхаммед ертелі-кеш арабтардың Ұлы
Құдайына ғибадат етіп, осы қасиетті мезгілде өзіне амандаса келген жоқжітік адамдарға қайыр-садақа үлестіретін. Ол көп уақытын мазасыз ойдың
құшағында өткізген болуы да мүмкін. Өмірінің соңғы кезеңдері
көрсеткендей, Мұхаммед ілгерідегі дақпырты басылмаған тамаша
табыстарына қарамастан, Меккеде жүргенінде көңілін əлдеқандай бір зіл
басып, өзін дімкəс халде сезінетін. Небары жарты ғасыр бұрын құрайыштар
да, араб шөліндегі басқа бəдəуи тайпалары секілді, қолайсыз көшпелі өмір
салтын ұстанып, əр күнін тіршілік үшін жанталаспен өткізетін. Алайда VI
ғасырдың аяғына таман олардың саудада қолы өте берекелі болып, Мекке
қаласы Арабияның ең іргелі қонысына айналып шыға келді. Енді
құрайыштар қиял жетпес қисапсыз байлыққа кенелді. ырақ олардың өмір
салтындағы күрт өзгерістер тайпаның байырғы құндылықтарының орнын
тойымсыз жəне қайырымсыз дүниеқұмарлық басқанын байқатты. Халық
бағытынан жаңылып, адасып қалғандай күй кешті. Мұхаммед
құрайыштардың қауіпті жолға түскенін көріп, оларды жаңа жағдайға
бейімдеп, жөн сілтеу үшін бір құтқарушы ілімді табу қажет керектігін
пайымдады.
Ол кезде саяси шешімдер көбінесе діни сипатта болатын. Мұхаммед
руластарының жаңа діні ақшаға құрылып жатқанын түсінді. Бұған
таңғалудың да қажеті жоқ еді, өйткені олар дəл осы байлық көшпелі өмірдің
тауқыметінен, үнемі жалғасып жататын аштық пен Араб шөлін мекендеген
тайпалардың қатыгездігінен құтқарғанына күмəнданбайтын. Əрбір тайпа
күн сайын жойылып кету қаупімен бетпе-бет келетін. Енді қажетті азықтары
көп Мекке біртіндеп сауда-саттық пен қаржылық қатынастардың
халықаралық орталығына айналды. Тіпті тайпа мүшелерінің кейбіреулері
байлық мəңгілік өмір сыйлайтынына сенетіндей көрінетін. Мұхаммед
мұндай тоғышарлық (истака) культі тайпаны түбі ыдырататынын білді.
Бұрынғы көшпелі тіршілікте бірінші орында қоғамның қамы тұратын, ал
жеке мүдделер екінші кезекте еді: барлығы да өз өмірлерінің, тайпаның
амандығына байланысты көркейетінін түсінетін. Өзі кіретін этникалық
топтағы жоқ-жітік пен кедей-кепшікке көмек қолын созу мүлтіксіз
орындалуы тиіс парыз іспетті еді. Ал қазір қауымдық құндылықтар
индивидуализммен алмасты, бақталастық дағдылы іске айналды. Адамдар
тек қарақан басының қамын ойлап, жоқшылық тауқыметін тартқандарға
назар аудармайтын болды. Тайпадағы əрбір ру Мекке байлығынан қомақты
үлес алу үшін өзара бəсекеге түскен еді. Бағы тайған кейбір рулар
(Мұхаммедтің руы хашимилер секілді) опат болудың алдында тұрғандарын
сезетін. Егер барша құрайыштар өз өмірлерінің өзегі ретінде биік
мұраттарға ұмтылып, ашкөз менмендіктерін жеңбейтін болса, көп ұзамай
моральдық жəне саяси тұрғыдан əбден əлсіреген тайпа өзара қақтығыстар
нəтижесінде жойылып бітетінін Мұхаммед Жақсы сезінді.
Арабияның басқа аймақтарында да жағдай мəз болмады. Хижаз бен Нəжд
мекендерінде бəдəуи тайпалары күнкөріс үшін өзара қатал күрес жүргізетін.
You have read 1 text from Kazakh literature.
Next - Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 13