Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 18

ұшырағанын дұрыс анықтады жəне жанын билеген үрейден арылуға кеңес
берді, əйтпегенде кеселден айығудың қиынға соғатынын ескертті. ƏлҒазали «егер бұрынғы иманыммен қайта қауышпасам, тозаққа түсем бе» деп
қауіптенді. Осы ниетпен медреседегі сыйлы лауазымын тəрк етіп,
сопыларға барып қосылды.
Ол жерде, шынымен де, іздегенін тапты. Соңына дейін ақылдың маңызды
екенін ұмытпай – ойшыл сопылықтың түрлі шəлкестіктеріне ешқашан
сенбейтін - əл-Ғазали мистикалық ілімнің интуитивті жолмен болса да,
«Құдай» деп аталатын болмысты тікелей тануға септесетініне өз
тəжірибесімен көз жеткізді. Ағылшын зерттеушісі Джон Боукер: вужуд,
яғни «тіршілік ету» мағынасындағы араб сөзі «важада» — «тапты» деген
түбірден шығады, демек, сөзбе-сөз «табуға болатын нəрсе» дегенді
білдіреді, – деді. Бұл сөз – грек метафизикасындағы терминдерден гөрі
нақтырақ жəне мұсылмандарға тəпсірлеуге кеңірек мүмкіндік сыйлайтын.
Құдайдың бар екенін дəлелдеу үшін араб тілді философқа көптеген
объектінің бірі ретінде, Құдайды жасап шығудың қажеті жоқ. Оны табуға
болатынын дəлелдей алса, жеткілікті. Вужуд - Құдайдың абсолютті
бұлтартпас дəлелі, мүмін Онымен өлгеннен соң, жеке жүзбе-жүз
кездескеннен соң ғана - мүмкін болмауы да – анықталады. Кез келген
пайғамбар мен сопының Құдаймен осы жер бетінде жанасқанын айтқан
сөздері мұқият қарауды талап етеді. Əрине, сопылар жеке тəжірибесінде,
Құдайының вужудына көз жеткізгендерін айтатын. Оларда тіпті Құдайды
экстатикалық түйсінудің (важд) өзгеше атауы болды. Бұл олардың осы
процесс барысында ақиқатпен шын жанасқандарын көрсетіп, елес
қумағандарын толық сеніммен (uақин) айқындайтын термин еді. Əрине, бұл
əлгіндей көзқарастарға объективті сенімділік дарытпайды, алайда əл-Ғазали
сопылар арасында оншақты жыл өмір сүріп, діни толғаныс – адам ақылына
сыймайтын ақиқаттың барлығына көз жеткізудің жалғыз əдісі дегенге
тоқтады. Сопылық Құдай танымы рационалды жəне метафизикалық
танымнан түбегейлі өзгеше жəне сөзсіз өткен пайғамбарлардың интуитивті
тəжірибелерімен ұқсастығы көп болатын. Осылайша сопылар жеке дара
исламның маңызды шындықтарын таба білді жəне оның маңызды
ұғымдарын өз бастарынан өткізді.
Келесі тарауда көрсететініміздей, уақыт өте келе əл-Ғазали діндес мистик
бауырларына аса сақтықпен қарайды, бірақ исламға жайлы, ресми өзінің
мистикалық ілімін жасап, қалыптастырады. Əл-Ғазали ибн Синаның жолын
қуып, бұл əлемнен тысқары, сезім мүшелеріне танылатын баяғы архетиптер
патшалығы идеясына жүгінді. Көрінетін əлем (əлам əш-шахада) - əл-Ғазали
«Платондық ақыл əлемі» (əлам əл-Малакут) деп атаған нашар көшірмесі.
Бұл əлемнің бар екенін барлық файласуфтар мойындаған. Бұл рухани əлем
жайында Құранда да, яхуди-христиандық Інжілде де айтылған. Адам
болмыстың екі сферасында да – материалдық əлемде де, рухтың жоғарғы
əлемінде де бола алады, өйткені Құдай адам рухына илəһи бейнесін енгізіп
қойған. «Мишкат əл-ануар» (Mishkat al-Anwar) мистикалық трактатында
Құрандағы «Нұр» сүресінің тəпсірін келтіреді. Бұл сүреде Нұр Құдайға да,
басқа да жарқырайтын шам, жұлдыз секілді объектілерге де сəйкес келеді.
Жарқырау адам ақылына да тəн. Ол бізге тек басқа объектілерді қабылдауға
ғана септеспейді, сонымен қатар дəл Құдай секілді уақыт пен кеңістіктен
тысқары транценденциялануға да қабілетті. Осылайша, ақыл – рухани əлем
секілді ақиқатқа қатысы бар болмыс. Бұл жерде «ақыл» дегенде, сараптау
мен анализ жасау секілді қабілеттерді ғана түсінбеу керектігін анығырақ
ұқтыру үшін, əл-Ғазали түсініктемесін сөзбе-сөз қабылдамауға шақырады.
Мұндай тақырыпты бейнелі тілмен, шығармашылық қабылдаудың күшімен
ғана талқылауға болады.
Кейбір жандар ақылдан да жоғары қабілетке ие. Оны əл-Ғазали
«пайғамбарлық рухы» деп атаған. Мұндай қабілетке ие еместер өздеріне
беймəлім болғандықтан ғана оны жоққа шығармаулары керек. Бұл
музыкалық қабілеті жоқ адамның «музыка - сандырақ» деп айтқаны сияқты
қисынсыз болар еді. Əрбір адам ақыл мен түйсік арқылы Құдай туралы
білуге қабілетті, алайда ең жоғарғы мəлімет – Құдай айрықша дарын
сыйлаған пайғамбарлар мен мистиктерге қолжетімді. Бұл кішкене тəкаппар
естілуі мүмкін, бірақ басқа да дəстүрлерде мистиктер, мысалы, Дзэнбуддизм медитациясы интуиция мен сезімталдылықты ерекше дарын деп
есептейді жəне соны талап етеді. Бұл қасиет поэтикалық қабілетпен туыстас
делінеді. Мұндай мистикалық дарын əркімде кездеспейді. Əл-Ғазали
мистикалық толғанысты Жаратушының бар екенін немесе шын мəнінде
Құдай иеленетін болмысты сезіну деп анықтады. Бұл сезіну – өзімен бірге
«меннің» жойылып, Құдайға сіңіп кетуі деген идеяны туғызды. Мистиктер қарапайым адамдарды толық қанағаттандыратын көшірме əлемнен
жоғарылауға қабілетті жандар. Олар:
«Мистиктердің көзқарасында...дүниеде Құдайдан басқа Болмыс жоқ, «Одан
басқаның бəріне өлім тəн»... Ақиқатында Одан өзгенің бəрі Алғашқы
санадан (платондық сызба бойынша) бастау алған жай ғана жанды жəне
жансыз жаратылыстар, Жаратушының құдіретінің аясында ғана мəнді бола
алады, сондықтан да Құдай - ақиқатында да жалғыз болмыс».
Құдай түсініктен тысқары, қажеттілігін рационалды түрде негіздеу мүмкін
болмайтын объектіленген Болмыс емес. Ол – барлығын қамтитын ақиқат
жəне жоғары болмыс, оған байланысты, бар болуын Оның міндетті
болмысынан алған басқа болмыс атаулыны түсініп, қабылдай алғанымыз
сияқты. Оны қабылдау мүмкін емес: ол үшін өзімізді өзгеше көру қабілетіне
тəрбиелеуіміз қажет.
Нəтижесінде əл-Ғазали Бағдаттағы ұстаздық қызметіне қайтадан оралды.
Құдайдың бар екенін рационалды түрде логикалық құрылым тұрғысынан
негіздеудің мүмкін емесін түсінді жəне бұдан былайғы өмірінің соңына
дейін осыған сенген күйде қалды. «Адасушылықтан қайтару» (Al-Mundiqh
min al-dalal) ғұмырбаяндық трактатында иманын жоғалту қаупі төніп
тұрған жанға кəлам да, фалсафа да қанағат бермейтінін табанды түрде
дəлелдеді. Құдайдың бар екеніне қатысты дəлелді күмəнсіз құрудың мүмкін
емесін түсінген тұста, əл-Ғазали осындай өзін жоғалтудың (сафсафа)
шегінде болып қайтты. Біз «Құдай» деп атайтын ақиқат - сезімдік түйсік пен
логикалық ойлау шеңберінен тысқары. Бұл ғылым да, метафизикалық
құрылым да Алланың вужудын растап немесе жоққа шығаруда дəрменсіз
екенін көрсетеді. Əл-Ғазали – пайғамбарлық немесе мистикалық - ерекше
қабілетке ие емес қарапайым мұсылмандарға арнап, Құдайдың ақиқатын
күнделікті өмірдің күйбеңінен сезінуге тəрбиелейтін əдіс жасап шықты.
Ойшыл ислам əлеміне өшпес із қалдырып кетті. Əл-Ғазалидан соң
мұсылмандар Құдайдың барша болмыстар секілді болмыстың бір түрі
екенін немесе оның бар екенін ғылыми-философиялық жолмен дəлелдеуге
болатынын айтып, үстірт пайымға оңай бара бермейтін болды. Содан бері
ислам философиясы Құдайды рухани жəне мистикалық жолмен танудың
ажырамас бір бөлігіне айналды.
Бұл иудаизмде де өз ізін қалдырды. Испанияда өмір сүрген философ Иосиф
ибн Саддық (1143 қатыс болған) ибн Сина қалыптаған Құдайдың бар
екенінің дəлелдеріне жүгінді, бірақ Құдай жай ғана «бар» емес, яғни əдепкі
сөзбен айтылатын құбылыстардың бірі сияқты, «бар» емес деп сақтықпен
көрсетті. Біздің Құдайды еске алуға деген ұмтылыстарымыздың кез келгені
Оны соңы бар жəне кемел емес қып көрсетеді. Біздің қолымыздан келетін
Құдай жайындағы ең дəл, дұрыс пайымымыздың мəні – Ол ақылға
сыймайды дегенді білдіреді, өйткені ол адамның табиғи интеллектуалды
қабілеттерінен жоғары тұрады. Құдайдың осы əлемдегі əрекеттерін ғана
сөзбен мақұлдай аламыз, алайда оның қамтылмайтын мəңгі, дерексіз затын
(алдзхат) сөзбен жеткізу мүмкін емес. Толедолық дəрігер Жуда Халеви
(1085-1141) тура əл-Ғазалидің идеясымен жүрді: Құдайдың барлығын
рационалды жолмен дəлеледеу мүмкін емес. Бұл – Құдайға сенудің ақылға
сыйымсыз екенін білдірмейді, тек оның бар екенін логикалық тұрғыдан
дəлелдеу – дін үшін ешқандай маңызы жоқ дүние. Тұлғасыз жəне өте алыс
Құдайдың осыншалықты жетілмеген материалдық əлемді жаратуы мен Оны
осы əлеммен қандай бір қатынас байланыстырып тұрғанын негіздеу мүмкін
емес. Сондықтан бұл пайдасыз əрі мұны күмəнсіз игерудің жолы жоқ.
Философтар ой құмартуды жаттықтыру арқылы, бүкіл ғарышты қамтып
тұрған Илəһи Ақылмен біріге аламыз деп өздерін алдайды. Құдайдың
тікелей ілімі тек қана пайғамбарларға берілген жəне фалсафаға ешқандай да
қатысы жоқ.
Халеви философияда əл-Ғазали сынды мықты болмады, бірақ ол да «Құдай
туралы ең сенімді ілімнің қайнары діни толғаныстан бастау алады» деп
сенді. Ол əл-Ғазали секілді ерекше рухани қабілетті дамытудың
қағидаларын жасап шықты. Бірақ мұны яхудилердің ерекше
артықшылықтары деп білді. Халеви осы шетін көзқарасын жұмсарту үшін
«гойимдер де табиғат заңдылықтарын білу арқылы, Құдай туралы ілімге қол
жеткізе алады» деді. Əйткенмен де көлемді философиялық туындысы
«Кузаридің» (The Kazari) негізгі мақсаты – Израилдың басқа халықтар
арасындағы ерекше орнын айқындау. Раввин-талмұдшылар секілді Халеви
«егер мицвотты мұқият ұстанатын болса, кез келген яхуди пайғамбарлық
қабілетке ие бола алады» деп сенді. Алайда ол табатын Құдай - ғылыми
тұрғыдан негіздеуге болатын объективті факт емес, таза субъективті
толғаныс. Құдайды тіпті яхудидің «табиғи менінің» жалғасы деп санауға
болады:
«Илəһи низам өзімен байланысатын, кездесетін жанды күтеді жəне оның
Құдайы болады, дəл пайғамбарлар мен тақуалардағыдай... дəл сол секілді
табиғи қасиеттері жетіліп, объектілердің өте биік дəрежелерді қабылдап,
ішіне енуіне лайық кемелдікті күткен рух секілді. Бұл - тура солай
табиғаттың топыраққа əсер беріп, көкөністердің көктеуіне жайлы мезгілді
күткені секілді».
Құдай сырттан басып кіретін соншалықты бөтен шындық емес, яхуди да
илəhи болмыстан тасада қалған, өз алдына жеке жаратылыс емес. Құдайдан
адами кемелдікті, біздегі потенциалдың тұтастай жүзеге асуын, паш етілуін
көруге болады. Сонымен қатар адам жанасатын «Құдай» бірегей, яғни
əркімге өзінікі бар. Бұл идеяны біз келесі бөлімде жан-жақты талқылаймыз.
Халеви мұқият түрде яхудилердің қабылдауына жəне Құдайдың болмысына
лайықты Құдайдың межесін сызады. Пайғамбарлар мен тақуалар Құдайды
көрдім дегенде, олар Оның Өз болмысында болуын немесе оның Затын
көрмейді, тек илəһи қимылдың іздерін, басқаша айтар болсақ, қол жетпейтін
жоғарғы Ақиқаттың артында қалған шұғыласын көреді.
Дегенмен Фалсафа əл-Ғазалидің полемикалық соққысынан соң да ес жиып
алды. Кордовада өмір сүрген философ ибн Рушд оны дамытып, бəрібір
діндарлықтың ең жоғарғы формасы екенін дəлелдемек болды. Еуропада
Аверроэс деп атаған Əбу Уəлид Мұхаммед ибн Аҳмад ибн Рушд (1126-1198)
Батыста иудаистер мен христиандар арасында өте абыройлы болды. XIII
ғасырда оның еңбектері латын жəне еврей тілдеріне аударылды, ал
Аристотельдің еңбектеріне жазған түсіндірмесі Маймонид, Акуинолық
Томас жəне Ұлы Альберт секілді атақты дін ғалымдарына қатты əсер етті.
ХІХ ғасырда Эрнест Ренан Аверроэсті еркін рухты, діннің соқыр сеніміне
қарсы шыққан рационализмнің ұлы қаһарманы деп атайды. Алайда ибн
Рушд ислам əлемінде елеусіз жан болып қалды. Оның өмірі мен өлгеннен
кейінгі даңқы Шығыс пен Батыстың илəһи ақиқатқа ұласу мен Құдай
туралы түсінікке қатысты өзгермес қайшылығын көрсетеді. Ибн Рушд əлҒазалидің фалсафаны төмендеткен қатынасы мен эзотерикалық
тақырыптарды тым ашық талқыға салуын қатты сынға алды. Бұрынғы
өткен жолбасшылары əл-Фараби жəне ибн Синамен салыстырғанда, ибн
Рушд тек философ қана емес, шариғат заңдарымен үкім шығаратын қади
болды. Ғұламалар фалсафаға жəне оның ерекше құдайына əрдайым
күдікпен қарайтын, алайда ибн Рушд Аристотельдің көзқарасы мен дəстүрлі
ислам өнегесін біріктіре білді. Ол сенім мен рационализм арасында
ешқандай да пікір қайшылығы жоғына, əрқайсысы өзіне тəн жолмен бір
ғана ақиқатты жеткізіп, бір ғана Құдайды табуға тырысып жатқанына
сенімді еді. Алайда барлық адам бірдей философияға қабілетті емес,
сондықтан да фалсафа тек интеллектуалды элитаға арналған. Қарапайым
адамдарды жолдан тайдырады, көптеген күнəға батырып, ақырет азабынан
құтылуына қауіп төндіреді. Сондықтан да фалсафа дəстүрінің эзотерикалық
қалыбын сақтап қалғаны өте маңызды: терең ақиқатты ұғына алуға қабілеті
жоқтарға сенім білдірудің қажеті жоқ. Бұл сопылық пен ысмайылдық
батини ізденістерге де қатысты, мұндай рухани тəжірибелермен дайындығы
жоқтар айналысатын болса, кесел мен əртүрлі психикалық ауытқуға
ұшыраулары мүмкін. Кəлам да өте қауіпті, өйткені ол нағыз фалсафаны
төмендетеді де, халыққа логикалық ой-тұжырымдарының ақиқатын
шынында олай болмаса да сіңіреді. Басқаша айтар болсақ, кəлам надан
адамдардың жүрегіне үрейдің тұқымын сеуіп, сеніміне селкеу түсіретін
пайдасыз доктриналық айтыстарды өршітеді.
Ибн Рушд мəңгілік бақытқа жету үшін өте маңызды саналатын кейбір
шындықтарды қабыл ету керек деп түсінген. Бұл идея ислам əлеміне
жаңалық болды. Киелі жазбаны дұрыс тəпсірлеу тек файласуфтардың ғана
қолынан келеді жəне олар діни доктрина мəселелерінде басты міндет
саналуы тиіс, өйткені Құран дəл осы философтарды «терең білім иелері»
деп атаған. Тек файласуфтар ғана символикалық талдауға құқылы,
қалғандары Киелі кітапты сөзбе-сөз оқып түсінулері тиіс. Дегенмен
файласуфтар да «иман шарттарының» міндетті доктриналарын талқысыз
қабылдаулары тиіс, бұларға ибн Рушд мыналарды жатқызды:
1. Құдайдың барлығы – ғаламның Жаратушысы жəне Тірегі.
2. Құдайдың бірлігі.
3. Илəһи сипаттар - Құранда жиі айтылатын білуі, қалауы, естуі, құдіреті,
көруі жəне сөйлеуі.
4. Құдайдың ешнəрсеге ұқсамайтыны мен салыстыруға келмейтін
Құрандағы анық айтылған «Оған ешнəрсе ұқсамайды».
5. Əлемді Құдайдың жаратуы.
6. Пайғамбарлықтың туралығы.
7. Құдайдың əділдігі.
8. Өлілердің Қиямет күні қайта тірілуі.
Құдай жайлы бұл доктриналар тұтас жəне сөзсіз қабылдануы тиіс, өйткені
Құран бұларды кесімді түрде бекіткен. Фалсафа, мысалы, ғаламның
жаратылысын əркез сенім шарты ретінде қабылдай бермейді жəне сол үшін
де Құрандағы осыған ұқсас мəселелерді қалай түсіну керектігіне нақты
жауап бермейді. Құран ғаламды Құдай жаратқанын анық айтады, бірақ
мұның нақты қалай жүзеге асқанын түсіндірмейді: сонымен қатар ғаламның
белгілі бір уақыт үзігінде пайда болғаны жайлы да ештеңе айтылмаған, бұл
жағдай файласуфтарға рационалды пайымға жүгінуге мүмкіндік береді.
Тағы бір мысал, Құранда Құдайдың Білу деген сипаты бар екені айтылады,
алайда біздің осы қасиетті ұғуға келгенде, ортақ пікіріміз жоқ. Өйткені бізге
мəлiм бiлiм жайлы концепция таза адами болып қалады, яғни лайықты
емес. Құран – Құдай біздің бар ісімізді біледі, бұл философтар қателесіп
жатыр дегенді білдірмейді.
Мистицизм ислам əлемінде өте маңызды орын иеленгені сонша – ибн
Рушдтың тек қана рационалды сенім шарттарына негізделген көзқарастары
мұсылмандарға тіпті əсер етпеді деуге болады. Исламда ибн Рушд қадірлі
кісі болса да, екінші кезекте қалып қойды, бірақ Батыста еңбектері нағыз
ғасырлық дүмпу туғызғандықтан, абырой-беделі кейінгі орында болды деп
айта алмаймыз. Ибн Рушдтың арқасында еуропалық теологтер
Аристотельді ашты жəне Құдай жайында рационалды түсінік
қалыптастырды. Ибн Рушдтың өлімінен кейінгі уақытта Батыс
христиандары ислам мəдениеті мен философиялық ойының дамуы жайлы
тіпті ешнəрсе де білмеді деуге болады. Осы себепті Еуропада көбінесе «ибн
Рушдтың өлімі – ислам философиясының соңы келгенін» білдірді деп
есептейді. Ол өмірде бар кездің өзінде Иран мен Ирак жерінде екі атақты
ойшыл еңбектене бастаған болатын. Екеуі де ислам əлемінде өшпестей із
қалдырды. Олар: Яхья Сухрауарди мен Мухид əд-дин ибн əл-Араби.
Дегенмен екеуі де ибн Рушдтың емес, ибн Синаның жолын қуды. Олар
философияны мистикалық руханилықпен біріктіруге тырысты. Біз олардың
еңбектерін келесі тарауда талқылайтын боламыз.
Иудаизмде ибн Рушдтың атақты шəкірті, көрнекті талмұдшы жəне философ
əрі раввин Моисей бен Маймон (1135-1204) болды. Көбінесе оның аты
Маймонид ретінде мəшһүр еді. Испаниядағы ислам астанасы Кордовада
туды. Ол жерде сол уақыттарда «Құдайды тереңірек тану үшін, соған сəйкес
келетін философия болуы керек» деген түсінік нығайған болатын. Соңында,
Алмoрaвид династиясы тұсында еврейлер қуғынға ұшырады. Солтүстік
Африкадан шыққан берберлік секта фанаттарының құрбаны болмас үшін,
ең соңында, Маймонидке Испанияны тəрк етуден басқа жол қалмады.
Алайда ортағасырлық фундаменталистермен ауыр қатынас Маймонидтің
исламға жаулық көзқарас танытуына себеп болмады. Ата-анасымен
Мысырға келіп жайғасты. Бен Маймон үкіметте жоғары қызмет иеленіп
қана қоймай, сұлтанның жеке дəрігері де болды. Мысырда ол
«Құбылғандардың ұстазы» (The Guide for the Perpt exed) атты атақты
трактатын жазды. Бұл трактатта: «яхудилердің діні жүйесіз шашылып
жатқан доктриналар жиынтығынан тұрмайды, керісінше, рационалды
ережелерге толық сүйенеді», - деп дəлеледі. Маймонид ибн Рушд секілді
фалсафаны діни білімнің ең жетілген формасы жəне қалың көпшілікке
ашуға болмайтын, философтардың элиталық ортасында сақталуы тиіс
Құдай жолының «патшалығы» деп есептеді. Алайда ибн Рушдпен
салыстырғанда, бен Маймон қарапайым жұртшылықты Киелі кітапты
символикалық жолмен тəпсірлеуге үйрету мүмкін емес деп санады, басқаша
айтар болсақ, «надандарды» Құдай жайлы антропоморфты түсініктерден
арылтуға болатынына сенбеді. Маймонид те азаптан құтылу үшін белгілі
бір доктриналарды мойындау керек деп ойлады. Назар аударарлығы, ол
жасап шыққан, талассыз қабылдануы тиіс он үш ереженің тізімі ибн
Рушдтың ережесіне өте ұқсас:
1. Құдайдың бар екені.
2. Құдайдың бірлігі.
3. Құдайдың материалдық болмыс болмауы.
4. Құдайдың мəңгілігі.
5. Пұтқа табынушылыққа жол берілмеуі.
6. Пайғамбарлықтың туралығы.
7. Пайғамбарлар арасында Мұсаның артықшылығы.
8. Ақиқаттың илəһи бастауының болуы.
9. Тораның мəңгілігі туралы.
10. Құдайдың адамдардың істеріне қатыстының бəрін білуі.
11. Құдай сотының адамдарға қатысты əділдігі.
12. Мессиандықтың келуінің жақындығы.
13. Өлілердің қайта тірілуі.
Иудаизм үшін бұл идеялар жаңашыл болып көрінді жəне түбінде толық
мойындалмады. Ортодокс концепциясы (ортопракцияға қарама-қарсы)
исламдағыдай яхудилік діни тəжірибеге де бөтен болды. Ибн Рушд пен
Маймонидтің иман шарттары дəлелдегендей, дінді рационалды жəне
интеллектуалды əдіспен түсіну догматизмге ұрындырып, «сенімді» «дұрыс
көзқараспен» теңестіріп жібереді.
Дегенмен Маймонид өте сақ болды жəне «Құдайдың болмысы ақылға
сыймайды» деді. Құдайдың бар екені Аристотель мен ибн Синаның
аргументтерімен дəлелдеді, сонымен қатар қайта-қайта Құдайдың
сипаттауға келмейтін, адамдық түсініктен тысқарылығын ескертумен
болып, оның абсолютті қарапайым екенін айтты. Пайғамбарлардың қиссаға
жүгініп, əрдайым ауыспалы, бейнелі тіл ғана Құдай туралы саналы түсінікке
жеткізетін жалғыз əдіс деген пікірлері кездейсоқ емес. Құдайды ғаламдағы
ешбір нəрсеге ұқсатуға болмайды, сондықтан оны сипаттар кезде терістеу
əдісін қолданып айтқан дұрыс: «Ол бар» дегеннен гөрі Оның жоқтық екенін
терiстеген абзал. Ысмайылшылардың жағдайындағыдай терістеу пайымын
қолдану – Құдайдың кемелдігін сезінуді күшейтеді жəне нағыз Ақиқаттың
шектеулі адам ақылы ұққанынан тіпті басқаша екенін тағы да ескертеді. Біз
тіпті Құдайды «құт» деп те айтуға құқылы емеспіз, өйткені ол – өлшемге
сыймастай бəрінен ұлық, адамдардың түсінігіндегі «құттан» тым жоғары.
Біз Құдайға өзіміздің кемшілігімізді телімеуіміз керек. Оған таза адами
қалауларымыз бен өкініштерімізді де телімеуге тиіспіз. Алайда via
negativaның көмегімен Құдай туралы кейбір сөздерді мақұлдай аламыз.
Құдай «құдіретсіз емес» (жай ғана құдіретті емес) деген пайымнан соң
логикалық тұрғыдан Оның ғаламат əрекетке қабілеті екені дəлелденеді.
Құдай «кемшілікті емес» екені айтылса, кемелдігі де дəлелденеді. Құдайдың
«білімсіз емесін» айтқан кезімізде, Оның кемел білім иесі екенінің
нəтижесіне қол жеткіземіз. Бұл қорытындылар тек қана Алланың
əрекеттеріне қатысты айтылады, ал біздің ақылымыздан тысқары затына
(мəні) қатысты қолданылмайды.
Інжілдің Құдайы мен файласуфтардың Құдайы арасында таңдау жасау
керек болған кезде Маймонид əрдайым біріншісін таңдайтын. Ех пihilo
жаратылыс ілімі философиялық тұрғыдан ортодокс саналмаса да,
Маймонид Інжілдегі жаратылыс іліміне ұйыды жəне философиялық
эманация теориясын қабыл етпеді. Оның ойынша, еx nihilo жаратылыс ілімі
де, эманация теориясы да жекелей алғанда, ең соңғы нақты тұжырым
ретінде ақылға қонбайды. Ол пайғамбарлықтың филососфиядан артық
екеніне сенетін. Пайғамбар мен философ бір Құдайды айтады, бірақ
пайғамбар интеллектуалды тұрғыдан қабілетті болғаны сияқты, интуитивті
қырынан да жоғары қабілетке ие болуы керек. Оның құдай жайында тікелей
интуитивті білімі бар жəне ол ақыл жұмсау арқылы қол жеткізілген кез
келген танымнан жоғары болатын. Маймонид бізге мистик секілді де
көрінеді. Мұндай интуитивті құдай тəжірибесінің адамды қатты қобалжуға
түсіретін, «интуитивті қабілетінің кемелдігінен келіп шығатын» сезім
ретінде танытады. 20 Маймонид рационализмге басымдық беруіне
қарамастан, Құдай жайында ең жоғарғы бiлімді ақыл жалғыз өзі иелене
алады демейді, оның орнына интуитивті танымға сенім артады.
Маймонидтің көзқарастары Оңтүстік Франция мен Испания яхудилері
арасында жайылды жəне он төртінші ғасырдың басында бұл аймақта яхуди
философиясының Қайта өрлеу дəуірі жүріп жатты. Бұл яхуди
файласуфтарының кейбірі Маймонидтен де өтіп кеткен рационалист
болатын. Осылайша, Оңтүстік Францияда Баньолдық Леви бен Герсон
(1288-1344) Құдайдың дүнияуи нəрселерді білетінін жоққа шығарды. Оның
Құдайы Інжілдің емес, философтардың Құдайы еді. Бұған түбі болмай
қоймайтын қарсылық туды. Кейбір яхудилер мистицизмге бет бұрды жəне
бұдан былай эзотерикалық каббала бағытын дамытты. Кейбірі қайғықасірет келген кезде философиядан іргесін аулақ салды да, фалсафаның
алыстағы Құдайының жəрдем етпегенін көрді. Он үшінші жəне он төртінші
ғасырларда христиандардың Реконкиста соғыстары исламның Испаниядағы
шекарасын керіге қарай тарылтып, Батыс Еуропаның антисемитизм дертін
Испанияға жайды. Бұл өзгеріс Испания яхуди қоғамының шашырауына
əкеліп, он алтыншы ғасырда яхудилер фалсафадан, ғылыми логикадан гөрі
мифологиядан əсерленген, тұтасымен жаңа Құдай ұғымын қалыптастырды.
Батыс христиандығының крест жорығына негізделген діні монотеистік
дəстүрлерді бір-бірінен ажыратты. 1096-1099 жылдардағы алғашқы крест
жорығы Батыстың алғашқы ортақ ісі болатын жəне Еуропаның Қараңғы
дəуiр ретінде танылған, ұзаққа созылған варварлық кезеңнен шыға
бастағанының белгісі еді. Солтүстік Еуропаның христиан халықтарының
қолдауына ие болған жаңа Рим, халықаралық сахнадағы бұрынғы рөлін
қайта иеленуге тырысып жатқан-тын. Бірақ англосаксондардың жəне
франктердің христиандығы дамымаған еді. Бұлар соғысқұмар халық болды
жəне агрессиялық дінді қалайтын. Он бірінші ғасыр бойына Клюни
монастырының жəне оған бағынышты Бенедикт орденінің монахтары
олардың соғысқұмар рухтарын шіркеуге негіз етуге тырысты жəне крест
жорығы секілді өзін құрбан етуге тəрбиелейтін əдістер арқылы, христиан
құндылығын насихаттауға тырысып бақты. Алғашқы крест жорығына
қатысқандар Таяу Шығысқа жасаған жорықтарын қасиетті мекенге
жасалған қажылық сапары сияқты бағалады. Олардың Құдай мен дін
жайындағы көзқарастары – əлі де өте қарабайыр. Олардың сенімінде əулие
жорықшылар – Қасиетті Георгий, Меркурий жəне Дмитрий Құдайдан да
жоғары саналатын жəне іс жүзінде пұттардан кем емес-тін. Иса адам
кейпіне енген Логостан гөрі крест жорықшыларының феодал лордтарына
қаттырақ ұқсады: иеліктерін – Қасиетті Мекенді – кəпірлерден кері қайтару
үшін рыцарларын топтастырған. Крест жорықтарын бастағанда,
жорықшылардың кейбірі Рейн алқабындағы яхуди қауымын Исаның өшін
алу үшін өлтірді. Крест жорықшыларын шақырғанда II Папа Урбанның ойы
бұл емес болатын, бірақ жорықшылардың көбі Исаны өлтіргендері анық
немесе өздері солай ойлады, адамдар аман-сау қастарында тұрған кезде
3000 миль ұзақта тұратын əрі қолдарында ешқандай мəлімет жоқ
мұсылмандарға жорыққа аттану қисынсыз көрінді. Құдысқа дейін созылған
қорқынышты əрі ұзақ жорықтан тірі қалғандарға, бұл сұрапыл соғыстың бір
ғана қисынды түсіндірмесі бар болатын. Бұл олардың Құдайының
«таңдаулы халқы» болулары еді. Ежелгі Исраил ұрпақтарын жеткізгені
сияқты, Қасиетті мекенге олардың да табанын тигізген еді. Шын өмірде
олардың Құдайы Інжілдегі алғашқы дəуірлердегі алғашқы қауым Құдайы
болатын. Ақыры, 1999 жылдың жазында Құдысты жаулап алып, басып
кірген соң, қаладағы бейбіт яхудилер мен мұсылмандарға Джошуа ашумен
тарпа бас салып, бəрін қырып салды. Олардың қатыгездігін көріп, тіпті өз
замандастары да шошыды.
Бұдан кейін Еуропа христиандары яхудилер мен мұсылмандарды Құдайдың
дұшпандары ретінде таныды, ұзақ уақыт өздерін варвар жəне қараңғы
сезінулеріне жол ашқан Византиядағы грек-православ шіркеуіне қатты
дұшпандықта болды. Бірақ жағдай əрдайым бұлай болмады. Тоғызыншы
ғасырда Батыс христиандығының терең білім алған жандары грек
теологиясының ықпалына түсе бастады. Кельттік философ Иоан Скотт
Эриугена (810-870) – отаны Ирландияны Батыс Франктардың королі Карл
Келдің сарайында қызмет ету үшін, тəрк еткен болатын. Ол Батыс
христиандары пайдалансын деген ниетпен шіркеудегі көптеген грек
ойшылдарының еңбектерін латыншаға аударған болатын. Бұлардың ішінде
Дионис Ареопагиттің де орны ерекше. Эриугена сенім мен ақыл бір-бірін
кері теппейтініне шын жүректен сенетін. Яхуди жəне мұсылман
файласуфтары секілді философияны Құдайға ұласатын даңғыл жол деп
білетін. Платон мен Аристотель христиан дінінің рационалды түсіндірмесін
іздегендер үшін, ең мықты ұстаздар саналатын. Шіркеу əкейлерінің
мəтіндерін логикалық һəм рационалды пайым тұрғысынан зерттеуі
шəкірттерін нұрландыратын, бірақ бұл тілдік тұрғыдан ғана талдау
мағынасына келмеуі тиіс еді: мəтіндердің кейбір тұстарын бейнелі түрде
түсіну керек-тін. Эриугена «Дионистің Көктегі иерархиясының
айшықталуы» (Exposition of Denys's Celestial Hierarchy) атты еңбегінде
айтқанындай, теология — «поэзияның бір түрі» саналатын.
Эриугена Құдай туралы өз пайымдарында Ареопагиттің диалектикалық
əдісіне сүйенді, өйткені ол жайында адам ақылының шектеулі екенін еске
салатын таңғажайыптар арқылы ғана сөз етуге болады. Құдай жөніндегі
дəлелді де, дəлелсіз де пікірлерді дұрыс деп санады. Құдай – қолжетімсіз:
тіпті періштелердің өзіне Оның мəні мен табиғатын түсіну бұйырмаған.
Əйтсе де оған қатысты, Мысалы, «Құдай - Дана» деген секілді кесімді
пікірді қалауымызша айта аламыз. Əлбетте, өзіміз қадір-қасиетін білетін
Құдайға телігенімізде, «дана» анықтамасын əдеттегідей жаттанды мағынада
қолданбайтынымыз анық. Бұл үшін «Құдай Дана емес» деген секілді
терістеуші сөз тіркесін еске алып, соған жүгінуімізге тура келеді. Бұл тосын
байламнан кейін, біз Құдай хақында Дионисий ұсынған үшінші пайымға
аялдаймыз: ол – «Құдай – Даналықтан да зор». Тап мұндай тұжырымды
гректер апофатика деп атаған, өйткені «даналықтан да зор» дегеннің арғы
мағынасын ашуға адамның ақылы қауқарсыз. Бұл - əншейін сөз ойнату
емес, дəйекті əдіс: бірін-бірі терiстейтін екі тұжырымның қатар айтылуы
«Құдай» ұғымында жасырынған құпияны жанымызбен сезінуге
итермелейді.
Бұл əдісті «Құдай бар» сөзіне қолданғанда, Эриугeнa күткендегідей, «Құдай
болмыстан да зор» деген сөз тіркесіне тоқтады. Құдай өзі жаратқан
нəрселер сияқты бітімде болмайды. Ол – көптеген басқа жаратылыс секілді
жай бір болмыс емес (Ареопагит те осыны айтқан болатын). Əйтсе де бұл
тұжырым түсініксіз болып қала береді, өйткені Эриугена айтқандай, ол
«болмыстан да зор» дегеннің мағынасын ашып көрсетпейді. Құдай басқа
болмыстар қатарынан емесін, бірақ бар нəрсенің бəрінен зор екенін
айтқанымен, бұл «бардың» не екенін анықтап бермейді. Шындығында,
Құдай «Ешнəрсе» емес! Эриугeнa мұның өте таңғаларлық екенін білетін
жəне өзін оқитындарды қорықпауға шақырып ескертетін. Оның əдісі бізге
ұға алатындай мағынада бір «болмысты» көз алдымызға əкелмейтін. Оның
Құдайы «Бар болудан да жоғары» (aliquo тodо ѕuреresse) еді. 24 Оның
болмыс пішіні біздің хайуаннан, хайуанның да бір тастан басқаша болғаны
сияқты өзгеше еді. Егер Құдай «Ешнəрсе емес» болса, «Əр нəрсе» дегенге
келеді, өйткені бұл жоғарғы болмыстың мағынасы – Құдайдың жалғыз
ақиқат болмыс болуы, барша нəрсенің бөлшегі болуы, барлығының ақиқат
заты (мəні) болуы дегенді білдіреді. Осыған сəйкес жаратылғандардың
əрбiрi қасиетті болатын, Құдайдың бар екенінің белгісі еді. Эриугенаның
кельт сенімі Əулие Патриктің: «Құдай менің басым мен түсінігімде болсын»
деген атақты дұғасында көрініс тапты да, Құдайдың имманентті болуына
əсер етті. Неоплатондық түсінікте барлық жаратылысты өз болмысында
тіршілік еткізетін адам, осы киелілікті бойында ұстаушылардың ішіндегі ең
кемелі саналады. Осылайша, Аугустин секілді Эриугена да қараңғылық
ішінде болсақ та, өз ішіміздегі Үш құдайлықты (Үштік) аша алатынымызды
айтады.
Эриугенаның парадокс теологиясында Құдай - «əрнəрсе» де, «Ешнəрсе» де.
Бұл екі термин бір-бірін теңестіріп ұстайды жəне біздің құдайлық сөзімізді
бейнелей алатын мистиканы жарататын пайдасы бар. Осылайша,
Дионисийдің Құдайы – «Ешнəрсе» деген уақытта түсіндіргісі келгені, не
болғанын сұраған шəкіртіне Эриугена: илəһи жақсылықтың
қамтылмайтынын, өйткені оның «Жоғарғы болмыс» екенін, яғни
Жақсылықтың өзінен де жоғары бір нəрсе жəне «жаратылыс үсті»
болатынын айтып жауап береді. Осылайша:
«Ойлаған кезіңде не болып жатыр, не болған жəне не болады, өйткені бар
болған нəрселердің ешбірі емес болып ұғынылады. Өйткені барлық
нəрсенің үстінде бір-ақ бар нəрселермен белгілі бір байланысқа түсіп,
араларына кірген кезде сана көзімен көрінеді, жалғыз Ол ғана əр нəрседе
бар, болып жатыр, болған жəне бола береді».
Демек, илəһи шындық жайлы ойлағанымызда, Оны «Ешнəрсе» деуіміз ақыл