Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 19

тұрғысынан қате емес, бірақ илəһи Бостық «ешнəрседен əрнəрсеге» өзгеруді
қалағанында, Ол ұласқан əрбір жаратылыс құдайлық теофанияға айналады,
олар көріністің көрінісіне айналады. Құдайды тура бейнесінде көре
алмаймыз, өйткені біздің ойлағанымыздай Құдай жоқ. Құдайды тек қана
жаратылған əлемге жан берген кезінде жəне өзін гүлдерде, құстарда,
ағаштарда жəне басқа адамдарда ашық көрсеткенінде ғана көре аламыз.
Бірақ бұл ұстанымда проблемалар бар. Олай болса, ғаламдағы жамандық
мəселесіне не айта аламыз? Үнділердегідей жамандық та Құдайдың бұл
дүниедегі көрінісі ме? Эриугeна жамандық тақырыбының тереңіне
бойламайды, бірақ яхуди каббалистері кейінірек жамандықты да Құдай
аясына кіргізуге тырысады. Каббалистер Эриугенаны оқымаса да, соған
ұқсас түрде Құдайды «ешнəрседен əрнəрсеге өту ретінде айқындаған
теология қалыптастырады.
Эриугeнa латындардың гректерден үйренетін көп нəрселері бар екенін
айтқан-тын, бірақ 1054 жылы Батыс пен Шығыс шіркеулері, ол уақытта
ешкімнің ниеті бұлай болмаса да, араларындағы байланысты түбегейлі үзді.
Қайшылық, саяси қыры болуымен қатар, Үш құдайлық мəселесіне қатысты
шеңберде жүріп жатты. 796 жылы Батыс епископтарының басын қосқан бір
шіркеу мəжілісі Франциядағы Фрежюседе жиналды жəне Никей соборының
сенім догматтарына бір шешуші сөз қосты. «Киелі Рух тек Əкеден емес
Ұлдан (filioque) да тарайды» деді. Батыс епископтары Əке мен Ұлдың
теңдігін негіздемек ниетте еді, өйткені сенушілердің бір бөлігі ариандық
көзқарастарға қосылған еді. Киелі Рухты əкеден де, Ұлдан да таратып,
олардың тең орнын негіздеуді ниет еткен болатын. Аз уақыттан соң – Батыс
императоры болу бұйыратын – Ұлы Карл теологиялық мəселелерде ешбір
түсінігі болмаса да, жаңа сөзді (догмат) ұнатты. Гректер мұны қабылдамады.
Батыстықтар бас тартпады жəне əкелерінің бұл догматты қалағанын
табанды түрде айтумен болды. Əулие Аугустин Киелі Рухты Үш құдайлық
жүйедегі Əке мен Ұл арасында махаббатты жүзеге асырушы бірлік
принципі ретінде көрді. Осыған сəйкес Рухтың екеуінен де шыққанын айту
дұрыс болатын жəне жаңа сөз үш қасиеттің болмыстағы бірлігін
негіздейтін.
Гректер əрдайым Аугустиннің Үштік құрамына күмəнмен қарайтын,
өйткені оны тым антропоморфты санайтын. Батыстықтар Құдайды
түсіндіргенде, бірліктен бастап, Үштікті осы бірлік ішінде негіздесе,
гректер əрдайым үш ипостасьпен бастайтын жəне Құдайдың бірлігінің заты
(мəні) біздің санамыздан тысқары екенін айғақтаумен шұғылданатын. Олар
Батыстықтар Үштікті өте қиын ұғынылатын етті деп есептеді жəне латын
тілі Үштік ұғымын қажетті деңгейде анық жеткізуге қабілетсіз деп санады.
Filioque Құдайдың үш қырының бірлігін тым терең айшықтауға жетелейді
жəне Батыстықтар осы жапсырмадан соң Құдай болмысының
қамтылмайтынын негіздеудің орнына, Үштікті тым рационалды қылды деп
айыптады.
Бұл сөз Құдайды үш қырлы немесе болмыс сипатына ие еткен еді.
Шынында, Грек апофатик рухымен сəйкес келмесе де, Латын
түсіндірмесінде жолдан тайған ештеңе жоқ еді. Қайшылық табысу үшін
ниет болатын болса, шешілмейтіндей деңгейде емес еді, бірақ Батыс пен
Шығыс арасындағы текетірес крест жорықтары барысында арта түсті.
Əсіресе төртінші крест жорығында жаулық еселеп артты. 1204 жылы
Константинополь тоналып, Византия өте қатты соққы алған соң, қарсы күш
жинауға тырысты. Filioquе бөлінісінің нəтижесі көрсеткендей, гректер мен
латындықтар бұдан соң айырмашылығы тым алшақ Құдай ұғымдарын
қалыптастыру жолына түсті. Үштік мəселесі ешқашан гректердегі секілді,
Батыста руханияттың негізгі ұғымына айнала алмады. Гректер Құдайдың
бірлігін осы сипатта негіздеу арқылы, Батыс жұрты Құдайды
философтардың Құдайы сияқты сипаттап, «қарапайым болмыспен»
теңестіріп жібереді деп қорықты. Бұдан кейінгі бөлімдерде Батыс
христиандарының Үштік догматына қанағаттанбай, он сегізінші ғасырдағы
Ағартушылық кезеңінде бас тартқандарын көреміз. Шын ниетпен бар
мұратын жұмылдырып, көптеген Батыс христиандары, шынында да, Үштік
догматына сенбеді. Бір Құдайда үш қырдың болуын ұғынылмайтын догмат
ретінде көрді.
Жікке бөлінгеннен кейін гректер мен латындар əртүрлі жолға түсті. Грек
православиясында теология, Құдай зерттеулері осы шеңберде қалды.
Құдайдың болмысындағы құпия болған Үштік жəне қайта тірілу
догматтары шеңберінде ой жүгіртумен шектелді. «Құт теологиясы» немесе
«отбасы теологиясы» түсініктерін қайшылықты көретін: теологиялық
тартыстар мен екінші кезектегі мəселелерге құлықты болмайтын. Ал Батыс
бұл проблемаларға жəне кез келген үшін маңызды дүниеге қатысты дұрыс
көзқарас қалыптастыруға қызығушылық танытатын. Мысалы, реформация
христиандықты бір-бірімен қырқысқан топтарға бөлді, өйткені католиктер
мен протестанттар құтылудың қалай жүзеге асатыны мен шынында
Евхаристияның не екені мəселелерінде келісімге келе алмады. Батыс
христиандары гректерді бұл қайшылықты тақырыптарда ойларын
айшықтап беруге мəжбүрлейтін, бірақ гректер бұл тақырыпта үнсіз қалатын
немесе жауап қатқан күннің өзінде бұлыңғыр сөйлейтін. Ақыл, қисын мен
логика жəне ұғым атаулыдан алыс тұруы тиіс Құдай жайлы тартысуды —
Оған лайық емес жол деп біліп, күмəнмен қарайтын. Зайырлы тартыстарда
метафизика қабыл етілетін, бірақ гректер екпінді түрде мұның сенім үшін
қауіпті болатынын түсіне бастады. Метафизика сананың белсенді,
əрекеттегі бөлігіне сөз арнай алатын, алайда олардың теориясы
интеллектуалды түсінік емес, тек қана діни қағидалар мен мистикалық
тəжірибе арқылы таныла алатын Құдай алдындағы жүйелі үнсіздік
саналатын. 1082 жылы философ жəне гуманист Иоанна итала философияға
тым қатты жүгінгені үшін жəне неоплатоншы жаратылыс ұғымдарына
байланысты адасушылықпен айыпталды. Фалсафадан бұлай бас тарту əлҒазалидің Бағдаттан кетіп, кəламды тəрк етіп, сопы болуынан аз уақыт
бұрын басталған болатын.
Батыс христиандарының гректер мен мұсылмандар оған деген сенімін
жоғалта бастаған кезде фалсафамен шұғылдана бастаулары – қайғылы əрі
иронияға толы құбылыс. Платон мен Аристотель Түнек дəуірінде
латыншада жоқ еді жəне осының себебінен Батыс артта қалған болатын.
Философиямен қауышу - таңғалдырып қана қоймай, жаңа идеялар туғызды.
Қайта тірілу жайындағы көзқарастар талқыланатын төртінші бөлімде он
бірінші ғасыр теологі – Кентерберийлік Ансельмнің «барша затты негіздеу
мүмкін» дейтін идеяға берілгеніне тоқталып едік. Оның Құдайы Ешнəрсе
емес еді, бірақ барлық жаратылыстың ең үстемі болатын. Сенбейтіндердің
өзі – «жалғыз, бар болған бүкіл заттың ең жоғарғысы, əзəли сұлулығымен
өзіне-өзі жеткілікті» – жоғарғы болмыс жайында ой толғай алатын.28
Алайда, бір жағынан, Құдайдың тек сеніммен таныла алатыны идеясын
табанды түрде қорғаштайтын. Бұл соншалықты парадокс болмауы мүмкін.
Ансельм дұғасында Исаның сөздерінен қуат алатын: «сеніміңіз болмаса,
түсінбейсіз»:
«Жүрегімнің сенген жəне сүйген шындығын аз ғана ұққым келеді. Иман
етейін деп, түсінгім келеді, түсінейін деп, иман етемін (credo ut
intellegam). Өйткені саған сенемін: иманым болмаса, тани алмаймын».
Үзіндісі берілген сrеdo ut intellеgат интеллектуалды бас тарту емес.
Ансельм танып білсем деген үміті болғанмен, көрсоқыр иманға бет бұру
керек демейтін. Оның насихатын, шындығында, былай аударуға болады;
«ұға аламын, түсінігімен байланамын». Ол уақытта credo сөзінің əлі
бүгінгідей «сену» сөзіндей интеллектуал қыры жоқ еді, сенім білдіру мен
шын берілуді білдіретін. Батыс рационализмінің алғашқы дүмпуінің өзінде
де, дін Құдай тəжірибесінің негізгі тақырып ретінде көрініс тапқаны, тартыс
немесе логикалық түсініктен де бұрын тұрғанын байқау маңызды.
Мұсылман жəне яхуди философтары секілді Ансельм де Құдайдың бар
екені рационалды талқыға тақырып бола алады деп сенетін жəне көбінесе
«онтологиялық» деп танылып кеткен аргументін алға тартқан еді. Ансельм
Құдайды «бұдан да ұлық ешнəрсе ойға келмейтін Бір нəрсе» деп танытатын
(aliquid quo nihil maius cоgіtаri роѕѕit).Бұл түсінік – Құдайды танымның
объектісі бола алатынын білдіргендіктен, оның адам санасы тарапынан
қамтылып, ұғыныла алатынын көрсетеді. Ансельм бұл Бір нəрсенің бар
екенін алға тартатын. Бар болу, бар болмаудан «кемел» болғандықтан,
ойымыздағы кемел болмыс бар болуы керек, əйтпесе кемел бола алмайды.
Ансельмнің аргументі идеялардың алғашқы нұсқасын танытатын
платондық таным аясында əлем жайлы толғағанда, өтімді əрі ықпалды
болды. Бірақ қазіргі күні бірде-бір скептикке əсер ете алмайды. Ағылшын
теологі Джон МакКерри айтқандай, «100 стерлингіңіздің бар екенін ойша
елестете аласыз, бірақ бұл ой қалтаңызға ақшаны салып бермейді».
Ансельмнің Құдайы болмыс болатын, осыған сəйкес Дионисий мен
Эриугена тарапынан анықтамасы берілген «Ешнəрседен» өзгеше еді. Өзінің
Құдайы жайында, өзінен бұрынғы философтардан көбірек, оң мағынадағы
терминдермен сөйлегісі келді. Via negativa қағидасын ұсынбайтын. Гректер
Батыс теологиясы жайында айтқанда, оларды əрдайым проблемаға
ұрындыратын түсініктері мынау: «ақыл арқылы Құдай жайында мүмкін
танымға қол жеткізе аламыз деген түсініктері» дейтін. Ансельм бір рет
Құдайдың барлығын дəлелдеп шыққанына сенімді болған соң, гректердің
əрдайым ақыл мен ұғым арқылы тануды жоққа шығарып, барынша
талқылатпауға тырысқан, қайта тірілу мен Үштік догматарын да зерттеуге
бас қойды. Төртінші бөлімде қарастырған «Құдайы неге адам болды» (Why
God Became Man) трактатында уахидан гөрі мантық пен ақылға табан
тірейді. Інжіл жəне шіркеу əкейлерінен алынған фрагменттерден
байқағанымыздай, Құдайдың затына адами белгілер теліген түсінігін əсерлі
ету үшін ғана қолданған. Батыс христиандары арасынан Құдайдың сырын
рационалды терминдермен ұқтыруға тырысқан тек ол ғана емес еді.
Замандасы, Париждің харизматик философы Пьер Абеляр (1079-1147) илəһи
тұтастықты көрсететін, Үштіктің үш қырын ғажап түрде түсіндіретін
көзқарас дамытты. Күнəлардың кешірілуі тақырыбын терең зерттеген жəне
таңғаларлық ой жүгірткені байқалады: Иса біздің адами сезімдерімізді ояту
үшін айқышқа таңылды жəне осылай істеу арқылы біздің құтқарушымыз
болды.
Абеляр, ең əуелі, философ еді, ал теологиялық түсініктері өте дəстүршіл
болатын. Еуропаның он екінші ғасырдағы интеллектуалды өрлеуінде
алдыңғы қатарда келе жатқандардың бірі болды жəне оның ізбасарлары өте
көп еді. Осы беделі оның Биргундиядағы Цистерциум жамағатына тиесілі
монастырьдың харизмалық жетекшісі Бернардпен тартысуына себеп болды.
Бернард сол кездегі Еуропаның ең мықты діндарларының бірі еді. ІІ
Евгений Папа мен Франция королі VII Людовик оның ықпалында болатын
жəне насихатымен Еуропадағы нағыз монастырь төңкерісі болды: көптеген
жастар оның соңынан еріп, Цистерциум ағымын кұру үшін, отбасын тəрк
етті. Бұл орден бенедикттердің ескі клюник діни тіршілігін реформалауды
мақсат тұтты. Бернард 1146 жылы екінші крест жорығына үндеу тастағанда,
бұдан бұрын сапарға шығуға құлықсыз болған Франция мен Алмания
жұртының бұл жолғы шабытынан қатты əсерленді, əскерге қосылуға
келгендердің саны өте қатты артқаны соншалық - Бернард Папаға жазған
хатында елді мекендердің босап қалғанын жеткізді. Цистерциум орденінің
сенімі Қасиетті Тас (Holy Grail) əпсанасына қатты əсер еткендей көрінеді.
Бұл əпсана – осы дүниеде емес, Құдайдың көрінісін білдіретін мистикалық
илəһи шаһарға жасалған рухани саяхатты білдіреді. Бернард Абеляр секілді
ойшылдардың интеллектуализміне іштей сенбейтін жəне оның аузын буып,
үнін шығармауға серт берген еді. Абелярды «Адам ақылымен Құдайды тани
алады деп, христиан сеніміне деген құрметті жоюға тырысушы» деп
айыптады. 92 Əулие Павел шырқаған махаббат мінəжатына сілтеме жасай
отырып, философтың христиан мейірімінен мақұрым екенін айтты: «Ешбір
нəрсені құпия деп танымайды, ешнəрсеге айнадан қарамайды, есесіне
барлық затты жүзбе-жүз көруге тырысады». «Ақыл тəжірибесі мен
махаббаттың қатар қолданылуы мағынасыз» дейтін. 1141 ж. Бернард
Абелярға епископтардың Соборында сөгіс берді. Соборды, негізінен, өзінің
жақтастарымен толтырды. Олар Абелярды сыртта күтіп алды да, кіреберісте
қорқытып ауыр сөздер айтты. Бұл қиын шаруа емес еді, өйткені Абеляр
онсыз да Паркинсон дертіне шалдыққан еді. Бернард Соборда қызыл сөзбен
түйреп шүйліккені соншалық - Абелярдың еңсесі түсіп кетті жəне араға бір
жыл толмастан қайтыс болды.
Бұл ақыл мен жүректің айырылғанын көрсететін символикалық жағдай
болды.
Аугустиннің Үштігінде жүрек пен ақыл айырылмастай еді. Ибн Сина мен
əл-Ғазали секілді мұсылман файласуфтар Құдайды ақылдың жалғыз өзі
таба алмайтынын алға тартқан еді, бірақ екеуі де махаббат идеалы мен
мистикалық ережелер арқылы жарыққа шыққан философияны жақтайтын.
Он екінші жəне он үшінші жүзжылдықта Ислам əлемінің алдыңғы қатарлы
ойшылдары ақыл мен сезімді қабыстырмақ болып, философиядағы сопылар
ұсынған махаббаттың руханилығы мен шығармашылық қабылдау түрінің
айырылмастай тұтастығы – шындығын құптағанын көреміз. Бернард айқын
ақылдан қорқатын жəне оны сананың сезімшіл, интуитивті қырынан
барынша ары ұстауға тырысатын. Бұл қауіпті еді: интуицияның бағдарсыз
ұлғаюын туғызады, бұл суық ақылдан да үлкен қателікке ұрындыруы
мүмкін. Бернард үндеу тастаған крест жорығының зұлматы сау ақылдан
алшақ идеализмге сүйенуінен жəне христиандар сүйенетін мейірім
этикасын жоққа шығаруынан туындады. Осылайша, Бернардтың Абелярға
қатысты жеккөрініші «жақыныңды сүй» идеалынан алшақ болды. Онымен
қоймай, жорықшылардың да Исаға деген махаббатын басқа діндегілерді
өлтіріп, оларды Қасиетті мекеннен қуу арқылы дəлелдеулерін талап етуі –
христиандықтың идеалдарын аяқ асты етудің көрінісі. Бернард Құдайдың
мистикалық қырын ашып көрсетуге тырысып, діни толғаныс пен кемелдену
сезімдерін суалтатын рационализмнен үрейленуге хақылы еді. Алайда
алдын ала қалыптастырып алған пікірлерін түбін қопарып зерттемей жатып,
шетін пікірге жүгіну, субъективті көзқарасқа қатты берілу – дінде өте
қауіпті фанатизмге жол ашады. Қажеттісі, ақылды басып жаншитын жəне
Құдайдың хақ дінінің көрсеткіші саналатын өзгеге жан ашуды тəрк еткен
«махаббат» сезімі емес, сау ақылға жеңдіретін субьективизм еді.
Батыс христиандығына Акуинолық Томас (1225-1274) секілді тұрақты ықпал
еткен ойшыл өте аз. Ол Əулие Аугустиннің ілімі мен Батысқа енді жеткен
грек философиясын синтездеуге тырысты. Он екінші ғасырда Еуропада
оқымыстылар, негізінен, Испанияда шоғырланған. Бұл жерде
мұсылмандардың ғылымымен танысқан болатын. Мұсылман жəне яхуди
интеллектуалдарының жəрдемімен қисапсыз қазынаны Батысқа тарату
үшін, ғаламат аударма жұмыстарын жүзеге асыруға кірісті. Платон,
Аристотель жəне антика кезеңінің ар жағындағы философтардың арабша
нұсқалары енді латыншаға аударылып жатты жəне Солтүстік Еуропа жұрты
бұған тұңғыш рет қол жеткізді. Аудармашылар ибн Рушдтың еңбектері мен
араб ойшылдарының жəне дəрігерлерінің жаңалықтарымен ғана емес,
жақын кезеңдегі мұсылман ғылымымен де айналысты. Кейбір Еуропа
христиандары Таяу Шығыстағы исламды құртуға белсене кіріскенде,
Испаниядағы мұсылмандар Батысқа өз мəдениетін жасауға жəрдем етіп
жатқан еді. Акуйнолық Томастың Summa Theologiae жүйесі жаңа фалсафа
мен Батыс христиандық дəстүрін біріктіру ұмтылысы болатын. Акуинолық
Томас ибн Рушдтың Аристотель түсіндірмесінен айрықша əсерленген еді.
Бірақ Ансельм мен Абелярға қарамақарсы кейіпте Үштік мистикасының
ақылмен танылатынына сенбейтін. Ол Құ: дайдың тіл жетпейтін ақиқаты
мен Ол жайындағы адами догматтарды объективті түрде бір-бірінен
айыратын. Дионистің: «Құдай – адам ақылымен танылмайды» деген
идеясына қосылатын: «бастан-аяқ адамның Құдай жайында барша білгені,
Оны білмегенін білу болғандықтан, адам Құдайдың ақылға сыймайтынын,
Ол жайлы ойлағанымыздан да үстем екенін білу қажеттігін де біледі». 3s
Suттаның соңғы сөзін жаздырған кезде Акуинолық Томастың көңіл күйі
нашарлап, басын екі қолымен ұстап, қимылсыз отырып қалғаны жайында
əңгіме бар. Жазып отырған қызметкерінен не болғанын сұрағанда, «барлық
жазғандарының ақиқатпен қауышқан кезде түк те маңызды болмай
қалатынын» айтып жауап береді.
Акуинолық Томастың діни толғанысын жаңа философиямен байланыста
қалыптауға бет алысы, сенімін басқа ақиқаттармен сабақтастыра отырып,
ақиқаттың басқаша көрінісін өз ішінде матап тастамау үшін маңызды еді.
Шектен шыққан интеллектуализм қауіпті, бірақ Құдай менмендігіміздің
қатпарында мақұлданып қалып қоймасы үшін, діни тəжірибенің мазмұны
əрдайым терең ой сүзгісінен өтіп отыруы тиіс. Акуинолық Томас Құдайды.
Оның өзін Мұсаға танытқанындай, анықтайтын: «Мен кім болсам Солмын».
Аристотель Құдайдың міндетті болмыс екенін айтқан еді: Құдайды
«Болмыс» (Qui est) деп анықтап, Інжіл Құдайымен байланыстырған
болатын. Бірақ Құдайдың басқаша болмыс атаулыға ұқсамайтыны жайында
Акуинолық Томас өте ашық пікір білдірген болатын. Құдай өзіне тəн
«Болмыс» ретінде анықталса лайық: «бұл болмысты бар қалпында (esse
seipsum) түсіндіреді, мұны басқа ешқандай болмыс түрі біле алмайды».
Акуинолық Томасты Құдай жайындағы пікірі үшін Батыста кейінірек
қалыптасқан көзқарастар негізінде айыптау дұрыс емес.
Өкініштісі, Акуинолық Томас Құдайдың барлығын натурфилософтардың
ойларымен түсіндіріп бастап, оны басқа да философиялық категориялармен
немесе табиғат көріністерімен түсіндіруге болады деген тұжырымға
жетеледі. Бұл жағдай «Құдайды күнделікті құбылыстар сияқты тануға
болады» деген нəтижеге апарады. Акуинолық Томас Құдайдың бар екенін
дəлелдеуде қолданған бес «дəлелі» католиктер үшін өте маңызды болды
жəне протестанттар да бұған жүгініп отырды:
1. Аристотельдің «Əуелгі түрткі» аргументі.
2. Шексіз себептер тізбегі бола алмайтынын, бір бастаудың болуы керектігін
алға тартатын «дəлел».
3. Ибн Сина ұсынған «Міндетті болмыстың» болуы керектігін кездейсоқ
құбылыстарға сүйене отырып дəлелдейтін аргументі.
4. Аристотельдің философияда ұсынған бұл дүниедегі кемелдік
иерархиясының барлығының ең кемелі болған «Кемелдің керектігі»
аргументі.
5.Ғаламдағы көзге көрінетін тəртіптің тек кездейсоқтықтан бола
қалмайтынын алға тартып, тəртіп негізінде, ғаламның пайда болғанын
дəлелдейтін аргумент.
Бұл дəлелдер қазір сынға төтеп бере алмайды. Діни көзқарас тұрғысынан
да, тəртіп ұғымынан да туындаған аргументтен бөлек, қалған дəлел түрлері
Құдайды жай ғана басқа бір болмыс санап, ол болмыстар шынжырындағы
бір алқа секілді деген көзқарасты туғызып, күмəнға жетелейді. «Ұлық
болмыс», «Міндетті болмыс», «Кемел болмыс», «Əуелгі түрткі», сынды
терминдердің қолданылуы – Құдайдың біз білетін болмыстардың бірі
емесін, болмыс атаулының себебі мен қажетті шарты деген түсініктің
тууына əсер ететіні анық. Акуинолық Томастың мақсаты да сол еді. Бірақ
Suттаны оқитындар мұндай маңызды айырмашылықты əрдайым
жасамайды жəне Құдай жайлы айтқанда, Оны барлық болмыстың ең Ұлығы
деп таниды. Бұл – кішірейту немесе қадірін түсіру жəне жоғары болмысты
біздің санамызда жаратылған, оп-оңай көктегі «Жоғары менге»
айналдырып, пұт халіне түсіруі мүмкін. Батыста адамдардың көбі Құдайды
осы жолмен Болмыс ретінде танып жатыр десек, қателеспейміз.
Құдайды Еуропада жаңа аристотелизм трендімен байланыстыруға тырысу
өте маңызды болды. Файласуфтар да Құдай идеясының уақытпен бірге
ілесіп жүруін қалайтын жəне архаикалық түсінік ретінде қамауда қалмауын
ойлап уайымдайтын. Əрбір кезеңде Құдай идеясы жəне тəжірибесі жаңадан
жаратылып отыруы керек, Көптеген мұсылман бұған қарама-қарсы түрде,
бірауыздан «Аристотельдің басқа салаларда, мысалы, жаратылыстану
ғылымдарында пайдасы жоғары болғанмен, Құдай жайлы ой толғағанда,
соншалықты маңызы жоқ» деп ұқты. Аристотельдің Құдайдың табиғатына
қатысты талқысы оның еңбектерін жүйелеуші тарапынан теtа tа phiѕіса
(физикалық əлемнің ар жағы) деп аталғанын білетінбіз: оның Құдайы
мүлдем басқа низaмның (реттіліктің) ақиқаты болудан гөрі жай ғана
физикалық шындықтың жалғасы болып көрініп еді. Сондықтан да
мұсылман əлемінде Құдай талқысы көбінесе фалсафа мен мистицизм
арасында қайнап жатты. Ақыл бізді жалғыз өзі «Құдай» дейтін ақиқаттың
діни мазмұнына бойлата алмайды, дегенмен діни толғаныс сыни һəм
философиялық қорытындыдан өтуі тиіс, əйтпесе қойыртпақ, түсініксіз тіпті
кейде менменшіл болып, қауіпті сезімдерге жетелеуі де мүмкін.
Акуинолық Томастың францискандық замандасы Бонавентура (1221–1274)
да осыған ұқсас көзқараста еді. Ол да адамдарға екі дүниенің бақытын
иеленуіне көмектесу үшін, философияны діни тəжірибемен қабыстыруға
тырысты. «Үш есікті жол» (The Threefold Way) еңбегінде жаратылыстың
əрбір сатысында «жаратылыс үштігін» байқап, Аугустиннің ізімен жүреді
жəне бұл табиғаттағы Үштік көріністерді «Сананың Құдайға сапары» (The
Journey of the Mind to God) еңбегіне орталық ұғым ретінде алады. Үштікті
ақыл күшімен дəлелдеуге болады, бірақ Құдай идеясының маңызды
компоненті ретінде рухани тəжірибеге басымдық бере отырып, рационалды
шовинизмнің қаупінен қашады. Христиандық өмір салтының ғажап өрнегі
ретінде орденнің негізін қалаушы Франциск Ассинскті көрсетеді. Оның
тіршілігіндегі құбылыстарға қарап, өзі секілді кез келген теолог шіркеу
догматтарының дəлелдерін таба алады. Тоскандық шайыр Данте Алигьери
(1265-1321): «Құдайдың көрінісін өз жақыныңнан көруге болады», - деді.
Данте үшін бұл идеал флоренциялық Беатриче Портенари болды. Құдайға
қатынастың мұндай адамиланған түрі Əулие Аугустинді еске түсіреді.
Бонавентура Францисктің құдайлық көріністі талқыға салғанда,
Ансельмнің Құдайдың бар екенін тақырыбындағы Онтологиялық дəлелін
де қолданады. Ол «Франсицк адамнан жоғары кемелдікті бұл дүниеде тани
алды, сондықтан да бұдан ұлығын елестету мүмкін емес, ең Кемелдіні көру
жəне тану – біздер үшін осы дүниеде-ақ болуы мүмкін жағдай» дейді. «Ең
Кемел» секілді ұғымды қалыптастыра білуіміздің өзі Құдайдың Аса
Кемелдігінің де бар екенін дəлелдейді. Платон мен Аугустиннің
үгітіндегідей, өзімізді тани білсек, Құдай бейнесінің «ішкі əлемімізді
жарқыратып тұрғанын» байқаймыз. Бұл ішкі əлемге үңілу өте маңызды.
Əрине, шіркеу əдебі ішінде болу да маңызды, бірақ, əуелі, христиан өз
бойының терең қатпарларындағы «ақылдан да жоғары сатыдағы экстаз
халіне» енуі тиіс жəне біздің адами ұғымдарымыздың шегінен жоғары
Құдайды көре алуы керек.
Бонавентура мен Акуинолық Томас екеуі де діни толғанысты жоғары қойды.
Ислам мен яхудиліктегі секілді олар да көбінесе теологиялық
тақырыптарды тануда ақылдың мүмкіндігін білетін əрі мистикалық қыры да
бар философтардың фалсафа дəстүріне сүйенді. Діни сенімдерін ғылымизерттеулермен толықтырып, мұны қарапайым тəжірибелермен
байланыстыра алу үшін, Құдайдың бар екені тақырыбында рационалды
дəлелдер қалыптастырды. Өздерінің Құдайдың бар екені мəселесінде
күмəндары жоқ еді жəне көпшілік олардың жетістіктерінің шегі жайында
өте жақсы білетін. Бұл дəлелдер сенбейтіндерді сендіру үшін дамытылған
жоқ, өйткені біздің заманымыздағыдай атеистер ол кезде əлі жоқ еді. Бұл –
заңды əрі табиғи теология, сондықтан да діни тəжірибенің бастауы ғана
емес, оның нақ өзі: «философтар мистикалық тəжірибенің иесі болмай
тұрып, өзіңізді Құдайдың бар екені тақырыбында ақылмен жолға
шақыруыңыз керек» дегенді қабыл етпейтін. Яхудилік, ислам жəне грек
православиясы əлемінде философтардың Құдайы тез арада мистиктердің
Құдайы болып шыға келетін.
VІІ. МИСТИКТЕР ҚҰДАЙЫ
Яхудилік пен христиандық сияқты болмаса да, ислам адамиланған Құдай
идеясын қалыптастырды. Тіпті бұл идея дінді ең күшті формада жеткізгенін
көреміз. Адамиланған Құдай монотеистердің əрбір жанды қасиетті санап,
құқықтарын аяққа таптауға жол бермейтіндей бағалауына жəне адам
жауапкершілігіне құрмет көрсетуіне жəрдем етті. Осылайша яхудихристиан дəстүрі Батыста өте құнды саналатын либерал гуманизмді
дамытуға сеп болды. Бұл құндылықтардың өзегіндегі адамның қылған
ісінің барлығын жасайтын адамиланған Құдай да қасиетті саналды: Ол да
біз сияқты: сүйеді, соттайды, жазалайды, көреді, естиді, жаратады жəне жоқ
қылады. Яхве тым қатты адамиланған Құдай ретінде көрініп, жақсы көруші
немесе жек көруші адами қыры айқын байқалатын еді. Кейінірек идеялары
біздікінен тым жоғары, жер-əлемнен биіктеп, транценденттіліктің
символына айналды. Адамиланған Құдай маңызды діни тəжірибені
танытады: ешбір жоғары құндылық адами құндылықтан төмен саналмайды.
Осылайша, тұлғаландыру маңызға ие болды, кейбіреулер үшін діни жəне
моральдық кемелдіктің міндетті сатысы саналды. Израйл пайғамбарлары
сезімдері мен құштарлықтарын Құдайға тeлитін, буддизм мен индуизм
өкілдері жоғарғы ақиқаттың аватарларына адами жақындық сезінуге
міндетті. Христиандық діни тіршіліктің өзегіне дін тарихында бұрын-соңды
болмаған үлгіде адами сипат орнықтырды: яхудиліктен мирасқа алған
тұлғаландыруды соңына дейін жеткізді. Белгілі бір жерге дейін мұндай
ұқсату мен жақындастыру болмаса, діннің тамыр жаюы мүмкін еместей
көрінеді.
Бір жағынан, адамиланған Құдай қауіпті проблемаларға да себеп болуы
мүмкін. Өз қиялымызбен қалыптасқан, біздің шектеулі қажеттіліктеріміздің,
қорқынышымыз жəне қалауларымыздың көрінісі іспетті, қарабайыр пұтқа
да айналуы демде. Біздің ұнатқанымызды ұнатып, жек көргенімізді жек көре
береді. Көрсоқыр пікірлерімізді қиратудың орнына, оны қуаттап
отыратындай етіп жасап алуымыз да ғажап емес. Пəлекеттердің алдын ала
алмайтын, тіпті кейбір трагедиялар болған сəтте, қатыгез, жаны
ашымайтын, мұның бəрін өзі қалайтын бейнеге кіруі де мүмкін. Бұл
апаттарды Құдайдың қалауы деп түсіну – қате ceнімге ұрындырып,
түбегейлі дұрыс емес дүниелерді қабылдауға итермелейді. Құдайдың
тұлғаланған кезде жынысқа ие болуының салдарлары қауіпті: адам
ұрпақтарының жартысын құрайтын еркектерді көтермелей отырып,
əйелдерді төмендетуге, онымен қоймай жыныстық əдептен ада неврозға,
тепе-теңдікті сақтай алмауға жол ашуы кəдік. Осылайша, адами қасиетке ие
құдай қауіпті болуы мүмкін. Бізді шектеулеріміздің сыртына шығарудың
орнына, солардың қамауында қалуға үндейді. Бізді тас жүрек, қатыгез,
тоқмейіл жəне өзін көбінесе асыра сілтеуші кейіпте танытқанындай,
қалыпқа салуы мүмкін. Барлық дамыған діндерге тəн мейірімді паш етудің
орнына, бізді жазғырушы, жазалаушы жəне радикал етуі ықтимал.
Осылайша, адамиланған Құдай идеясы – діннің дамуының белгілі бір
сатысы ғана секілді көрініс береді. Əлем діндерінің барлығы бұл қауіпті
түсінді жəне жоғары ақиқаттың тұлғалана танылуын бұзуға талпынған
сияқты көрінеді.
Яхудилік киелі мəтіндердегі қауымдық əрі тұлғаланған Яхвенiң тəрк етіліп,
ҮНwН-қа айналу тарихын осыған жатқызуға болады. Үш монотеистік
діннің ең адамиланған Құдай түсінігіне ие, христиандық тірілген Құдай
культін Үштік догмасын қабылдау арқылы, қасиетті етуге тырысты.
Мұсылмандар Құрандағы Құдайдың адам сияқты көретінін, сезетінін жəне
ойлайтынын білдіретін фрагменттерден аз уақыт ішінде қиындық көре
бастады. Үш монотеистік дін де Құдайларын тұлғалық категорияның
шеңберінен шығаратын нирвана жəне Брахмандық Атманға өте жақын,
тұлғалық шеңберден тысқары ақиқатқа ұқсас мистикалық дəстүр
қалыптастырды. Шын мистикаға бейім қабілеті бар адамдар саны өте аз,
бірақ үш дінде де (Батыс христиандығын - католиктерді қоспағанда)
мистиктердің бастан кешірген Құдайы көп өтпей, соңында мұсылмандар
қабыл еткен қалыпты Құдай болып шықты.
Тарихи монотеизм əуел бастан мистикалық табиғатқа ие емес еді. Будда
секілді тұлға мен пайғамбарлардың таным негіздерінің арасындағы
тəжірибелік ерекшеліктер жайында бұдан бұрын айтқан болатынбыз.
Яхудилік, христиандық жəне ислам негізінде белсенді діндер Құдайдың
қалауының көкпен қатар, жерде де жүзеге асуына мəн береді. Бұл пайғамбар
діндерінің негізгі мотиві – Құдай мен адам арасындағы жүздесу немесе
адами байланыс. Бұл Құдай құбылыстарға қатысты бұйрық беруші ретінде
өмір сүреді, бізді өзіне шақырады. Оның мейірімі мен қалауын қабыл ету
немесе оған қарсы келу таңдауын өзімізге қалдырады. Бұл Құдай адам
ұрпақтарымен үнсіз ойлану жолынан гөрі, диалог құру арқылы байланыс
құруды жөн санайды. Байланыстың өзегі саналатын сөзді сөйлейді, бұл
дүние тіршілігінде кемшілік пен трагедияға толы шарттардың
қиындығынан көрініс табады. Христиандықта Үштіктің ең көп адамиланған
қыры Құдаймен байланысты махаббат арқылы құруы болатын. Бірақ сүюдің
мақсаты, бір жағынан алғанда, адамдық «меннің» жойылуын білдіреді.
Тілдің өзі шектеулі қасиет болуы мүмкін, өйткені бізді осы дүниелік
тəжірибелеріміздің ұғымдарының ішінде қалдырады.
Пайғамбарлар мифтерге қарсы соғыс ашты: мифтің Құдайы мифтердің
заманынан, əуелгі, киелі уақыттардан гөрі тарихта жəне күнделікті саяси
оқиғаларда белсенді көрінеді. Монотеистер мистицизмге жүгінгенде,
мифология діни тəжірибенің негізгі құралы ретінде өзін жаңаша көрсетеді.
«Миф», «мистицизм» жəне «мистика» сөздері арасында тілдік тұрғыдан
байланыс бар. Бəрі де грекше musteiоn сөзінен шыққан: көзді немесе
ауызды қолмен жабу дегенді білдіреді. Осылайша, үш сөз де үнсіздік пен
қараңғылықтағы тəжірибеден бастау алады. Бүгін бұлар Батыста кең
таралған сөздер емес. Мысалы «миф» сөзі жалған, өтірік дегеннің
синонимы ретінде қолданылады: халық тілінде миф - дұрыс емес, өтірік
дүние. Бір саясаткер немесе кино жұлдызы əрекеттерін əшкерелеген
хабарлардың «миф» екенін айтып жоққа шығарады. Ғалым адам бұрынғы
қате көзқарастарына «миф» деп анықтама береді. Ағартушылық кезеңнен
бері «миф» айқындалуы тиіс бір нəрсе ретінде қаралды. Көбінесе
шиеленісіп кеткен iстермен байланыстырылады. Америкада детектив
əңгімелерді «мистика» дейді жəне мұны біраз да болса
қанағаттандырарлықтай қолданыс деуге болады. Діндар адамдардың өздері
Ағартушылық кезеңнен бастап, «мистиканы» жағымсыз мағынадағы сөз
ретінде қабылдай бастағанын байқаймыз. Мистицизм де дəл сол секілді
көбінесе тəуіптермен, дүмшелермен жəне хиппилер қозғалысымен
байланыстырылады. Батыс ешқашан мистицизмге бейім болмаған. Осыған
байланысты дүниенің төрт тарабында мистицизм шырқау биікке көтерілген
тұстардың өзінде де руханилықтың осы формасына қатысты ілім мен
түсінік қалыптастыра алмады.