Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 31

көрді, өйткені көңіл күй тəжірибесін суреттеу үшін, дерек пен ақылға
қарағанда жүйрік қиялдың артықшылығы көп. Олардың елестеткен
көріністері Құдай мен адамзаттың өзара тəуелділігін бейнелі түрде
сипаттауға арналған болатын. Құдай тысқары, объективті шындық емес-тін.
Расында да, хасидтер белгілі бір дəрежеде Оны бөлшектеніп қалған жерінен
қайта құрастырып алғандарына сенетін. Құдірет ұшқындарын өз іштерінен
сезінген сайын, олардың адами сипаты арта түскендей болатын. Ол бұл
көзқарасын тағы да Каббаланың мифологиялық ұғымдарымен түсіндірді.
Бешттің ізбасары Дов-Бер (Dov Baer): «Құдай мен адам бірлікте болды», деді. Құдай жаратылыс күнінде жоспарлағанындай, адам тек өзінің басқа
болмыстан бөлектену сезімін жоғалтып, «Иезекииль тақтан көрген, оған
ұқсас алғашқы адамның ғарыштық тұлғасына» айналғанда ғана шын
мəнінде адам болуы мүмкін. Бұл адамдарға өздерінің трансцендентті
өлшемін сезінуге мəжбүрлеген грек немесе буддизм ағартушылығының таза
яхудилік көрінісі еді.
Гректер бұл ұстанымды өздерінің Исаның адамилануы мен құдайлық сипат
иеленуі туралы доктринасында ашып көрсеткен. Хасидтер де
инкарнационизмнің өзіндік түрін ойлап тапты. Паддик, хасидтік хахам
(раввин) өзімен замандас ұрпақтың аватарына, яғни көк пен жер арасындағы
байланыстың дəнекеріне жəне құдайлық көріністің өкіліне айналды.
Чернобылдық ребе Менахем Нахум (1730-1797) жазғандай, «цаддик
шынымен де Құдайдың бір бөлшегі жəне Онымен бағзыдан бері бірге келе
жатыр».59 Христиандардың Құдайға жақындағысы келгенде, Исаға
еліктегені сияқты, хасидтер де Құдайға бет бұрған жəне мінсіз девекутқа
жүгінген цаддикті басшылыққа алды. Ол – көкірек көзін ашуға
болатынының жанды дəлелі. Цаддик Құдайға жақын болғандықтан, хасид
те ол арқылы Əлемнің Иесіне таяп бара алады. Олар цаддиктің маңына
жиналып, оның Бешт туралы əңгімесінің немесе Тəурат өлеңдерін
талдауының əр сөзіне шұқшия мəн берді. Көптеген белсенді христиан
секталары секілді, хасидизм де оқшау емес, мейлінше қауымдық дін болды.
Хасидтер Ұлы ақиқатқа ұмтылысы барысында өз тобындағы басшысымен
тізе қосып, бірлесе, цаддиктің соңынан ілесіп отырды. Ұзақ уақыт бойы
Тəураттың жанды бейнесі саналып келген, атақты раввиннің өзін артта
қалдырған жеке басқа табынушылық культін көрген кезде Польшаның
ортодоксты хаxамдарының үрейленуі тегін емес. Оппозицияның басында
Вильнодағы еврей академиясының гаоны (басшысы) хахам Илия бен
Соломон Залман (1770-1797) тұрды. Саббатай Цевидiң бүлігі бірқатар
еврейлердің мистицизмге деген жеккөрінішін оятты, ал Вильно гаоны
рационалды діннің жақтаушысы ретінде көрінді. Бұған қарамастан, ол ашық
каббалист əрі Талмұдтың білгірі еді. Жақын шəкірті, воложиндік ребе
Хайим оны «бүкіл Зоһарды толық жəне керемет біледі... оны ол ыстық
махаббатпен, Құдай құдіреті алдындағы қорқынышпен, кие тұтумен, пəк
ниетпен, ғажап девекутпен оқыған» деп мадақтады. Ал Исаак Лурия туралы
сөз қылғанда, тұла бойы селкілдеп кететін. Ол сана түкпірінде көміліп
жатқан интуицияны азат етуде түстің маңызына тоқталды. Ребе Хайим созiн
əрі қарай былай деп жалғастырады: «Құдай ұйқыны адам баласы басқа
ешбір жолмен қол жеткізе алмайтын аңсарын кезіктіруі мақсатында ғана
жаратты, тіпті ұзақ еңбек пен күш-жігер жұмсағанның өзінде бұл оңай емес,
өйткені ояу кезде жан – тəнге тəуелді, ал тəн бəрін артына жасыратын перде
іспетті».
Мистицизм мен рационализм арасында, біздің ойлағанымыздай, түпсіз
шыңырау жоқ. Вильнолық гаонның ұйқы туралы айтқан ойлары бейсаналық
құбылыстың маңызын айқын түсінгенін көрсетеді. Біз ояу жүрген кезінде
жауабын таба алмаған мəселелерін шешу үшін, достарымыздан «бір
ұйықтап тұруды» өтіндік. Санамыз жайбарақат тартып, қабылдау
сезімталдығы артқан кезде мидың терең қыртыстарынан тамаша идеялар
шығады. Өзінің əйгілі заңын моншада ашқан ғұлама Архимед Мұның
сырын жақсы білген. Мистик сияқты, шынымен де, арманы асқақ философ
немесе ғалым кемшін жаратылған дүниенің қара түнегіне қарсы тұрып,
надандықтың төбеден шөккен бұлтын тас-талқан қылып бұзып өту үмітінен
айырылмауы тиіс. Олар логика мен концепцияларға қарсылық танытып
жатқан кездерінде, əзірше бұрын қалыптасқан дəстүрлі идеялар мен
пішіндердің ішінде ой кешеді. Көп жағдайда олар ашқан «жаңалықтар»
сырттан таңылғандай көрінеді. Олар көбінесе елес пен шабыт тұрғысынан
сөз айтады. Діни таңданыстарды жек көрген Эдуард Гиббон (1737-1794)
Римдегі Капитолий үйінділерінің үстінде тұрғанда көкірек көзі ашылып,
содан кейін өзінің атақты «Рим патшалығының ыдырауы мен құлауы» (The
Decline and Fall of the Roman Empire) шығармасын жазды. Бұл
тəжірибені түсіндірген жиырмасыншы ғасыр тарихшысы Арнольд Тойнби
мұны — «тіл қатысу» деп сипаттайды: «ол өне бойынан тарихтың ұлы
ағысының білдірмей өтіп жатқанын, өз өмірінің сол ағыс арнасындағы
толқын секілді тулап жылжығанын анық сезінді». Шабыттың мұндай сəтін
Тойнби «жанның өзіне лайық жұмақ рақатын көрген тəжірибесіне
ұқсатады».
Сондай-ақ Альберт Эйнштейн де мистицизмнің «бүкіл шынайы өнер мен
ғылымның дəнін себуші» екенін дəлелдеп бақты:
«Санамыз жетпес ақиқаттың, шынымен де, бар екенін, оның бізге өзін ұлық
даналық пен нұрын шашқан əсемдік сипатында көрінетінін, əлжуаз
қабілетіміздің мұны қарабайыр дəрежеде ғана түйсіне алатынын білуіміз –
барлық шынайы діндарлықтың басты өзегі. Осы, тек осы тұрғыдан
қарағанда ғана мен нағыз діндар адамдардың қатарынан орын аламын».65
Бұл ретте Бешт сияқты мистиктер ашқан діни ағартушылықты Ақыл
дəуірінің басқа бір жетістіктеріне ұқсатуға болады, өйткені ол қарапайым
адамдардың Жаңа əлемге өтуіне мүмкіндік берді.
1780 жылдары лядалық хахам Шнеур Залман (1745-1813): «хасидизмнің
сезім байлығы ақыл ізденістеріне кедергі жасамайды», – деп шешті. Ол
мистицизмді рационалды пайыммен ұштастыруды көздеген хасидизмнің
жаңа түрін ойлап тапты. Ол Құдайдың үш: Даналық (Хохма), Ақыл (Бина)
жəне Білім (Дуат) атты сипаттарының бас əріптерінен құралып, Хавад деп
аталды. Философияны руханилықпен үйлестірген ежелгі мистиктер сияқты,
Залман да метафизикалық пайым дұғаның алдында жүруі тиіс деп ойлады,
себебі ол ақылдың шекарасын кеңейтеді. Оның əдісі – Құдай барлық
нəрседе болады деген хасидтерге тəн түсініктен бастау алып, əрі қарай
мистикалық жолмен диалектикалық пайым арқылы, Құдайдың жалғыз
ақиқат екеніне табан тіреді. Залман «Шексіздік тұрғысынан қарағанда, Оған
берекет берсін, күллі əлем шынымен ешнəрсе емес сияқты» 64 деп
түсіндірді. Жаратылған əлем Құдайдан, оның өмірлік қуатынан тыс тіршілік
ете алмайды. Біздің шектеулі санамызда əлем өз бетінше өмір сүретін
секілді көрінеді, ал бұл – жаңсақ. Сондықтан Құдай балама шындықтың
кейпіндегі əлемнен тысқары трансцендентті болмыс емес. Шын мəнінде
Құдайдың трансценденттігі туралы ілім – сезім əсерлерінің аумағынан
шыға алмайтын сананың қателігі. ХаБадтың мистикалық əдісі еврейлердің
сезім арқылы қабылдаудың шеңберінен ұзап шығып, заттарға Құдайдың
көзімен қарауына көмектесті. Надан адамға дүниеде Құдайдың белгісі жоқ
секілді көрінеді, бірақ каббалистік пайым рационалды шекараларды бұзып,
қоршаған ортадағы Құдайды тануға септігін тигізеді. Хабад адам Құдайды
ақыл арқылы тани алады деген Ағартушылық дəуіріне тəн сенімді қостады,
бірақ мұны ғасырлар бойы сынақтан өткен парадокстар мен мистикалық
түйсік арқылы жүзеге асырды.
Бешт сияқты Залман да кез келген адам Құдай көрінісіне бөлене алатынына
сенді. Хабад мистиктердің таңдаулы тобына арналмаған. Тіпті адамдар
рухани дарыннан жұрдай болған күннің өзінде де, ағартушылыққа қол
жеткізе алатын. Бірақ ол қиын шаруа еді. Залманның ұлы, Лубавичтік хахам
Дов-Бер (1773-1827) өзінің «Экстаз туралы трактат» (Tract on Ecstasy)
шығармасында: «адам барлық нəрсені, өз кембағалдығын жан азабы арқылы
түсінуден бастауы тиіс», - деді. Жалғыз ақыл-пайымы аздық етеді. Адамның
өз жан дүниесінің түйіндерін тарқатуы Тəуратты зерделеу мен дұға оқу
арқылы жүзеге асуы керек. Əлемге қатысты саналы жəне бейнелі соқыр
сенімдерден қол үзу оңай емес. Адамдардың көбі ескі көзқарасынан бас
тартуға құлықсыз. Осындай менмендіктің шегінен аттап шыққан хасид
ақырында Құдайдан басқа шындық жоқ екенін түсінеді. Фана халін бастан
кешкен сопы сияқты, хасид экстазға беріледі. Бір адамның өз-өзінен босап
шығуын былай түсіндірді: «Оның жұтылып кететіні соншалық - жұрнағы да
қалмайды, санасынан толық айырылады».6" Хабадтың əдісі – каббаланы
психологиялық талдау мен өзін-өзі танудың құралына айналдырып, хасидті
өзінің ішкі дүниесіне саты-сатысымен біртіндеп тереңдей енуіне, ең
соңында, кіндік нүктесін табуға үйрету. Онда Құдайдың жалғыз ақиқат
екенін ұқтырды. Сана пайым мен қиялға жүгіне отырып, Құдайды тани
алады, бірақ бұл философтар мен Ньютон сияқты ғалымдардың объективті
Құдайы емес еді, адамның өзінен ірге ажыратып шыға алмайтын
субъективті болмыс қана болатын.
Он жетінші, он сегізінші ғасырлар саяси жəне қоғамдық өмірдегі
революциялық толқуларды бейнелеген жанкешті біржақтылықтар мен
рухани сілкіністердің кезеңі болды. Бұл кезде мұсылман əлемінде
салыстыру үшін айта қаларлық ешнəрсе болған жоқ еді, бірақ бұған Батыс
жұртының пайым жасауы қиын, өйткені XVIII ғасырдағы ислам
философиясы көп зерттелмеген. Жалпы, Батыс зерттеушілері бұл дəуірді
қызықты санамастан, əрі ысыра салған, себебі Еуропа ағартушылыққа аяқ
басқанда ислам əлемі құлдырауды бастан кешіп жатты. Алайда соңғы кезде
бұл көзқарастың қарадүрсін сипатына күмəн келтіріле бастады.
Ағылшындар Үндістанды 1767 жылы құзырына қаратып алғанмен,
мұсылман дүниесі Батыстағы өзгерістерден əлі толық хабардар емес-тін.
Үнді сопысы, Делиден шыққан шейх Уəлиулла (1703-1762), бəлкім, жаңа
рухты тұңғыш сезінген адам болды. Ол терең ойшыл ретінде мəдени
универсализмге күдікпен қарап, «мұсылмандар өз мұрасын сақтау үшін тізе
қосып бірігуі тиіс» деп шешті. Шииттерді ұнатпағанына қарамастан,
сүнниттер мен шииттер ортақ мəміле табуы керегін айтты. Ол шариғатты
қайта жаңғыртып, Үндістанның жаңа ахуалына үйлестіруді көздеді.
Уəлиулла отарлық жүйенің зардаптарын алдын ала сезген сияқты. Оның
ұлы ағылшындарға қарсы жиһадқа қатысты. Уəлиулланың діни пайымы
ескішіл болды. Көбінесе ибн əл-Арабидің жолына жығылды. Құдайдың
жəрдемінсіз адамның ішкі қабілетін толық аша алмайтынына иланды.
Мұсылмандар діни мəселесінде өздерінің бай дəстүріне арқа сүйегенді
бақыт санады, ал Уəлиулла сол кездегі сопылық қуатының айқын мысалы
болды. Дегенмен əлемнің көптеген бөлігінде суфизм дағдарысқа ұшырай
бастаған еді. Арабиядағы реформаторлық қозғалыс мистицизмнен бойын
аулақ ұстап, мұсылмандардың он тоғызыншы ғасырда Құдайды тануының
негізіне жəне Батыстың қауіп-қатеріне қарсы ислам қойған тосқауылға
айналды.
Он алтыншы ғасырдағы христиан реформаторлары секілді, Арабия
түбегіндегi Наждтен шыққан қази Мұхаммад ибн əл-Уаххаб (1784 қатыс
болған) ислам дінін бастапқы саф күйіне қайта оралтуды жəне кейінгі
қоспалардан арылтуды көкседі. Ол əсіресе мистицизмді жек көрді. ƏлУаххаб инкарнация теологиясына байланысты кез келген емеурінді, оның
ішінде сопылардың – əулиелерге, шииттердің имамдарға табынуын
айыптады. Ол тіпті Мəдинадағы пайғамбардың мазарына зиярат етуге де
қарсы шықты, «атағы жер жарған адам болса да, жұрттың көңілі Құдайдан
басқаға бөлінбеуі тиіс» деді. Əл-Уаххаб Орталық Арабиядағы шағын
патшалықтың билеушісі – Мұхаммед ибн Саудты өз сеніміне кіргізіп, содан
соң екеуі пайғамбар мен оның сахабаларының үмбетін қайта жаңғыртуды
көздеген реформаны қолға алды. Олар кедейлерге қысым жасағандарды,
жесірлер мен жетімдердің бейшара халіне назар аудармағандарды,
азғындық пен мəжусилікке жол бергендерді жазаға тартты. Оған қоса, олар
Осман империясының билігіне қарсы шығып, мұсылман халықтарына
түріктер емес, арабтар көшбасшы болуы керек деп есептеді. Олар
Хижаздың едəуір бөлігін Осман империясынан тартып алды. Түріктер бұл
аймақты тек 1818 жылы ғана өздерінің қол астына қайтарды. Қалай
болғанда да, жаңа ағым ислам əлеміндегі көптеген адамның санасын
жаулады. Меккеге қажылыққа барғандар сопылыққа қарағанда, əлдеқайда
сергек əрі белсенді көрінген жаңа сенімнің əсеріне бөленді. Он тоғызыншы
ғасырдың басында уаххабизм исламдағы жетекші ағымға айналды, ал
сопылық бара-бара шетке ығыстырылып, оның елес қуғыш, жоққа сенгіш
сипаты бұрынғыдан да үдеп кетті. Яхудилер мен христиандар секілді,
мұсылмандар да мистикалық аңсардан бас тартып, сенімнің рационалды
жолдарына бет бұра бастады.
Еуропада шағын қауым Құдайдан аулақтай бастады. Өмірінде түзу жолдан
тайқып көрмеген жергілікті дін қызметкері Жан Мелье 1729 жылы атеист
болып елді. Оның жазып қалдырған естеліктерін Вольтер жұрттың арасына
таратты. Естелікте Жан Мельенің адамзатты жек көргені жəне оның
Құдайға сенімі болмағаны баяндалады. Мельенің пайымынша, Ньютонның
шексіз кеңістігі ғана – бірден-бір мəңгі болмыс: онда материядан басқа
ештеңе жоқ. Дін – байлардың кедейлерді басып-жаншып, оларды қауқарсыз
ету үшін қолданатын құралы. Христиандық Үштік пен Тірілу сияқты
мағынасыз доктриналарымен ерекшеленді. Оның Құдайды жоққа шығаруы
философтарға соққы болып тиді. Вольтер Мельенің естелігінің атеизмге
тікелей қатысы бар тұстарын алып тастады да, бұл дін қызметкерін дейстке
айналдырды. Ғасыр соңында, азшылық болғанына қарамастан, бірнеше
философ өздерін атеиспіз деп мақтанды. Бұл мүлде жаңа құбылыс болды.
Сол уақытқа дейін «атеист» сөзі дұшпанды қорлау үшін ыңғайлы, үнемі
жағымсыз сипатта айтылатын ұғымды білдіріп келді. Бұдан былай ол
мақтаныштың белгісіне айнала бастады.
Шотландия философы Дэвид Юм (1711-1776) жаңартылған эмпиризмді
логикалық ақырына дейін жеткізді. Болмыстың ғылыми түсіндірмесінен
тысқары үңілудің жəне адамның сезім тəжірибесінің сыртында жатқан
нəрселердің барлығына философиялық себеп іздеудің керегі жоқ. «Табиғи
дін туралы сұхбаттар» (Dialogues Concerning Natural Religion) атты
еңбнгңнде Юм Құдайдың бар екенін əлемнің құрылымына қатысты
дəлелдейтін айғаққа сүйеніп, өзінің осыған ұқсас аса сенімді емес
негіздерге иек артқанын айтады. Табиғи дүниеден көзімізге көрінетін
тəртіпті бір ақылды Бақылаушы орнатқан делік, онда зұлымдық пен анық
бейберекетсіздік қалай пайда болған? Мұның көкейге дереу қона қалатын
жауабы табылмады. Юм 1750 жылы жазған «Сұхбаттарын» ой таразысына
сала отырып, əдейі жарыққа шығарған жоқ. Бұдан екі айдай уақыт бұрын
француз философы Дени Дидро (1713-1784) «Көретіндердің пайдасына
көрсоқырлар туралы хат» (A Letter to the Blind for the Use of Those who
See) атты еңбегінде қалың бұқараға атеизмді насихаттап, тура əлгідей
сауалды қойғаны үшін түрмеге жабылған болатын.
Дидро өзінің атеист екенін жоққа шығарды. Құдайдың барлығы немесе
жоқтығы өзі үшін бəрібір екенін сабырлы түрде айтты. Вольтер оның
кітабына қарсы шыққан кезде былай деп жауап берді: «Мен атеистермен өте
жақсы қарым-қатынаста болғаныма қарамастан, Құдайға сенемін...
Убалдырған мен ақжелекті шатастырып алмау өте маңызды, бірақ Құдайға
сеніп-сенбеудің тіпті ешбір мəні жоқ». Дидро мүлде жаңылыспастан,
мəселенің нағыз жанды жерінен ұстай алды, «Құдай» іңкəрлікке толы
субъективті тəжірибе болудан қалған сəттен бастап, «ол» – ғайып. Дидро
өзінің сол хатында көрсеткендей, философтардың дүние ісіне мүлдем
араласпайтын Құдайына сенудің еш мағынасы жоқ. Жасырын Құдай - Deus
Otiosuѕқа айналды: «Құдай болсын-болмасын, Ол ең асқақ жəне пайдасыз
шындықтардың қатарына кірді». 66 Дидро Паскальдың ұлық құдіретпен
санасу керегі жəне оны жоққа шығару мүлде мүмкін емесі жөніндегі
пікіріне қарама-қайшы пайымға табан тіреді. Дидро 1746 жылы жарық
көрген «Философиялық ойлар» (Pensees Philosophiques) кітабында
«Паскальдың діни тəжірибесі тым субъективті сипатта» деп жоққа
шығарды: ол иезуиттермен бірге Құдай туралы құштарлана ізденіс жасады,
бірақ оған қатысты ойлары əртүрлі болды. Олардың арасынан қайсысын
таңдаған жөн? Мұндай «Құдай» темпераменттен басқа дəнеңе де емес,
«Соқырларға хат» (Ahеttеr tо be Blind) жазылмай тұрып, үш жыл бұрын,
Дидро ғылымның, тек қана ғылымның атеизмді тұғырынан тайдыра
алатынына сенетін. Ол дүние жаратылысы туралы дəлелдің жаңа бір əсерлі
түсіндірмелерін ойлап тапты. Ғаламның алуан түрлі ауқымды қозғалысына
үңілудің орнына, адамдарды табиғаттың əуелгі құрылымын тануға
шақырды. Бір түйір дəннің, қалықтаған көбелектің немесе қыбырлаған
құрт-құмырсқаның күрделі ағзасының бітімін кездейсоқ жаралған деуге
болмайды. Pensees шығармасында Дидро Құдайдың бар екенін ақылдың
көмегімен дəлелдеуге болатынына əлі сенетін. Ньютон діннің бүкіл жалған
сенімдері мен аңғалдықтарынан арылып, «кереметтерді жасай алатын
Құдайдың балаларымызды қорқытатын құбыжықтардан айырмашылығы
жоқ» деді.
Алайда Дидро да үш жылдан кейін тура Ньютонның сауалына тап болып,
Құдайдың бар екеніне тысқары əлемнің қандай да бір дəлел ұсынғанына
бұдан былай күмəнмен қарады. Құдайдың жаңа ғылыммен еш
қабыспайтынына оның көзі анық жетті. Бірақ мұндай төңкерісшіл жəне
арандатушы идеяны тек бүркеме сөздермен сипаттай алды. Соқырларға
хатында Дидро взі шартты түрде «Холмс мырза» деп атаған Ньютонның
жақтаушысы мен сəби кезінде көзі су қараңғы болып қалған кембридждік
математик Николас Саундерсон (1682-1739) арасында өтті деген бір
пікірталасты ойлап шығарды. Дидро жазғандай, Саундерсон Холмстан
дүние жаратылысының дəлелін өзі сияқты бақытсыздықтың құрбаны
болып, «құбыжыққа» айналған, ақылды да игі мақсаттың нышаны емесін
көрсеткен жанмен қалай үйлестіре алатынын сұрайды:
- Холмс мырза, осы бір шым-шытырық, үнемі құртып-жоюға бейім
өзгерістер шеңберіне тартылған əлем дегеніміз не нəрсе өзі?
– Бірінен кейін бірі тізбектеле пайда болып, көркейіп, сосын, жоқ болатын
болмыс жаратындыларының жылдам жақындасуы: өткінші сəйкестік пен
бір сəттік үйлесімнің көрінісі ғана.?
Ньютонның жəне тіпті көптеген қарапайым христиандардың əрбір болған
нəрсеге жауапты Құдайы жай абсурд қана емес, қорқынышты бір идея
кейпін жамылды. Қазіргі күні тіліміз жетпеген нəрселерді түсіндіру үшін
«Құдайға» жүгіне қалатынымыз – мойынсұнуымыздың сəтсіздікке
ұшырағанының белгісі. Дидроның Саундерсон сөзін: «Аяулы досым, Холмс
мырза, надан екеніңді мойында», - деп аяқтайды.
Дидроның пікірінше, Жаратушының қажеті жоқ. Материя Ньютон мен
протестанттар ойлағандай, ырықсыз, іске алғысыз нəрсе емес, оның да өз
заңдылықтарына бағынатын дербес динамикасы бар. Біз көзімізбен көріп
тұрмыз деп ойлайтын дүние көрінісі үшін жауап беретін – Құдайлық Тұтқа
емес, материяның өз қағидасы. Материядан басқа ештеңе жоқ. Дидро
Спинозадан тағы бір қадам ілгері кетті. Табиғаттан басқа құдай жоқ деудің
орнына Дидро «тек табиғат бар, ал Құдай мүлде жоқ» деп жариялады. Бұл
сенім ішінде ол жалғыз емес-тін. Абрахам Трэмбли мен Джон Турбевилл
Нидхем сияқты ғалымдар биология, микроскопия, зоология,
жаратылыстану тарихы мен геологияда жорамал ретінде айтылып жүрген
көбеюші материя принципін тапты. Əйтсе де Құдайдан біржола күдер үзгісі
келетіндердің саны аз еді. Тіпті Поль Анри барон Гольбах (1723-1789)
салонында жиі бас қосқан философтар емен-жарқын жəне ашық сұхбат
құруды ұнатқанмен, атеизмді жария түрде қолдаған жоқ. Осы пікірталастар
нəтижесінде Гольбахтың атеизм материализмінің Тəураты деп танылған
«Табиғат жүйесі немесе мораль жəне табиғи əлем заңдары туралы» (Nature:
or Laws of the Moral and Physical World, 1770) кітабы жарыққа шықты.
Табиғатқа таңғажайып балама жоқ. Бірақ, Гольбах айтқандай, ол – «біріненбірі толассыз туындап жататын себеп пен əсердің шексіз тізбегі».68 Құдайға
сенім шынайылыққа жатқызылмады жəне біздің ақиқи тəжірибемізді жоққа
шығару болып саналды. Сондай-ақ бұл – үмітсіздіктің де қайнары. Адамдар
бұл дүниедегі тіршілік трагедиясына тап болғанда басқаша жұбаныш таба
алмағандықтан, дін құдайларды жасап берді. Олар лаңкестік пен апатты
болдырмау мақсатында, сахна сыртында жасырынып отыр деп ойлайтын,
əлдебір бақылау сезімін орнықтыру, құдіретті тыныштандыру үшін дін мен
философияның қияли алданыштарына арқа сүйеді. Аристотель қателесті:
философия – білімге деген ізгі құштарлықтың нəтижесі емес, қайғыдан
қашып құтылудың зор амалы. Дін қараңғылық пен қорқыныш бесігінде
тербетілді, сондықтан ақыл-есі толық, көзі ашық адам оның құрсауынан
босап шығуы тиіс.
Гольбах Құдай туралы өз баянын жазып көрді. Алғашқы адамдар табиғат
күштеріне сиынған. Бұл қарадүрсін анимизм оңай қабылданды, өйткені
тысқары əлемге ұмтылған жоқ. Азғындыққа бой алдыру, адамдар күн, жел
мен теңізді кейіптендіріп, өздерінің бейнесіне ұқсайтын құдайларды жасай
бастаған кезде келді. Ақырында осы құдайлардың бəрін жай елес пен өңкей
қайшылыққа толы бір үлкен Құдайға жинақтады. Жүздеген жылдар бойы
ақындар мен дінтанушылар адамдардың тарапынан шамадан тыс
ұлғайтылған фантастикалық сипатқа ие ондағы қарама-қарсы қасиеттерді
біріктіру тəрізді мəселелермен ғана айналысты:
«Құдайды тану мүмкін емес, себебі, Ол – өлшеулі ақыл-ойға сыймайтын
құдіретті болмыс».
Тарих Құдайдың құдіреті мен мейірімін бітімге келтірудің мүмкін емес
екенін көрсетті. Өйткені онда келісім жоқ, Құдай идеясы бөлшектеніп кете
беретіні сөзсіз. Философтар мен ғалымдар оны сақтап қалу үшін барын
салды, бірақ ақындар мен дінтанушылардан асып түсе алмады. Декарт
тұжырымдаған «биік мұрат» (hautes perfections) оның өз қиялының жемісі
ғана болатын. Тіпті ұлы Ньютонның өзі «сəбилік сенімінің тұтқыны» еді. Ол
ұшы-қиырсыз кеңістікті ашты жəне жаратқан адамдарын құлдық халіне
түсіретін «un hume puissant» — қатал əмірші бір Құдайды бостықтан
жасап шықты.
Сəтін салып, Ағартушылық адамзатты осы балаңдықтан құтқаруға
мүмкіндік берді. Ылым дінді тұғырдан тайдырды. «Егер табиғат алдындағы
көрсоқырлық Құдайларды тудырса, табиғаттың сырын білу, оларды жоқ
қылу мақсатын көздеді». 70 Ендігəрі асқақ ақиқат та, үстем қалып та, заңғар
бейне де жоқ. Тек табиғаттың өзі ғана бар:
«Табиғат – жаратылған нəрсе емес, қашан да өз-өзінен бар болған құбылыс.
Барлық нəрсе соның аясында əрекет етеді. Ол – заттармен жабдықталған
орасан үлкен зертхана іспетті. Мұнда ол өзінің тіршілігі үшін қажетті
құралдарды жасайды. Оның бүкіл туындылары – өз қуатының жəне өзі
жаратқан, қолдаған, қозғалысқа келтірген амалдары немесе себептерінің
нəтижесі».71
Құдай жай жарамсыз ғана емес, мейлінше зиянды да саналды. Ғасыр
соңында, Пьер-Симон де Лаплас (1749-1827) Құдайды физикадан шығарып
тастады. Планеталар жүйесі Күннен ұзаған сайын бірте-бірте суына беретін
жарық дүние ретінде қабылданды. Наполеон: – «Мұны сонда кім
жаратқан?» деп сұрағанда, Лаплас жай ғана: – «Мен мұндай болжамға
мұқтаж болған жоқпын» (le n'avais pas bеѕаin de cette hypothese-la) деген
жауап қайтарды.
Бір Құдай сеніміне кіргендер ғасырлар бойы Құдай жай бөлек болмыс қана
емес деген ұстанымнан айнымады. Ол – біз көріп-сезетін басқа
құбылыстардан тіпті айрықша. Алайда Батыстағы христиан дінтанушылары
Құдайды, «ол – шынымен де дүниеде бар нəрсенің бірі» деп айтуды əдетке
айналдырған-ды. Олар Құдайдың кез келген нəрсе сияқты сынақтан өткізіп,
талқыға салуға болатын обьективті шындық екенін дəлелдеу үшін жаңа
ғылымға барынша иек артты. Дидро, Гольбах пен Лаплас бұл үміттің аяғын
аспаннан келтіріп, əсіре мистиктермен бірдей қорытындыға табан тіреді:
əлемнен тысқары ешнəрсе жоқ. Басқа ғалымдар мен философтар үшін
«Құдай өлді» деп салтанатты түрде жар салатын сəт жақындап қалған еді.
Х. ҚҰДАЙДАН АЙЫРЫЛДЫҚ ПА?
XIX ғасырдың басында атеизм күн тəртібіндегі өзекті мəселеге айналды.
Ғылым мен технологиядағы жетістіктер адамдарға қанат бітіріп, бойларына
еркіндік пен тəуелсіздік рухын сіңірді. Нəтижесінде «мен Құдайдың да
дəргейіне жығылмаймын» дейтіндер пайда болды. Дəл сол кезеңде: Людвиг
Фейербах, Карл Маркс, Чарльз Дарвин, Фридрих Ницше мен Зигмунд
Фрейд болмысты философиялық жəне ғылыми тұрғыдан жаңаша
түсіндіруге ұмтылды, олардың тұжырымдарында Құдай қағыста қалған еді.
Шындығында да, ғасыр соңында көптеген адам «Құдай болмысы мəңгілік,
бірақ ойшыл жəне азат адамдардың міндеті – оны өлтіру» деген пікірді
бекіте түсті. Христиандық Батыста ғасырлар бойы жалғасқан Құдай
идеясын енді адамдар дəрменсіздіктен туған кем ойлылық деп тапты жəне
рационалистік дəуір бос наным мен радикализм кезеңін жеңген сияқты
көрінді. Əлде жеңді ме? Батыс енді тізгінді өз қолына алды. Өз жағдайларын
ақылдың тезіне салуға мəжбүр болған яхудилер мен мұсылмандар үшін бұл
тарихи маңызды мəселеге айналды. Құдай идеясын жоққа шығарған
идеологиялардың көбінің тасасында бұлтартпас айғақтар болатын. Батыс
христиан əлемінің антропологиялық жəне адам кейпіндегі Құдайы
«ақкөңіл» еді. Оның атын жамылып, сұмдық қылмыстарды шімірікпей
жасайтын. Одан қашып құтылу жетістік ретінде қабылданған жоқ, қайта
күмəн, қорқыныш пен белгілі дəрежеде құдайтанудағы қайшылық түрінде
көрініс тапты. Кейбір адамдар эмпирикалық идеяның тəуелді жүйелерінен
шығу үшін теологияны жаңаша жетілдіріп, Құдайды құтқаруға тырысты,
бірақ атеизм тамырын тереңге тарта бастады.
Əсіресе білім культіне қарсы қозғалыс кең қанат жайды. Романтикалық
қозғалыстың ақын-жазушылары мен философтары барлық нəрсені қисынға
бағындыратын рационализмнің жаңсақ тұсы да бар екенін сезетін. Өйткені
рационализм адам рухының жасампаз жəне шығармашылық сезімге
негізделген нəзік болмысын ескермейтін. Христиан дінінің кейбір
догмалары мен тылсым сырлары зайырлы түрде жаңа сипатта түсіндірілді.
Бұл жаңадан қалыптасқан теологияда жаннат пен жаһаннам, қайта тірілу
мен құтқарылу (күнəдан арылу) сияқты ескі мəселелер «сыртта жырақта»
тұрған трансцендентті Ақиқаттан іргелерін ажыратты. Оның орнына
интеллектуалды Құдай ретінде ақылға қонатын кейіпке түсті. Осы бір
«табиғи ғажайып» мəселе, америкалық əдебиет сыншысы М.Р. Абрамс
айтқандай, жаратушы символы еді. Ол сыртқы шындық арқылы жаңа бір
ақиқат туғызатын сипатта біріккен ерекше бір құбылыс ретінде көрінді.
Ағылшын ақыны Джон Китс (1798-1821) мұны қысқаша былай деп
түсіндіреді: «Символ Адамның түсі сияқты, оянды да ақиқатты тапты». Ол
Мильтонның «Жоғалған жаннатындағы» (Paradise Lost) Хауаның
жаратылысына сілтеме жасайды. Адам əлі жаратылмаған бір шындықты
түсінде көрген соң оны алдында тұрған əйелдің бойынан табу үшін оянды.
Осы хатында Китс символды киелі нəрсе ретінде көреді: «Көңілдегі көрікті
ой мен символға иланғандай, еш нəрсеге құлай сенбеген едім. Символдың
көркем де көрікті бейнесі – бұрыннан болсын-болмасын əдемі».? Бұл
жасампаз үдерісте ақылдың болымсыз ғана рөлі бар. Əсіресе, ол Китс «теріс
қабілет» деп атаған сананы басшылыққа алады. «Адамның факті мен ақылға
сүйену арқылы жеткен, кейін оның ақиқаттығына алаңдамаған тылсым
жағдайлары - оның құпиялар мен күмəн ішінде таным қабілетін жетілдіруі»
дейді. Мистик сияқты ақынның да суық ақылдан бой тартып, сезім қуатын
күткені жөн.
Орта ғасыр мистиктері де құдайтану тəжірибесін дəл осыған ұқсас
жағдайда түсінді. Ибн əл-Араби өзіне əсер етпеген Құдай бейнесі туралы
айта келіп, өз тəжірибесінен туындаған символ туралы сөз қозғайды. Китс
пен Самуэль Тэйлор Кольриджбен (1772-1834) бірге Англиядағы
романтикалық қозғалысты бастаған Уильям Уордсуортты (1770-1850) сынға
ала отырып, символ туралы көзқарасын ортаға салады. Уордсуорттың ең
керемет өлеңдері символ мен мəн тудырудағы, бір-біріне əсер ететін табиғи
əлем мен адам санасының бірлігіне жан бітіреді.* Мистик Уордсуорттың
өзінің табиғат туралы ойлары Құдай идеясына жақын «Тинтерн
монастырынан бірнеше миль қашықтықта жазылған өлең жолдары» (Lines
Composed a Few Miles аvоvе Tintern Abbey) атты кітабында сананың
қабылдау кезеңін шынайы көзқарасы арқылы суреттейді:
«Бұл киелі хал
Сырға бөккен,
Бейнеті мол əлемнің
Ауыр жүгін жеңілдетер.
Бұл маужыраған киелі хал –
махаббаттың мейіріммен бізбен қауышуы.
Тəніміздің тынысы мен
Қанымыздың қозғалысы тоқтап қалды.
Бəріміз ұйқыға шомдық,
Жанымызды баураған рухқа айналдық:
Үйлесім мен қуаныштың қуатымен,
Үн-түнсіз, көзбен
Өмір тылсымын көріп тұрмыз».
Өлеңдегі Уордсуорттың шығармашылық қуаты қисынды пайымға
құрылатын «белсенді ақылдан» емес, жүректегі сезім мен сүйіспеншіліктен
бастау алып тұр. Адамдардың күрделі кітаптар мен теорияларға
мұқтаждығы жоқ. Ең қажеттісі – «білімді байылтылық» пен «сезіммен
саралап, түсініп отырған жүрек». Түсінік бəріне бас шұлғу деген сөз емес,
«білгір» болудың мəжбүрлiгi субъективті тəжірибеден басталады. Китс
айтқандай, ақиқат жүректі тебірентіп, толқытқанға дейін ақиқат бола
алмайды.
Уордсуорт біртұтас жəне барлық жерде бар, табиғи феноменнен бөлек
«рухты» саралап көрсетеді:
«Мені биік ойларымен мазалаған қуаныш,
Асқақ сезім - тереңнен қайнап шығып,
Батар күннің сəулесінде,
Ұшы-қиырсыз мұхит пен əуеде,
Көк аспан мен адам санасында:
Сезім мен рухты түртіп оятты,
Барша ойдың сəулесі бір арнаға ығысты».
Гегель сияқты философтар мұндай рухты өткен тарих оқиғаларынан да
кездестірді. Уордсуорт бұл тəжірибесін дəстүршіл діни көзқарастың
талқысына түсірмеуге тырысты. Бірақ мораль тұрғысында Құдай туралы
сөз қозғауды өз міндеті санады. Ағылшын протестанттарының жаңашылдар
назар аудармаған мистиктердің Құдайынан хабары жоқ еді. Олардың
құдайлық ақылды көмекке шақырып, сырласып, жүректің қалауын табатын.
Бірақ Уордсуорттың табиғатпен ортақтығы аз еді. Ол əрдайым нақты сөзді
ғана бағалайтын. Уордсуорт бұған тек «бір нəрсе» дегенді қосатын, əрі
көбінесе толық түсіндірменің орнына осы сөзді қолданды. Уордсуорт
шынайы мистикалық агностицизмге, ешбір категорияға сəйкес
келмегендіктен мұндай рухқа ат қоюдан қашып, оны үстірт түсіндіруге
тырысты.
Осы дəуірдің тағы бір мистик ақыны көп өлеңдерінде қиямет түсінігінен
бас тартып, «Құдай өлді» деп жариялады. Уильям Блэйк (1757-1827) алғашқы
жырларында диалектикалық тəсіл қолданды: ол «пəктік» пен «кемелдік»