Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft - 03

§ 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen 201
Allgemeine Anmerkung 207



Die Religion
innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft.

Vorgestellt
von
Immanuel Kant.

Königsberg,
bei Friedrich Nicolovius.
1793.


Vorrede.{[11]} [3]
(A, B III-V).
(R 3-4).
Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, (Ha 161-62;
eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte b 97-98).
Gesetze bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines (K 1-2).
andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern
Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten. Wenigstens ist
es seine eigene Schuld, wenn sich ein solches Bedürfniß an ihm
vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts Anders abgeholfen werden
kann; weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt,
keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt. -- Sie bedarf
also zum Behuf ihrer selbst (sowol objectiv, was das Wollen, als
subjectiv, was das Können betrifft) keinesweges der Religion, sondern,
vermöge der reinen praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug. --
Denn da ihre Gesetze durch die bloße Form der allgemeinen
Gesetzmäßigkeit der darnach zu nehmenden Maximen, als oberster (selbst
unbedingter) Bedingung aller Zwecke, verbinden; so bedarf sie überhaupt
gar keines materialen Bestimmungsgrundes der freien Willkühr,[12] das
ist keines Zwecks, weder um was Pflicht sei, zu erkennen, noch dazu, daß [4]
sie ausgeübt werde, anzutreiben: sondern sie kann gar wohl und soll, (A, B V-VI).
wenn es auf Pflicht ankömmt, von allen Zwecken abstrahiren. So bedarf es (R 4-5).
zum Beispiel, um zu wissen: ob ich vor Gericht in meinem Zeugnisse (Ha 162-63;
wahrhaft, oder bei Abforderung eines mir anvertrauten fremden Guts treu b 98).
sein soll (oder auch kann), gar nicht der Nachfrage nach einem Zweck, (K 2-3).
den ich mir, bei meiner Erklärung, zu bewirken etwa vorsetzen möchte,
denn das ist gleichviel, was für einer es sei; vielmehr ist der,
welcher, indem ihm sein Geständniß rechtmäßig abgefordert wird, noch
nöthig findet, sich nach irgend einem Zwecke umzusehen, hierin schon ein
Nichtswürdiger.
Obzwar aber die Moral zu ihrem eigenen Behuf keiner Zweckvorstellung
bedarf, die vor der Willensbestimmung vorhergehen müßte, so kann es doch
wol sein, daß sie zu einem dergleichen in nothwendiger Beziehung
stehe,{[13]} nämlich, nicht als auf den Grund, sondern als auf die
nothwendigen Folgen der Maximen, die jenen gemäß genommen werden. --
Denn ohne alle Zweckbeziehung kann gar keine Willensbestimmung im
Menschen stattfinden, weil sie nicht ohne alle Wirkung sein kann, deren
Vorstellung, wenn gleich nicht als Bestimmungsgrund der Willkühr und als
ein in der Absicht vorhergehender Zweck, doch, als Folge von ihrer
Bestimmung durchs Gesetz zu einem Zwecke muß aufgenommen werden können,
(_finis in consequentiam veniens_), ohne welchen eine Willkühr, die sich
keinen, weder objectiv noch subjectiv bestimmten Gegenstand, (den sie [5]
hat, oder haben sollte), zur vorhabenden Handlung hinzudenkt, zwar wie (A, B VI-VIII).
sie, aber nicht wohin sie zu wirken habe, angewiesen, sich selbst nicht (R 5-6).
Genüge thun kann. So bedarf es zwar für die Moral zum Rechthandeln (Ha 163;
keines Zwecks, sondern das Gesetz, welches die formale Bedingung des b 98-99).
Gebrauchs der Freiheit überhaupt enthält, ist ihr genug. Aber aus der (K 3-4).
Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch
unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen
möge: was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme, und worauf
wir, gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt,
doch als auf einen Zweck unser Thun und Lassen richten könnten, um damit
wenigstens zusammen zu stimmen. So ist es zwar nur eine Idee von einem
Objecte, welches die formale Bedingung aller Zwecke, wie wir sie haben
sollen, (die Pflicht) und zugleich alles damit zusammenstimmende
Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir haben, (die jener ihrer
Beobachtung angemessenen Glückseligkeit) zusammen vereinigt in sich
enthält, das ist, die Idee eines höchsten Guts in der Welt, zu dessen
Möglichkeit wir ein höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes
Wesen annehmen müßten, das allein beide Elemente desselben vereinigen
kann; aber diese Idee ist (praktisch betrachtet) doch nicht leer; weil
sie unserm natürlichen Bedürfnisse zu allem unsern Thun und Lassen im
Ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der Vernunft
gerechtfertigt werden kann, zu denken, abhilft, welches sonst ein
Hinderniß der moralischen Entschließung sein würde. Aber, was hier das
Vornehmste ist, diese Idee geht aus der Moral hervor, und ist nicht die
Grundlage derselben; ein Zweck, welchen sich zu machen, schon sittliche
Grundsätze voraussetzt. Es kann also der Moral nicht gleichgültig sein,
ob sie sich den Begriff von einem Endzweck aller Dinge (wozu zusammen zu
stimmen, zwar die Zahl ihrer Pflichten nicht vermehrt, aber doch ihnen
einen besondern Beziehungspunkt der Vereinigung aller Zwecke
verschafft), mache, oder nicht; weil dadurch allein der Verbindung der
Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit der Zweckmäßigkeit der Natur, deren wir
gar nicht entbehren können, objectiv praktische Realität verschafft [6]
werden kann. Setzt einen Menschen, der das moralische Gesetz verehrt und (A, B VIII-X).
sich den Gedanken beifallen läßt, (welches er schwerlich vermeiden (R 6-7).
kann), welche Welt er wol durch die praktische Vernunft geleitet (Ha 164;
erschaffen würde, wenn es in seinem Vermögen wäre, und zwar so, daß er b 99-100).
sich selbst als Glied in dieselbe hineinsetzte, so würde er sie nicht (K 4-5).
allein gerade so wählen, als es jene moralische Idee vom höchsten Gut
mit sich bringt, wenn ihm bloß die Wahl überlassen wäre, sondern er
würde auch wollen, daß eine Welt überhaupt existire, weil das moralische
Gesetz will, daß das höchste durch uns mögliche Gut bewirkt werde, ob er
sich gleich nach dieser Idee selbst in Gefahr sieht, für seine Person an
Glückseligkeit sehr einzubüßen, weil es möglich ist, daß er vielleicht
der Forderung der letztern, welche die Vernunft zur Bedingung macht,
nicht adäquat sein dürfte; mithin würde er dieses ganz parteilos, gleich
als von einem Fremden gefället, doch zugleich für das Seine
anzuerkennen, sich durch die Vernunft genöthigt fühlen, wodurch der
Mensch das in ihm moralisch gewirkte Bedürfniß beweist, zu seinen
Pflichten sich noch einen Endzweck, als den Erfolg derselben, zu denken.
Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee
eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen
erweitert,[14] in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) [7]
ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll. (A, B X-XII).
(R 7-8).
Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der [8]
größten Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der (A, B XII-XIV).
höchsten, jene Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand der (R 8-9).
Anbetung vor, und erscheint in ihrer Majestät. Aber Alles, auch das (Ha 165-66;
Erhabenste, verkleinert sich unter den Händen der Menschen, wenn sie die b 101-2).
Idee desselben zu ihrem Gebrauch verwenden. Was nur sofern wahrhaftig (K 6-7).
verehrt werden kann, als die Achtung dafür frei ist, wird genöthigt,
sich nach solchen Formen zu bequemen, denen man nur durch Zwangsgesetze
Ansehen verschaffen kann, und was sich von selbst der öffentlichen
Kritik jedes Menschen bloßstellt, das muß sich einer Kritik, die Gewalt
hat, d. i. einer Censur unterwerfen.
Indessen, da das Gebot: gehorche der _Obrigkeit_! doch auch moralisch
ist, und die Beobachtung desselben, wie die von allen Pflichten, zur
Religion gezogen werden kann, so geziemt einer Abhandlung, welche dem
bestimmten Begriffe der letztern gewidmet ist, selbst ein Beispiel
dieses Gehorsams abzugeben, der aber nicht durch die Achtsamkeit bloß
auf das Gesetz einer einzigen Anordnung im Staat, und blind in Ansehung
jeder andern, sondern nur durch vereinigte Achtung für alle vereinigt [9]
bewiesen werden kann. Nun kann der Bücher richtende Theolog entweder als (A, B XIV-XVI).
ein solcher angestellt sein, der bloß für das Heil der Seelen, oder auch (R 9-10).
als ein solcher, der zugleich für das Heil der Wissenschaften Sorge zu (Ha 166-67;
tragen hat; der erste Richter bloß als Geistlicher, der zweite zugleich b 102-4).
als Gelehrter. Dem letztern als Gliede einer öffentlichen Anstalt, der (K 7-9).
(unter dem Namen einer Universität) alle Wissenschaften zur Cultur und
zur Verwahrung gegen Beeinträchtigungen anvertraut sind, liegt es ob,
die Anmaßungen des erstern auf die Bedingung einzuschränken, daß seine
Censur keine Zerstörung im Felde der Wissenschaften anrichte, und wenn
beide biblische Theologen sind, so wird dem letztern als
Universitätsgliede von derjenigen Facultät, welcher diese Theologie
abzuhandeln aufgetragen worden, die Obercensur zukommen; weil, was die
erste Angelegenheit (das Heil der Seelen) betrifft, beide einerlei
Auftrag haben; was aber die zweite (das Heil der Wissenschaften)
anlangt, der Theolog als Universitätsgelehrter noch eine besondere
Function zu verwalten hat. Geht man von dieser Regel ab, so muß es
endlich dahin kommen, wo es schon sonst (zum Beispiel zur Zeit des
Galileo) gewesen ist, nämlich daß der biblische Theolog, um den Stolz
der Wissenschaften zu demüthigen und sich selbst die Bemühung mit
denselben zu ersparen, wohl gar in die Astronomie, oder andere
Wissenschaften, z. B. die alte Erdgeschichte, Einbrüche wagen, und wie
diejenigen Völker, die in sich, selbst entweder nicht Vermögen, oder
auch nicht Ernst genug finden, sich gegen besorgliche Angriffe zu
vertheidigen, Alles um sich her in Wüstenei verwandeln, alle Versuche
des menschlichen Verstandes in Beschlag nehmen dürfte.{[15]}
Es steht aber der biblischen Theologie im Felde der Wissenschaften eine
philosophische Theologie gegenüber, die das anvertraute Gut einer andern
Facultät ist. Diese, wenn sie nur innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft bleibt, und zur Bestätigung und Erläuterung ihrer Sätze die
Geschichte, Sprachen, Bücher aller Völker, selbst die Bibel benutzt, [10]
aber nur für sich, ohne diese Sätze in die biblische Theologie (A, B XVI-XVIII).
hineinzutragen, und dieser ihre öffentlichen Lehren, dafür der (R 10-11).
Geistliche privilegirt ist, abändern zu wollen, muß volle Freiheit (Ha 167-68;
haben, sich, so weit, als ihre Wissenschaft reicht, auszubreiten; und b 104-5).
obgleich, wenn ausgemacht ist, daß der erste wirklich seine Grenze (K 9-11).
überschritten, und in die biblische Theologie Eingriffe gethan habe, dem
Theologen (bloß als Geistlichen betrachtet) das Recht der Censur nicht
bestritten werden kann, so kann doch, sobald jenes noch bezweifelt wird,
und also die Frage eintritt: ob jenes durch eine Schrift, oder einen
andern öffentlichen Vortrag des Philosophen geschehen sei, nur dem
biblischen Theologen, als Gliede seiner Facultät, die Obercensur
zustehen, weil dieser auch das zweite Interesse des gemeinen Wesens,
nämlich den Flor der Wissenschaften zu besorgen angewiesen, und eben so
gültig als der erstere angestellt worden ist.
Und zwar steht in solchem Falle dieser Facultät, nicht der
philosophischen, die erste Censur zu; weil jene allein für gewisse
Lehren privilegirt ist, diese aber mit den ihrigen ein offnes freies
Verkehr treibt, daher nur jene darüber Beschwerde führen kann, daß ihrem
ausschließlichen Rechte Abbruch geschehe. Ein Zweifel wegen des
Eingriffs aber ist, ungeachtet der Annäherung beider sämmtlicher Lehren
zu einander, und der Besorgniß des Ueberschreitens der Grenzen von
Seiten der philosophischen Theologie, leicht zu verhüten, wenn man nur
erwägt, daß dieser Unfug nicht dadurch geschieht, daß der Philosoph von
der biblischen Theologie etwas entlehnt, um es zu seiner Absicht zu
brauchen; (denn die letztere wird selbst nicht in Abrede sein wollen,
daß sie nicht Vieles, was ihr mit den Lehren der bloßen Vernunft gemein
ist, überdem auch Manches zur Geschichtskunde oder Sprachgelehrsamkeit
und für deren Censur Gehöriges enthalte); gesetzt auch, er brauche das,
was er aus ihr borgt, in einer der bloßen Vernunft angemessenen, der
letztern aber vielleicht nicht gefälligen Bedeutung; sondern nur sofern
er in diese etwas hineinträgt, und sie dadurch auf andere Zwecke richten
will, als es dieser ihre Einrichtung verstattet. -- So kann man z. B.
nicht sagen, daß der Lehrer des Naturrechts, der manche classische [11]
Ausdrücke und Formeln für seine philosophische Rechtslehre aus dem Codex (A, B XVIII-XX).
der römischen entlehnt, in diese einen Eingriff thue, wenn er sich (R 11-12).
derselben, wie oft geschieht, auch nicht genau in demselben Sinn (Ha 168-69;
bedient, in welchem sie nach den Auslegern des letztern, zu nehmen sein b 105-6).
möchten, wofern er nur nicht will, die eigentlichen Juristen oder gar (K 11-12).
Gerichtshöfe sollten sie auch so brauchen. Denn, wäre das nicht zu
seiner Befugniß gehörig, so könnte man auch umgekehrt den biblischen
Theologen, oder den statutarischen Juristen beschuldigen, sie thäten
unzählige Eingriffe in das Eigenthum der Philosophie, weil beide, da sie
der Vernunft, und wo es Wissenschaft gilt, der Philosophie nicht
entbehren können, aus ihr sehr oft, ob zwar nur zu ihrem beiderseitigen
Behuf, borgen müssen. Sollte es aber bei dem erstern darauf angesehen
sein, mit der Vernunft in Religionsdingen, wo möglich, gar nichts zu
schaffen zu haben, so kann man leicht voraussehen, auf wessen Seite der
Verlust sein würde; denn eine Religion, die der Vernunft unbedenklich
den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten. --
Ich getraue mir sogar in Vorschlag zu bringen: ob es nicht wohlgethan
sein würde, nach Vollendung der academischen Unterweisung in der
biblischen Theologie, jederzeit noch eine besondere Vorlesung über die
reine philosophische Religionslehre, (die sich Alles, auch die Bibel, zu
Nutze macht), nach einem Leitfaden, wie etwa dieses Buch, (oder auch ein
anderes, wenn man ein besseres von derselben Art haben kann), als zur
vollständigen Ausrüstung des Candidaten erforderlich, zum Beschlusse
hinzuzufügen. -- Denn die Wissenschaften gewinnen lediglich durch die
Absonderung, sofern jede vorerst für sich ein Ganzes ausmacht, und nur
dann allererst mit ihnen der Versuch angestellt wird, sie in Vereinigung
zu betrachten. Da mag nun der biblische Theolog mit dem Philosophen
einig sein, oder ihn widerlegen zu müssen glauben; wenn er ihn nur hört.
Denn so kann er allein wider alle Schwierigkeiten, die ihm dieser machen
dürfte, zum Voraus bewaffnet sein. Aber diese zu verheimlichen, auch wol
als ungöttlich zu verrufen, ist ein armseliger Behelf, der nicht Stich [12]
hält; beide aber zu vermischen, und von Seiten des biblischen Theologen (A, B XX).
nur gelegentlich flüchtige Blicke darauf zu werfen, ist ein Mangel der (R 12-13).
Gründlichkeit, bei dem am Ende Niemand recht weiß, wie er mit der (Ha 169-70;
Religionslehre im Ganzen dran sei. b 106).
(K 12).
Von den folgenden vier Abhandlungen, in denen ich nun die Beziehung der
Religion auf die menschliche, theils mit guten theils bösen Anlagen
behaftete, Natur bemerklich zu machen, das Verhältniß des guten und
bösen Princips, gleich als zweier für sich bestehender, auf den Menschen
einfließender, wirkenden Ursachen vorstelle, ist die erste schon in der
Berlinischen Monatsschrift April 1792 eingerückt gewesen, konnte aber,
wegen des genauen Zusammenhangs der Materien, von dieser Schrift, welche
in den drei jetzt hinzukommenden die völlige Ausführung derselben
enthält, nicht wegbleiben. --{[16]}


Vorrede zur zweiten Ausgabe. [13]
(A -).
(B XXI-XXII).
In dieser ist, außer den Druckfehlern, und einigen wenigen verbesserten (R 13-14).
Ausdrücken, nichts geändert. Die neu hinzugekommenen Zusätze sind mit (Ha 171-72;
einem Kreuz ([+]) bezeichnet unter den Text gesetzt.{[17]} b 107).
(K 13-14).
Von dem Titel dieses Werks (denn in Ansehung der unter demselben
verborgenen Absicht, sind auch Bedenken geäußert worden) merke ich noch
an: Da _Offenbarung_ doch auch reine _Vernunftreligion_ in sich
wenigstens begreifen kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische
der ersteren, so werde ich jene als eine _weitere_ Sphäre des Glaubens,
welche die letztere, als eine _engere_, in sich beschließt, (nicht als
zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische Kreise)
betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als
reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien _a priori_) halten, hiebei
also von aller Erfahrung abstrahiren muß. Aus diesem Standpunkte kann
ich nun auch den zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür
gehaltenen Offenbarung auszugehen, und, indem ich von der reinen
Vernunftreligion (sofern sie ein für sich bestehendes System ausmacht)
abstrahire, die Offenbarung, als _historisches System_, an moralische
Begriffe bloß fragmentarisch halten und sehen, ob dieses nicht zu [14]
demselben reinen _Vernunftsystem_ der Religion zurückführe, welches zwar (A -).
nicht in theoretischer Absicht (wozu auch die technisch-praktische, der (B XXII-XXIV).
Unterweisungsmethode, als einer _Kunstlehre_, gezählt werden muß), aber (R 14-15).
doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für eigentliche (Ha 172-73;
Religion, die, als Vernunftbegriff, _a priori_, (der nach Weglassung b 107-8).
alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Beziehung stattfindet, (K 14-15).
hinreichend sei. Wenn dies zutrifft, so wird man sagen können, daß
zwischen Vernunft und Schrift nicht bloß Verträglichkeit, sondern auch
Einigkeit anzutreffen sei, so daß, wer der einen (unter Leitung der
moralischen Begriffe) folgt, nicht ermangeln wird, auch mit der anderen
zusammenzutreffen. Träfe es sich nicht so, so würde man entweder zwei
Religionen in einer Person haben, welches ungereimt ist, oder eine
_Religion_ und einen _Cultus_, in welchem Fall, da letzterer nicht (so
wie Religion) Zweck an sich selbst ist, sondern nur als Mittel einen
Werth hat, beide oft müßten zusammengeschüttelt werden, um sich auf
kurze Zeit zu verbinden, alsbald aber wie Oel und Wasser sich wieder von
einander scheiden, und das Reinmoralische (die Vernunftreligion) obenauf
müßten schwimmen lassen.
Daß diese Vereinigung oder der Versuch derselben ein dem philosophischen
Religionsforscher mit vollem Recht gebührendes Geschäft und nicht
Eingriff in die ausschließlichen Rechte des biblischen Theologen sei,
habe ich in der ersten Vorrede angemerkt. Seitdem habe ich diese
Behauptung in der Moral des seligen _Michaelis_ (Erster Theil, S. 5-11),
eines in beiden Fächern wohl bewanderten Mannes, angeführt, und durch
sein ganzes Werk ausgeübt gefunden, ohne daß die höhere Facultät darin
etwas ihren Rechten Präjudicirliches angetroffen hätte.
Auf die Urtheile würdiger, genannter und ungenannter Männer, über diese
Schrift, habe ich in dieser zweiten Auflage, da sie (wie alles
auswärtige Literarische) in unseren Gegenden sehr spät einlaufen, nicht
Bedacht nehmen können, wie ich wohl gewünscht hätte, vornehmlich in
Ansehung der _Annotationes quaedam theologicae etc._, des berühmten
Herrn D. _Storr_ in Tübingen, der sie mit seinem gewohnten Scharfsinn,
zugleich auch mit einem den größten Dank verdienenden Fleiße und [15]
Billigkeit in Prüfung genommen hat, welche zu erwiedern ich zwar (A -).
Vorhabens bin, es aber zu versprechen, der Beschwerden wegen, die das (B XXIV-XXVI).
Alter, vornehmlich der Bearbeitung abstracter Ideen, entgegensetzt, mir (R 15-16).
nicht getraue. -- Eine Beurtheilung, nämlich die in den Greifswalder N. (Ha 173;
Krit. Nachrichten 29. Stück, kann ich eben so kurz abfertigen, als es b 108-9).
der Recensent mit der Schrift selbst gethan hat. Denn, sie ist seinem (K 15).
Urtheile nach nichts Anders, als Beantwortung der mir von mir selbst
vorgelegten Frage: »Wie ist das kirchliche System der Dogmatik in seinen
Begriffen und Lehrsätzen nach reiner (theoretischer und praktischer)
Vernunft möglich?« -- »Dieser Versuch gehe also überall diejenigen nicht
an, die sein (K--s) System so wenig kennen und verstehen, als sie dieses
zu kennen verlangen und für sie also als nicht existirend anzusehen
sei.« -- Hierauf antworte ich: Es bedarf, um diese Schrift ihrem
wesentlichen Inhalte nach zu verstehen, nur der gemeinen Moral, ohne
sich auf die Kritik der p. Vernunft, noch weniger aber der theoretischen
einzulassen, und, wenn z. B. die Tugend, als Fertigkeit in
pflichtmäßigen _Handlungen_ (ihrer Legalität nach) _virtus phaenomenon_,
dieselbe aber, als standhafte _Gesinnung_ solcher Handlungen _aus
Pflicht_ (ihrer Moralität wegen) _virtus noumenon_ genannt wird, so sind
diese Ausdrücke nur der Schule wegen gebraucht, die Sache selbst aber in
der populärsten Kinderunterweisung, oder Predigt, wenngleich mit anderen
Worten, enthalten und leicht verständlich. Wenn man das Letztere nur von
den zur Religionslehre gezählten Geheimnissen von der göttlichen Natur
rühmen könnte, die, als ob sie ganz populär wären, in die Katechismen
gebracht werden, späterhin aber allererst in moralische Begriffe
verwandelt werden müssen, wenn sie für Jedermann verständlich werden
sollen!
_Königsberg_, den 26. Januar 1794.


Inhalt. [16]

Seite
Erstes Stück.
Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten; d. i. 17
vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur
Zweites Stück.
Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen, um die 57
Herrschaft über den Menschen
Drittes Stück.
Von dem Sieg des guten Princips über das böse und der Stiftung 96
eines Reichs Gottes auf Erden
Viertes Stück.
Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten 161
Princips, oder von Religion und Pfaffenthum


Der philosophischen Religionslehre [17]
erstes Stück. (A 3-4).
Von der (B 3-4).
Einwohnung des bösen Princips neben dem guten: (R 19-20).
oder (Ha 177-78;
über das radicale Böse in der menschlichen Natur. b 113).
(K 19-20).
Daß die Welt im Argen liege: ist eine Klage, die so alt ist, als die
Geschichte, selbst als die noch ältere Dichtkunst, ja gleich alt mit der
ältesten unter allen Dichtungen, der Priesterreligion. Alle lassen
gleichwohl die Welt vom Guten anfangen: vom goldenen Zeitalter, vom
Leben im Paradiese, oder von einem noch glücklichern, in Gemeinschaft
mit himmlischen Wesen. Aber dieses Glück lassen sie bald wie einen Traum
verschwinden; und nun den Verfall ins Böse (das Moralische, mit welchem
das Physische immer zu gleichen Paaren gieng) zum Aergern mit
accelerirtem Falle eilen:[18] so daß wir jetzt (dieses _Jetzt_ aber ist
so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jüngste Tag
und der Welt Untergang vor der Thür ist, und in einigen Gegenden von
Hindostan der Weltrichter und Zerstörer _Ruttren_ (sonst auch _Siba_
oder _Siwen_ genannt) schon als der jetzt machthabende Gott verehrt
wird, nachdem der Welterhalter _Wischnu_, seines Amts, das er vom
Weltschöpfer _Brama_ übernahm, müde, es schon seit Jahrhunderten
niedergelegt hat.
Neuer, aber weit weniger ausgebreitet, ist die entgegengesetzte
heroische Meinung, die wol allein unter Philosophen, und in unsern
Zeiten vornehmlich unter Pädagogen, Platz gefunden hat: daß die Welt
gerade in umgekehrter Richtung, nämlich vom Schlechten zum Bessern, [18]
unaufhörlich (obgleich kaum merklich) fortrücke, wenigstens die Anlage (A 4-6).
dazu in der menschlichen Natur anzutreffen sei. Diese Meinung aber haben (B 4-6).
sie sicherlich nicht aus der Erfahrung geschöpft, wenn vom (R 20-21).
_Moralisch_-Guten oder Bösen (nicht von der Civilisirung) die Rede ist: (Ha 178-79;
denn da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig gegen sie; b 114).
sondern es ist vermuthlich bloß eine gutmüthige Voraussetzung der (K 20-21).
Moralisten von Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau des
vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man nur
auf eine natürliche Grundlage dazu im Menschen rechnen könne. Hiezu
kömmt noch: daß, da man doch den Menschen von Natur (d. i. wie er
gewöhnlich geboren wird) als, dem Körper nach, gesund annehmen muß,
keine Ursache sei, ihn nicht auch der Seele nach eben so wohl von Natur
für gesund und gut anzunehmen. Diese sittliche Anlage zum Guten in uns
auszubilden, sei uns also die Natur selbst beförderlich. _Sanabilibus
aegrotamus malis, nosque _in rectum genitos_ natura, si sanari velimus,
adjuvat:_ sagt Seneca.
Weil es aber doch wohl geschehen sein könnte, daß man sich in beider
angeblichen Erfahrung geirret hätte; so ist die Frage: ob nicht ein
Mittleres wenigstens möglich sei, nämlich: daß der Mensch in seiner
Gattung weder gut noch böse; oder allenfalls auch eines sowohl als das
andere, zum Theil gut, zum Theil böse sein könne? -- Man nennt aber
einen Menschen böse, nicht darum, weil er Handlungen ausübt, welche böse
(gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf
böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige
Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst,)
daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man
nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin das
Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf
Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen
mit Bewußtsein bösen Handlung, _a priori_ auf eine böse zum Grunde
liegende Maxime, und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein
liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst [19]
wiederum Maxime ist, schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen. (A 6-7).
(B 6-7).
Damit man sich aber nicht sofort am Ausdrucke _Natur_ stoße, welcher, (R 21-22).
wenn er (wie gewöhnlich) das Gegentheil des Grundes der _Handlungen_ aus (Ha 179-80;
_Freiheit_ bedeuten sollte, mit den Prädicaten _moralisch_-gut oder b 114-15).