Az erkölcsi világ - 17

nem köszönhetjük a természeti kiválasztásnak, ez nem is adhatja nekik az
egyenlőségre és állandóságra való törekvést. E tekintetben különböznek
az erkölcsi és vallásos érzelmektől. A józan erkölcsiségtől való eltérés
nem csak hátrányos az eltérő egyénre és a községre nézve, hanem a kik
megszegik, háttérbe szorulnak a létért való küzdelemben is: ezért
mutatkozik a különböző népek törvényeiben az azonosságra való törekvés.
Ellenkezőleg, a rossz ízlést semmiféle büntetés sem éri és
közmondásszerű az ízlés sokfélesége. Az idők és emberek sokféle ízlése
nem mutatja, nem árulja el, hogy a szépségben állandó elem volna. A
kritikusok egyezése inkább az elemzésben, a megállapításban, mint az
érzelemben mutatkozik. Az egyes emberek aestheticai tetszését és
nemtetszését sem szabad igen sokszor a tárgynak valamely állandó
aestheticai kötelékében keresnünk. Igazi okát a rokonságnak a divatban,
a a megegyezésre való irányban kell keresnünk, mely akkora szerepet
játszik a társadalmi oeconomiában. A művészeti iskolák emelkedése és
bukása, az aestheticai termékek változatos jelleme sem mutatja, hogy
valami állandó elem volna a szépben. Nem világos, hogy e változások
lépcsőül szolgálnának a változatlan mintához, nem vezetnek bennünket
mint a tudományok fejlődése a központi és változatlan igazsághoz. Sőt
ellenkezőleg, bár születnek, virágzanak és elpusztulnak az iskolák, bár
kivesznek a régi formák és újak után kutatnak, e pihenés nélküli
mozgalom esetleges eredménye az újság utáni törekvésnek, melyet
kiszámíthatlan erők, fölmerülő lángelmék, a közönség szeszélye
határoznak meg, mely változás ugyan, de nem haladás, végsora pedig talán
a művészi képzelet igazi _nirvanája_ lesz vágyak és gyötrelmek nélkül.
Pedig ha az aestheticai theoriák állandó és csaknem szenvedélyes
törekvését látjuk, hogy akarják bizonyítani az állandó és változatlan
elemet a szépben, legalább arról kell meggyőződnünk, hogy az emberiség
nem könnyen tud kiengesztelődni a naturalisticus elmélettel és bármily
kevéssé hajlandó Balfour elfogadni a metaphysicai aesthetica különös
schemáját, mégis hinnie kell, hogy valahol, és valamely Lény számára a
szépség változatlan fénye ragyog, mely szépségből mi saját szempontunkon
látunk a természetben és a művészetben múló sugarakat, melyeknek
eltéréseit nem tudjuk egymás mellé sorolni, nem tudjuk felfogni; de
mégis valami másnak látszanak, mint alanyi érzéseink változatos
játékának vagy ősrégi gyönyörök késő visszhangjának. E mysticus credót
nem derítheti fel semmiféle észlelet vagy kísérlet, a tudomány nem
adhatja nekünk és épen nem fér meg a mindenség naturalisticus
elméletével.[7]
Újra kiírtuk e szép, de nagyon hibás helyet. Bizony a hány nagyobb
mondat van benne, annyi a hibája. Az idealista szemében a szépnek örök
mintái vannak; de a mint gyarapszik a realismus, mikor a részletek
kezdenek uralkodni, mikor alkotó részeire kezd bomlani az eszményi
igazság, jóság és szépség egésze, akkor nincs többé egységes és örök
minta, hanem a részletekben rejlik a szépség. E részletezés mindig
erősebb lesz, végre a realismus alkonyán akkora a szétmállás, hogy
bizarr lesz a művészet, különösen az irodalom. Csupa melegség, bensőség,
közvetlenség, csupa szív szólal meg a költők dalaiban, de teljesen
hiányzik a vezérlő ész.
Tévedés az is, mintha az erkölcsi igaztól eltérőt sujtaná ugyan a
társadalom, de a jó ízléstől eltérőt nem; mert igaz ugyan, hogy nem
zárnak be kalodába, ha az eszményi képet tartjuk szépnek a realismus
idején és nem a realisat; hanem azt sem tagadhatni, hogy az illetőt
félbolondnak, ferde gondolkodásúnak, beteg embernek mondják, megvetik,
lenézik vagy szánják. De nemcsak embertársaival gyűlik meg a baja, hanem
az eszmével való disharmóniája folytán meghasonlásba jut önmagával s
könnyen az őrültek házába kerül, vagy öngyilkos lesz, vagy jobb esetben
elbetegesedik és korán elpusztul. Kell ezeknél nagyobb baj, súlyosabb
szerencsétlenség? Épen úgy járunk, ha az idealismus nagy igazságait nem
bírjuk vallani, vagyis realisták vagyunk az idealismus napjaiban.
Például Isten, vallás, erkölcs, emberiség, nemzet, haza, lélek,
szabadság stb. nagy idealis igazságok, melyek elemi erővel lépnek föl,
követelik, hogy igazaknak ismerjük el s nemcsak embertársainkkal gyűlik
meg a bajunk, ha tagadjuk igazságukat, hanem az uralkodó eszmével is. A
realista csak felháborodva szemlélheti embertársainak bolond rajongását,
nagyhangú szólamait, őrültnek tekinti magukviseletét, nem érti
összefoglaló gondolkodásukat s okvetlenül embergyűlölővé, meghasonlott
lélekké kell válnia.

_IV. A naturalismus és az ész._
A naturalista elmélet nem ismeri el a végok szerepét a természetben. De
ha non-rationalis a természet, az emberi ész (ratio) mégis a naturának
terméke, végső productuma. Ez azonban nem teleologia, a mitől a
realismus tanai irtózni szoktak. A haladás hullámának első felében,
eszményi részében a gondolkodók, még a fejlődés tanának hivei is,
hajlandók azt tanítani, hogy az eszme vezeti a mindenséget, az eszme
adja az irányt; a kik pedig az absolut uralmát hirdetik, természetesen
az ő vezetésének nyomait látják a mindenségben. Balfour egymás mellé
állitja az idealista és a realista doctrinát.
_A_) A mindenség az Ész alkotása és mindenek észszerű vég felé sietnek.
_B_) A mennyire behatunk a dolgokba, nincs nyoma az észnek, se a tárgyak
kezdetén, se végén; bár mínden determinálva van, még sincs előre
elrendelve.
_A_) Az alkotó ész végtelen szeretettel párosul.
_B_) Az ész épen úgy hiányzik, mint a szeretet. A dolgok egyetemes
folyását vak okszerüség vezeti.
_A_) Van örök, változatlan erkölcsi törvény; vezetése alatt minden
szellem megtalálja ígazi szabadságát és teljes valósulását.
_B_) A szervezeti és socialis fejlődés vakon determinált okai közt
szerepel a fájdalom, a gyönyör, az ösztön, a vágy, az undor, a vallás,
az erkölcs, a babona; a nemesnek és bensőleg becsesnek érzelme épen úgy,
mint a nemtelené és becsnélkülié. Tisztán tudományos szempontból értékök
teljesen azonos, mindannyian a fejlődés okai a faj megörökítésére,
fentartására.
_A_) Eszünk birtokában és a szépség élvezetében némileg részei vagyunk
annak a végtelen Személynek, a kiben élünk, mozgunk és vagyunk.
_B_) Az ész csak lélektani kifejezése bizonyos élettani processusnak az
agy félgömbjében; ez is csak oly tényező mint a többi, az egyén és faj
fentartására; a szépség sem egyéb, mint az anyagi és erkölcsi világ oly
tarka és esetleges tüneményeinek neve, melyek egy pillanatra aestheticai
érzelmeket keltenek bennünk.
_A_) Minden emberi lélek végtelen becsű, örök és szabad, azért végtelen
czél felé törekszik.
_B_) Az egyed elvész, a faj is elpusztul. Kevesen hizelkedhetnek azzal
maguknak, hogy viseletöknek valami értékesebb következkezménye volna a
késő nemzedékekre; még azok sem mondhatják, hogy az elért czélra
törekedtek. Még ha szabadok volnánk is, tudatlanságuk gyámoltalanokká
tesz bennünket; és csak vigasztalásul szolgálhat a gondolat, hogy a
messze távolban ismeretlen erők determinálták magunkviseletét és ha nem
látjuk előre következményeit, okait sem szabályozhatjuk.
Természetesen e két doctrinát, csak mint két áramlat kifejezését kell
felfognunk. A realismus idején az emberiség vezér szellemei ez utóbbira
hajlandók, ez jobban megfelel inyöknek. Vannak igen sokan, kik épen nem
gondolkodnak, csak úgynevezett _szerény_ tudósok, buta specialisták, a
kik óvakodnak az elméletektől; de ha vallatjuk őket, ha kierőszakolunk
tőlük valamelyes bölcsészeti nézetet, szívesebben fogadják az utóbbit,
mint az előbbit.
Most a realismus alkonyán, rendkivül sokan vannak e _szerény_ tudósok, a
pesti egyetem rectora Fodor József épen úgy dicsekszik e szerénységgel,
mint mások a széles világon. E szerénység azonban nem erény, csak a
realismus korlátoltsága, mikor fáraszt minden általánosítás; mikor az
eszme idealis nyomása alatt mindnyájan érezzük, hogy új lelki szükségek
támadnak bensőnkben, melyek kielégítést követelnek. Ilyenkor azután
könnyű ostorozni e szerény és jó specialistákat, kik fensőbb eszme
nélkül tanítják a lelketlen tudomány adatait. Bezzeg nem volt lelketlen
e tudomány 30–40 év előtt, mikor rajongva fordúlt feléje az emberiség s
tőle vártuk a nagy igazságok, az örök problemák megoldását.
Szemére vetik Balfournak, hogy midőn a naturalismus ellen harczol, a
természettudományokat is üldözi, s midőn a naturalismus alaptanainak
lehetetlenségeit, hazugságait, ellenmondásait deríti fel, a
természettudományok gyarlóságait is feltárja. E vád látszólag alapos.
Mikor azt kérdezik, mi közük a természettudományoknak a naturalismushoz;
Balfour ostorozza a tudományos agnosticismust, holott csak metaphysicai
agnosticismusról szólhatna. Mi joggal vethetném egy Thán Károly, egy
Eötvös Loránt, egy Fodor József szemére az ő szegény agnosticismusukat;
oly férfiaknak, a kik soha sem látszottak eszmei, bölcsészeti dolgokkal
törödni. Náluk a tudomány csak gyakorlat, kisérlet minden eszmei
törekvés nélkül. A Balfour elleni vád azonban nem jogosult, ő maga
tiltakozik ellene. Különben a korlátoltabb természettudósok sem
kerülhetik ki, hogy ne érintsék az eszmeit s eljárásuk bármily szerény
és óvatos, alig lehet, hogy a naturalismus lehe ne mutatkozzék körükben.
Csupán akkor lehetséges ez, ha szervezetök erősen hajlandó a
mysticismusra, mint például Newton Izsáké. Különben léha materialisták,
zsebelő buvárok, és eszmétlen fraterek szoktak lenni. Többnyire szeretik
a külső rendet és csint, a tisztaságot és pontosságot, a kényelmet és
jólétet, egész odaadással fáradoznak megszerzésükön; de szellemi
légkörükben, alig van más, mint a realismus miasmája, a naturalismus
pézsmája.
Azután Balfournak ki kellett mutatni, hogy a természettudomány se külömb
a hitnél. Mikor a haladás hullámának második fele beköszöntött, némi
lenézéssel kezdettünk a hitről szólani és égig emelni a tudomány
igazságát. Balfour tehát előáll és szellemes formában ismétli mindazon
argumentumokat, melyekből megértjük, hogy a tudomány is hit, hogy a
tudomány bemutatta világot nem tudjuk jobban felfogni vagy elképzelni,
mint a theologia bemutatta istenséget; hogy az istenség eszméje nem
anthropomorphicusabb, mint a külvilágról való ideánk; hogy az anyag
ismerete nem behatóbb és egyenesebb mint istenismeretünk; hogy
legközvetlenebb tapasztalataink nem járnak az igazság biztositékaival;
hogy megfigyeléseink, észrevevéseink, mint lélektani eredmények, mint
tudásunk forrásai nem csak alkalmilag pontatlanok, hanem rendesen
tévesek is.
Mindezek régi dolgok, de ki hitt igazságukban 25–30 év óta? Emlékszem,
hogy a hetvenes évek alatt, egy kis díszes társaságban, hol Szigligeti
Ede, Paulay Ede is jelen voltak, valamikép szóba került érzéki tudásunk
gyarlósága; de az egész társaságban nem akadt senki, a ki meg akarta
volna érteni magyarázatomat, pedig több tanult fő volt közöttünk. Nem
akartak megérteni, mert nem engedte az erős realis áramlat. Azt
mondhatná valaki, hogy kérem e nézeteket lehetett még a nyolczvanas
években is olvasni kitűnő bőlcsészeknél, sőt jelesebb
természettudósoknál is. Nagyon igaz; de ki olvasta őket? Az eszme nagy
árja nem ismerte az effajta gondolatokat, nem olvasta az efféle
dolgozatokat, nem tudott bennök gyönyörködni. Annál jobban forgatta a
materialista bölcselőket és természettudósokat; ezeknek adott igazat.
Még a jelesebb tehetségek is, a kik minden komolyabb fejtegetést
elolvastak, bár nem tudták megczáfolni az idealista nézeteket, így nem
is tagadták igazukat; bensejökben nem látták szívesen az ily
magyarázatot. Az eszme tiltakozott ellene, hogy gyönyörködhessenek
benne. Nálunk különben még elhanyagoltabb állapotban voltak a
bölcsészeti tudományok mint külföldön. A legelemibb ismeretekre sem igen
akadni a jogászok, orvosok és más müvelt emberek körében; a
tanárjelöltek is csak kissé konyitanak a philosophiához. Lélekkel alig
egy-kettő tanulta, többnyire azok sem vitték messzire.
Ha most 1895 derekán fejtegetném e dolgokat, engem is bizonynyal jobban
megértenének. Az ébredező idealismus fogékony a hit, a vallás kérdései
iránt és hajlandó igazat adni Balfournak, hogy vallásos és erkölcsi
eszméink párhuzamosak tudományos ideáinkkal, hogy nem kell rettegniök ez
utóbbiak igazságától. Épen úgy mint 1490, 1710, 1820 táján érezni
kezdette az emberiség a metaphysicai vizsgálódások szükségét, érezzük
napjainkban a tudományok száraz adatainak elégtelenségét; mindnyájunkat
érintvén az idealismus lehe, tudatunk nélkül vonzódunk a metaphysicai
kérdésekhez. Ma nem elégít ki bennünket a történelem üres fejü
buvárainak jámbor adathalmaza, melyből nem tűnik ki az események fensőbb
kapcsolata; némi megvetéssel kísérjük a természetbuvárok, physicusok,
vegyészek stb. fáradhatatlan kutatásait s hajlandók vagyunk többet nem
látni bennök ügyes mesterembereknél; már arczukról le akarjuk olvasni
korlátoltságukat, hisz ezek aprózó fraterek, a kik sohasem mélyednek el
a tudomány alapjainak vizsgálatába. „És ha olykor fölmerül valamely
kérdés, mely a tudomány bölcsészetével van összekötve és hangosan
követeli a megoldást, Balfour szerint félig patheticusan, félig
humorosan vágják el a csomót, melyet nem képesek megoldani. Például
lehet-e nagyobb naivság mint Locke zavartalan derültsége, melylyel nagy
műve végén biztosítja olvasóit, hogy a természetphilosophia aligha képes
tudománynyá válni vagy a mi helyesebb, a természettudomány nem válhatik
bölcsészetté? Lehet-e jellemzőbb valami, mint az a moral, melyet e
meglepő szerénységből von le, hogy mivel nem tudunk elméleteket alkotni
a jelen világról, áldozzuk erőnket a jövőhez való készületre. A mai
empirismus atyjának e nevezetes lemondását kisebb-nagyobb eltéréssel
számos kiváló követője vallotta.“
Rég ismeretes, hogy a materialismus, naturalismus stb. nem képes
bölcsészetet alkotni. Az ember azonban megelégszik vele a realismus
idején. Legalább a művelt emberek és tudósok nagy tömege nem érzi
szükségét a bölcsészetnek. Balfour hosszasan és szellemesen mutogatja a
realismus korlátoltságát, az empirismus eszmétlenségét, mely nem tud a
lét egyszerűbb kérdéseire se kielégitő választ sem adni. Élvezettel
olvassuk a _naturalismus bölcsészeti alapja_ czimű nagy fejezetét; de
tíz év előtt ő sem tudta volna megírni annyi lendülettel, mi sem
találtuk volna benne örömünket.

_V. Az idealismus._
Balfourt természetesen nem elégíti ki Kant transcendentalis idealismusa
sem. Hogy ezt megérthessük, tudnunk kell, hogy a königsbergi bölcsész
épen nem idealista, hanem idealrealista. 1780-ban lehetetlen, hogy
valaki idealista lehessen; akkor már senki sem tudott annyira
összefoglalóan gondolkozni, hogy tisztán az eszmék világában éljen.
Különben maga is tiltakozott egy bírálójának ama dícsérete ellen, hogy
bölcsészete _fensőbb idealismus_. Szavai így hangzanak: „Az eleati
iskolától kezdve Berkeley püspökig minden igazi idealistának tételét e
formula fejezi ki: Az érzéki és tapasztalati ismeret csupán látszat és
csak a tiszta értelem és ész eszméiben van igazság. Ellenben az én
idealismusomnak uralkodó, határozott alapelve: a dolgok minden ismerete,
mely a tiszta értelemből vagy a tiszta észből ered, csupa látszat és
csak a tapasztalásban van igazság.“ Ez elég világosan van mondva arra
nézve, hogy Kant nem idealista, sőt a ki nem ismerné közelebbről a híres
bölcsészt, a mély gondolkodót, e szavak után ráfoghatná, hogy igazi
realista. Kant nagysága épen abban rejlik, hogy az idealrealismus
napjaiban a két eszme harcza alatt mindkettőnek meg akarta magyarázni az
igazát. Kant az a bölcsészet terén, ami Shakespeare a költészetén, az
idealrealismusnak legnagyobb tehetségű kifejezője. Innen magyarázhatni,
hogy mikor 1850 után mindenfelé buktak, elhanyatlottak vagy
földönfutókká lettek az idealisták, általánosan felhangzott _auf Kant
zurückgehen!_ Térjünk vissza Kanthoz! Hisz ez időszak az idealrealismus
dele körül járt.
De hát igazat adhatott-e Kant az idealismusnak? Nem. Miért nem? kérdezi
az olvasó. Akkora gondolkodó mint egy Kant, ki talán egy Aristoteles,
Aquinói sz. Tamás, Descartes, szintén idealrealista bölcsészek fölött
áll, nem tudott volna beléhelyezkedni az idealisták gondolkodásába?
Annyira mély gondolkodó nem tudta volna átérteni egy Berkeley, egy
Leibnitz, egy Socrates és Plátó gondolkodását? Bizony nem. Ezek ugyanis
saját szervezetük és az eszme erejénél fogva annyira expansiv és
összefoglaló gondolkodók valának, a minő Kant az idealrealismus alatt
már nem lehetett. Ezek rajongtak a moral, a vallás, szóval minden nemes
és magasztosért, a legszélesebben vett isteni és emberiért, a mi Kantnak
már lehetetlen volt. Ök sokkal szélesebben, összefoglalóbban
gondolkoztak mint Kant. Szemeikben eltűnt a real, a matéria, az érzéki
ismeret becse, csak az eszmeiben éltek. Ennek bizonyítására Kant egész
tanát idézhetnők; de mivel a vallásról szólunk, említsük fel, hogy a
königsbergi nagy philosophus már lehetetlennek tartja az isten létének,
a léleknek, a szabadságnak bebizonyítását. Természetes, mert nem
láthatott annyira szélesen, annyira expansive, annyira összefoglalóan,
mint például egy szent Anselm (1033–1109), az ontologicus érv szerzője.
Ez az argumentum, mely realis szempontból nagyon gyarló, körülbelül így
hangzik: nekem van fogalmam egy legtökéletesebb lényről, az istenről, a
tökéletesség egyik követelménye a lét is, tehát lennie kell az istennek,
különben nem lehetne fogalmam róla. Kant az idealreal szűkebb,
intensivebb világában már nem értheti a XI. század idealistájának
okoskodását. Szerinte a lét nem tartozik a fogalom sajátságai közé.
Minden jegye meglehet a fogalomnak, bár maga a lét hiányzik. Száz
meglevő tallérnak csak annyi jegye van, mint száz lehetséges tallérnak,
csupán a zsebem érzi meg a különbséget. Es war daher etwas unnatürliches
und eine blosse Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkürlich
entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst
ausklauben zu wollen… Es ist also an diesem _berühmten_ Beweise alle
Mühe und Arbeit verloren und ein Mensch würde wohl ebensowenig aus
blossen Ideen an Einsichten reicher werden als ein Kaufmann an Vermögen,
wenn er, um seinem Zustand zu verbessern seinem Kassenbestande einige
Nullen anhängen wollte. Kant tehát csak azt látja, hogy mint a kereskedő
pénzének összegét néhány nullával megtoldja, az ezerből százezeret
csinál, úgy tőn sz. Anzelm is: az emberi tökéletességeket végtelen sok
nullával szaporítva felkiáltott: Ime van isten, mert fogalmam van róla.
El tudom képzelni, tehát van. Össze tudom szedni jegyeit, tehát lennie
kell. Mikor az ötvenes években az isten létének ezt az érvét tanultam,
nekem sem tudott a fejembe menni. És mentől jobban leszállottunk a
realismusba, annál gyarlóbbnak tűnt fel, annál inkább, mert a
végtelenről is azt gondoltuk, hogy csak a végesek halmozása, egymásmellé
rakása által tudjuk egy kissé elképzelni. Szívesen mosolyogtunk Kanttal
az ontologicus bizonyítás gyöngeségén. Most, mióta a haladás törvényét
ismerem, nem mosolygok többé az idealisták ezen és más bizonyítékain;
értem, hogy ők az Isten létét, az emberi lelket és más egyebet
okoskodásaikkal bebizonyítottnak vettek.
Így vagyunk a vallás és moral igazságaival is. A realismus idején a
mysticusokat kivéve, a vallás tulajdonkép a szokás dolga, melynek
igazságával senki sem törődik. Nem bántjuk, nem bolygatjuk. Élünk a
magunk módján, a hogy szervezetünk és az eszme sugallja. Erkölcsünket,
magunkviseletét nem szabályozza valamely magasabb principium. Az
anyagira, az érzékire vetjük magunkat, szerezzük a pénzt, hogy
élvezhessünk magunk és a mieink; nyájasak, jóságosak, irgalmasak
vagyunk, mert nem tudjuk mások baját nézni; szóval léha jóság tölti el
keblünket. Mivel a realismus szétmállás, aprózás, mint minden, úgy a
vallás, moral, jog, politika mind elválik egymástól, semmi közük sincs
egymáshoz, sőt a legtöbbször ellentétbe jönnek, vagy csak látszatra
harmonizálnak. Bezzeg az idealismus alatt, mikor mindig az egyetemest
tartjuk szemünk előtt, a vallás, az erkölcs, a jog, a politika
szemlátomást közelednek egymáshoz. Ez az idealismus reactiónak nevezett
időszaka, mely most veszi kezdetét, mikor a társadalmat a vallás és
moral egységes vezetése alá akarják rendelni. Sajátkép a legmagasabb
foka az idealismusnak, mert a fellépő idealisták a legnagyobb egységet a
legexpansivabb lélekkel sürgetik. Ilyenkor az aestheticai műfajok is
közelednek egymáshoz. Az eposból eltűnik a tárgyias előadás, a meleg,
közvetlen hang, színes és keresetlen nyelv, helyettök fenkölt, magasztos
jellemek, ünnepélyes előadás mutatkozik; a drámában eposi jellemzés és
lyrai előadás jelentkezik, a lyra feszes, ünnepies, ódai, máskor
borongó, sentimentalis. Mindenütt egységre törekvés nyomai mutatkoznak.
Az ember kezd tetterős, férfias lenni, megveti az asszonyos léhaságot, a
családban a férfi jut uralomra, a becsület, a tisztesség kezd
visszhangzani a társadalomban.
Balfour, mint az efféle idealismus egységének képviselője, természetesen
nem lehet valami nagy tisztelője Kant idealrealismusának. Szemére is
veti Fairbairn a _Contemporary Review_ áprilisi számában, hogy nem
méltányolja eléggé a transcendentalis idealismust, pedig húsz-huszonöt
év előtt, mikor a pamphysicismus támadólag lépett föl, mikor az
evolutio, az agnosticismus harczias lőn és a _Britt Társaság_
szószékéről ékesszólóan hirdették, hogy az anyagban meg van az élet
minden formájának és minőségének potentiája, bezzeg nagy hasznát vették.
Ha most szerényebbek az empiricus tudósok, jórészt ennek köszönhetni.
Téved Fairbairn, mert az empiricus természettudósok mai szerénységét az
idealismus ébredezésének kell tulajdonítanunk. Nemcsak mi, hanem e
szerény tudósok is érezik, hogy megváltozik az idők árja, hogy új
szellem mutatkozik a széles világon, és ez a Balfour-féle idealismus,
mely megvetőleg nyilatkozik a tapasztalás szerzette ismeretekről,
szívesen esküszik az isteni tekintély és vallás igazságára.
Kant elismerte, hogy az isten eszméje lélektani szüksége az embernek,
hogy eszünk ellenállhatlanul törekszik a végtelen, a feltétlen felé; ez
azonban örökké elérhetetlen ideal marad reánk nézve. Természetünk az
egység felé űz bennünket, de a mit a tiszta, a megismerő ész soha el nem
érhet, eléri a gyakorlati ész, mert mint erkölcsi törvény, mint
categoricus imperativus feltétlenül uralkodik; az emberi ész áttöri az
érzéki, a véges világ korlátjait, részese lesz a végtelennek, az
érzékfölöttinek. Az erkölcsi tehát teljesen önálló, független, a mit
csak lealázna, erkölcstelenné, eudaimonisticussá tenne, ha a mennyei
jutalomra, az isteni törvényhozóra való tekintetből követnők. Hogy mégis
helyet adjon a vallásnak, Kant szerint abban áll a religio, hogy
erkölcsi kötelességeinket isteni parancsoknak tekintjük; ezek azonban
nem azért kötelességek, mert isteni parancsoknak tekintjük, hanem azért
tartjuk isteni parancsoknak, mert föltétlen kötelességeknek ismerjük.
Láthatni e magyarázatból is, hogy Kant az idealrealismus delén mily
világosan törekszik ez időszak férfias, stoikus moraljára. Ez a moral
akkor uralkodó az önérzetes, büszke emberiség lelkében. A religio
természetesen háttérbe szorul és kevesebb helyet foglal el a realismus
felé hajló emberben. Kant nem tudott mysticus lenni, nem tudott
fölmelegedni az édes, hő, vallásos érzésben, mint Jakobi, később Fichte,
Schelling, Schleiermacher és mások számtalanon. Távol állott a vallás
idealis felfogásától is, mely magasztos fölemelkedés az istenhez.
Széles, egyetemes gondolkodása végtelen messzeségben ugyan, de látja a
világ urát, a mindenség korlátlan istenét és szent imádattal borul le
előtte. Kantnak ez csak rajongás, a cultus erkölcsi érték nélküli
cselekvény. Nála tehát az igaz religio csak jámbor élet, vagyis moral.
Balfour nem vallja se Kant stoicus moralját, se a mysticusok édes,
vallásos érzését. A mennyire műve mutatja, tetterős idealista, a ki az
egyetemesnek, az általánosnak uralma alatt áll, így fogja fel a vallást,
az erkölcsöt, a a politikát, mindenütt egységet keresvén. Kantnál a
vallás csak amolyan toldaléka, függeléke az erkölcsnek; minél tovább
haladunk be a realismusba, annál jobban elválik a moral és vallás
egymástól, majdnem idegenek lesznek egymásra nézve; míg az idealista az
egyetemes szempontjából tekintvén a lelki világot, összeolvasztja a
szépet, a jót és az igazat az isteni magasztos fogalmában. Ha azt
kérdezzük az idealistától, hogy mi a szép, nem tudja elválasztani a jó
és igaz fogalmától, annál kevésbbé az istenitől. A jó eszméje csaknem
egygyé forr az erkölcs, a jog, a politika fogalmával. Szóval egységes
góczpontban, az isteni fogalmában centralisál minden eszmeit; míg a
realista lelkében mindezek csaknem közönyösek, idegenek, olykor mint
ellenségek szerepelnek egymással szemben, például a tisztesség, az
őszinteség teljesen elenyészik a politikai életben, vezető államférfiak
a legvakmerőbben hazudnak, csalnak, sikkasztanak, mindezt bántatlanul
tehetik, ha siker koronázza működésöket.

_VI. A bölcsészet és a rationalismus._
Végre is, azt mondja Balfour, nincs bölcsészeti rendszer, mely
megnyugtatná az embert. Az egyes rendszerek mind lejárták magukat.
Plato, Aristoteles, az új platonikusok, a stoikusok már elavultak; de
talán az újabb bölcsészek tanai kötik le figyelmünket? Ha a régiek nem
tudtak nekünk helyes bölcsészetet, vagyis a tudomány észszerű systemáját
nyújtani, talán jobban állunk a modernekkel? Életrevalóbb-e Descartes
metaphysicája, mint physicája? Az ő két substantiája vagy
substantiafaja, vagy Spinoza egyes substantiája, vagy Leibnitz számtalan
substantiája jobban kielégitik-e az igazság búvárát? Vajjon Schopenhauer
akaratbölcsészete, vagy Hartmann öntudatlan philosophiája megszerzik-e
nekünk azt a bölcsészeti metaphysicát, melyre szükségünk van? Bizonyosan
akadnak nálunk csodálóik, de aligha őszinte híveik. Még azok közül is,
akik hajlandók elfogadni pessimismusukat, hányan teszik magukévá
metaphysicai tanaikat?
Mindamellett három szempontból ajánlatosnak tartja Balfour a nagy
metaphysicai iskolák történetével, vagyis a bölcsészet történelmével
foglalkozni. Az első a történeti szempont. Hisz e rendszerek koruk lelki
állapotjának jelenségei valának, lelki gyarapodásuknak tényezői.
Másodszor a metaphysicai kérdések örökös tárgyalása, noha nem jutott el
a megoldáshoz, feltárta a metaphysicusok tévedéseit, hibás útjait.
Harmadszor aestheticai szempontból is érdemes velök foglalkozni, mert
fényes okoskodásaik daczára a képzelet műveit alkotják; költők, a kik az
elvonttal és érzékfölöttivel, nem pedig az észszerűvel és érzékivel
foglalkoznak. Új világokat tárnak fel nekünk, noha irályuk nem mindig
vonzó, előadásuk sem világos és átlátszó; de jogosan igénylik
csodálatunkat, mert brillians intuitióik vannak, egyes érveik
bámulatosan finomak, rajonganak az egyetemes és az örökkévaló után,
rendületlenűl hisznek a világ észszerüségében és az elvont speculatio
magas rétegeiben élve megvetik a köznapi lét hitvány érdekeit.
Balfour e megjegyzései idealista gondolkodásnak jelei; de nem teszik
érthetővé a bölcsészet történelmét, melyet a legtarkább és összefüggés
nélküli rendszerek zavaros egymásutánjának tekintenek egyes gondolkodók.
Míg nem ismertük a haladás törvényét, igen sokan, mondjuk, a legtöbben,
nem is tartották tudománynak a bölcsészet történelmét, mely a
legszélsőbb metaphysicai és leglaposabb naturalista nézetek zagyva
összehalmozása. Micsoda összefüggés, okszerű egymásután van Socrates és
Plató, másrészről Aristoteles, Epicurus és Zeno nézetei között? Hát még
a számtalan sophista doctrinája milyen viszonyban áll Platóéhoz? És így
tovább napjainkig ezer meg ezer kérdésre nem tudott felelni a
historikus, pedig mi a történelem, ha nem az eszmék és tünemények
oknyomozó és összefüggő előadása? Most azonban tudjuk, hogy az
idealismus napjaiban rajongunk az eszményiért, szeretünk összefoglalni,
fensőbb moral lebeg előttünk, hatalmas egységre törekszünk. De csakhamar
megjelennek a realisabb gondolkodás bölcselői, érvényre juttatják az
érzéki, tapasztalati igazságot, háttérbe szorúlnak a szélső idealisták,
kisebb körre szorítkozik az ember érzése, gondolkodása, míg végre a
realismus gyakorlati, tapasztalati, érzéki és mystikus világa jut
uralomra. Ma tudjuk, hogy ezt a hullámos változást kell keresnünk a
metaphysica, a jog, az erkölcs, az aesthetica, az irodalom, a
művészetek, a nemzetgazdaság stb. történelmében.