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王陽明全集 - 01

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王陽明全集
〔明〕王守仁

(全四卷)


卷一 知行錄

知行錄之一 傳習錄上 知行錄之二 傳習錄中
知行錄之三 傳習錄下 知行錄之四 公移一
知行錄之五 公移二 知行錄之六 公移三
知行錄之七 三征公移逸稿 知行錄之八 征藩公移
卷二 靜心錄
靜心錄之一 文錄一 靜心錄之二 文錄二
靜心錄之三 文錄三 靜心錄之四 外集三
靜心錄之五 續編二 靜心錄之六 續編二
靜心錄之七 外集一 靜心錄之八 外集二
靜心錄之九 誥命·祭文 增補·傳記·增補 靜心錄之十 序說·序跋增補
卷三 悟真錄
悟真錄之一 文錄四 悟真錄之二 文錄五
悟真錄之三 外集四 悟真錄之四 外集五
悟真錄之五 外集六 悟真錄之六 外集七
悟真錄之七 續編一 悟真錄之八 續編三
悟真錄之九 續編四 悟真錄之十 補 錄
悟真錄之十一 世德紀 悟真錄之十二 世德紀 附錄
卷四 順生錄
順生錄之一 別錄一 順生錄之二 別錄二
順生錄之三 別錄三 順生錄之四 別錄四
順生錄之五 別錄五 順生錄之六 別錄六
順生錄之七 別錄七 順生錄之八 年譜一
順生錄之九 年譜二 順生錄之十 年譜三
順生錄之十一 年譜附錄一 順生錄之十二 年譜附錄二


知行錄之一 傳習錄上

先生於《大學》「格物」諸說,悉以舊本為正,蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭,既
而疑,已而殫精竭思,參互錯綜以質于先生,然後知先生之說若水之寒,若火之熱,斷斷乎
百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,
又嘗氾濫於詞章,出入二氏之學,驟聞是說,皆目以為立異好奇,漫不省究。不知先生居夷
三載,處困養靜,精一之功固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下,但見先生之道,即之若易而仰之愈高,見之若粗而探之愈精,就之若近
而造之愈益無窮,十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其謦
欬,或先懷忽易憤激之心,而遽欲於立談之間,傳聞之說,臆斷懸度,如之何其可得也?從
游之士,聞先生之教,往往得一而遺二,見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之
所聞,私以示夫同志,相與考而正之,庶無負先生之教雲。門人徐愛書。
愛問:「『在親民』,朱子謂當作『新民』,後章『作新民』之文似亦有據;先生以為
宜從舊本作『親民』,亦有所據否?」先生曰:「『作新民』之『新』是自新之民,與『在
新民』之『新』不同,此豈足為據?『作』字卻與『親』字相對,然非『親』字義。下面『
治國平天下』處,皆於『新』字無發明,如雲『君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利
,如保赤子;民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之『父母』之類,皆是『親』字意。
『親民』猶孟子『親親仁民』之謂,親之即仁之也。百姓不親,舜使契為司徒,敬敷五教,
所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』;以『親九族』至『平章協和』,便是『親
民』,便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』,『修己』便是『明明德』;
『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意,說『新民』便覺偏了。』
愛問:「『知止而後有定』,朱子以為『事事物物皆有定理』,似與先生之說相戾。」
先生曰:「於事事物物上求至善,卻是義外也,至善是心之本體,只是『明明德』到『至精
至一』處便是,然亦未嘗離卻事物,本注所謂『盡夫天理之極,而無一毫人欲之私』者得之
。」
愛問:「至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。」先生曰:「心即理也。天下又有心
外之事,心外之理乎?」愛曰:「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許
多理在,恐亦不可不察。」先生歎曰:「此說之蔽久矣,豈一語所能悟?今姑就所問者言之
:且如事父不成,去父上求個孝的理;事君不成,去君求個忠的理;交友治民不成,去友上
、民上求個信與仁的理:都只在此心,心即理也。此心無私慾之蔽,即是天理,不須外面添
一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。
只在此心去人欲、存天理上用功便是。」愛曰:「聞先生如此說,愛已覺有省悟處。但舊說
纏於胸中,尚有未脫然者。如事父一事,其間溫凊定省之類有許多節目,不知亦須請求否?
」先生曰:「如何不請求?只是有個頭腦,只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬
溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有
一毫人欲間雜;只是請求得此心。此心若無人欲,純是天理,是個誠於孝親的心,冬時自然
思量父母的寒,便自要去求個溫的道理;夏時自然思量父母的熱,便自要去求個凊的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,
這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根然後有枝葉,不是先尋了枝葉然後去種根
。《禮記》言:『孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容
。』須是有個深愛做根,便自然如此。」
鄭朝朔問:「至善亦須有從事物上求者?」先生曰:「至善只是此心純乎天理之極便是
,更於事物上怎生求?且試說幾件看。」朝朔曰:「且如事親,如何而為溫凊之節,如何而
為奉養之宜,需求個是當,方是至善,所以有學問思辯之功。」先生曰:「若只是溫凊之節
、奉養之宜,可一日二日講之而盡,用得甚學問思辯?惟於溫凊時,也只要此心純乎天理之
極;奉養時,也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功,將不免於毫釐千里之謬,
所以雖在聖人猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善,即如今扮戲子,扮
得許多溫凊奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。
愛因未會先生「知行合一」之訓,與宗賢、惟賢往復辯論,未能決,以問于先生。先生
曰:「試舉看。」愛曰:「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,便是知
與行分明是兩件。」先生曰:「此已被私慾隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知
而不行,只是未知。聖賢教人知行,正是安復那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學》指
個真知行與人看,說『如好好色,如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已
自好了,不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不
是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾
知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是
曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;
知饑,必已自饑了;知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人,
必要是如此,方可謂之知,不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!如今苦苦定要
說知行做兩個,是甚麼意?某要說做一個是甚麼意?若不知立言宗旨,只管說一個兩個,亦
有甚用?」愛曰:「古人說知行做兩個,亦是要人見個分曉,一行做知的功夫,一行做行的
功夫,即功夫始有下落。」先生曰:「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意,行是知
的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知已自有行在,只說一個行已自有
知在。古人所以既說一個知又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不
解思維省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得是;又有一種人,茫茫蕩蕩懸空
去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方才知得真。此是古人不
得已補偏救弊的說話,若見得這個意時,即一言而足,今人卻就將知行分作兩件去做,以為
必先知了然後能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂終
身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說個知行合一,正是對病的
藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩個亦不妨,亦只是一
個;若不會宗旨,便說一個,亦濟得甚事?只是閒說話。」
愛問:「昨聞先生『止至善』之教,已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓,思之
終不能合。」先生曰:「格物是止至善之功,即知至善,即知格物矣。」愛曰:「昨以先生
之教推之格物之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其於《書》之『精一』,《論語》之『博
約』,《孟子》之『盡心知性』,皆有所證據,以是未能釋然。」先生曰:「子夏篤信聖人
,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當
?就如朱子,亦尊信程子,至其不得於心處,亦何嘗苟從?『精一』、『博約』、『盡心』
本自與吾說吻合,但未之思耳。朱子格物之訓,未免牽合附會,非其本旨。精是一之功,博
是約之功。曰仁既明知行合一之說,此可一言而喻。盡心、知性、知天,是生知安行事;存
心、養性、事天,是學知利行事;夭壽不貳,修身以俟,是困知勉行事。朱子錯訓『格物』
,只為倒看了此意,以『盡心知性』為『物格知至』,要初學便去做生知安行事,如何做得
?」愛問:「『盡心知性』何以為『生知安行』?」先生曰:「性是心之體,天是性之原,
盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性,知天地之化育。』存心者,心有未盡也。知天,
如知州、知縣之知,是自己分上事,已與天為一;事天,如子之事父,臣之事君,須是恭敬
奉承,然後能無失,尚與天為二,此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』,乃是教學者一
心為善,不可以窮通夭壽之故,便把為善的心變動了,只去修身以俟命;見得窮通壽夭有個
命在,我亦不必以此動心。事天雖與天為二,已自見得個天在面前;俟命便是未曾見面,在
此等候相似:此便是初學立心之始,有個困勉的意在。今卻倒做了,所以使學者無下手處。
」愛曰:「昨聞先生之教,亦影響見得功夫須是如此。今聞此說,益無可疑。愛昨晚思格物
的物字即是事字,皆從心上說。」先生曰:「然。身之主宰便是心;心之所發便是意;意之
本體便是知;意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是
一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在於視聽言動,即視聽言動便是一物。所
以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言『不誠無物』,《大學》『明明德』之功,只
是個誠意。誠意之功只是個格物。」
先生又曰:「格物,如《孟子》『大人格君心』之『格』,是去其心之不正,以全其本
體之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。天理即
是『明德』,窮理即是『明明德』。」
又曰:「知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然
知惻隱,此便是良知不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂『充其惻隱之心,而仁
不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙,所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更
無障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠。」
愛問:「先生以博文為約禮功夫,深思之未能得,略請開示。」先生曰:「禮字即是理
字。理之發見,可見者謂之文;文之隱微,不可見者謂之理:只是一物。約禮只是要此心純
是一個天理。要此心純是天理,須就理之發現處用功。如發現於事親時,就在事親上學存此
天理;發現於事君時,就在事君上學存此天理;發現於處富貴貧賤時,就在處富貴貧賤上學
存此天理;發現於處患難夷狄時,就在處患難夷狄上學存此天理;至於作止語默,無處不然
,隨他發現處,即就那上面學個存天理。這便是博學之於文,便是約禮的功夫。『博文』即
是『惟精』,『約禮』即是『惟一』。」
愛問:「『道心常為一身之主,而人心每聽命。』以先生精一之訓推之,此語似有弊。
」先生曰:「然。心一也,未雜於人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心
;道心之失其正者即人心:初非有二心也。程子謂人心即人欲,道心即天理,語若分析而意
實得之。今日道心為主而人心聽命,是二心也。天理人欲不並立,安有天理為主,人欲又從
而聽命者?」
愛問文中子、韓退之。先生曰:「退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故
推尊退之,其實退之去文中子遠甚。」愛問:「何以有擬經之失?」先生曰:「擬經恐未可
盡非。且說後世儒者著述之意,與擬經如何?」愛曰:「世儒著述,近名之意不無,然期以
明道;擬經純若為名。」先生曰:「著述以明道,亦何所傚法?」曰:「孔子刪述《六經》
,以明道也。」先生曰:「然則擬經獨非傚法孔子乎?」愛曰:「著述即於道有所發明。擬
經似徒擬其跡,恐於道無補。」先生曰:「子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎?抑
將美其言辭而徒以譊譊於世也?天下之大亂,由虛文勝而實行衰也。使道明於天下,則《六
經》不必述。刪述《六經》,孔子不得已也。自伏羲畫卦,至於文王、周公,其間言《易》
如連山、歸藏之屬,紛紛籍籍,不知其幾,易道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其說之
將無紀極,於是取文王、周公之說而贊之,以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢,而天下
之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨
》以後,《詩》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾
千百篇;《禮》、《樂》之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之,然後其說始
廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中,孔子何嘗加一語?今之禮記諸說,皆後儒附會
而成,已非孔子之舊。至於《春秋》,雖稱孔子作之,其實皆魯史舊文。所謂「筆者,筆其
舊」;所謂『削』者,削其繁:是有減無增。孔子述《六經》,懼繁文之亂天下,惟簡之而
不得,使天下務去其文以求其實,非以文教之也。《春秋》以後,繁文益盛,天下益亂。始
皇焚書得罪,是出於私意;又不合焚《六經》。若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取
而焚之,亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降,文又日盛,若欲盡去之,斷不能去;只宜取法
孔子,錄其近是者而表章之,則其諸怪悖之說,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如
何?某切深有取於其事,以為聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰,人出己
見,新奇相高,以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然爭務修飾文詞
,以求知於世,而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之。」愛曰:「著
述亦有不可缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。」先生曰:「《春秋》必待
《傳》而後明,是歇後謎語矣,聖人何苦為此艱深隱晦之詞?《左傳》多是魯史舊文,若《
春秋》須此而後明,孔子何必削之?」愛曰:「伊川亦云『傳是案,經是斷』;如書弒某君
、伐某國,若不明其事,恐亦難斷,」先生曰:「伊川此言,恐亦是相沿世儒之說,未得聖
人作經之意。如書『弒君』,即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳?征伐當自天子出,書『
伐國』,即伐國便是罪,何必更問其伐國之詳?聖人述《六經》,只是要正人心,只是要存
天理、去人欲,於存天理、去人欲之事,則嘗言之;或因人請問,各隨份量而說,亦不肯多
道,恐人專求之言語,故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事,又安肯詳以示人
?是長亂導奸也。故孟子云:『仲尼之門無道桓、文之事者,是以後世無傳焉。』此便是孔
門家法。世儒只講得一個伯者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心,與聖
人作經的意思正相反,如何思量得通?」因歎曰:「此非達天德者未易與言此也。」
又曰:「孔子雲『吾猶及史之闕文也』;孟子雲『盡信《書》不如無書,吾於《武成》
取二三策而已』。孔子刪《書》,於唐、虞、夏四五百年間不過數篇,豈更無一事?而所述
止此,聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文,後儒卻只要添上。」愛曰:「聖人作經只是
要去人欲、存天理。如五伯以下事,聖人不欲詳以示人,則誠然矣。至如堯、舜以前事,如
何略不少見?」先生曰:「羲、黃之世,其事闊疏,傳之者鮮矣。此亦可以想見其時,全是
淳龐樸素,略無文采的氣象。此便是太古之治,非後世可及。」愛曰:「如《三填》之類,
亦有傳者,孔子何以刪之?」先生曰:「縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日
勝,至於週末,雖欲變以夏、商之俗,已不可挽,況唐、虞乎!又況羲、黃之世乎!然其治
不同,其道則一。孔子於堯、舜則祖述之,於文、武則憲章之。文、武之法,即是堯、舜之
道。但因時致治,其設施政令已自不同。即夏、商事業,施之於周,已有不合,故周公思兼
三王,其有不合,仰而思之,夜以繼日。況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可略也。」
又曰:「專事無為,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的學術。因
時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者許多講
來講去,只是講得個伯術。」
又曰:「唐、虞以上之治,後世不可復也,略之可也;三代以下之治,後世不可法也,
削之可也;惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本,而徒事其末,則亦不可復矣!」
愛曰:「先儒論《六經》,以《春秋》為史。史專記事,恐與《五經》事體終或稍異。
」先生曰:「以事言謂之史,以道言謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,《五經》亦
史。《易》是庖羲氏之史,《書》是堯、舜以下史,《禮》、《樂》是三代史:其事同,其
道同,安有所謂異?」
又曰:「《五經》亦只是史,史以明善惡,示訓戒。善可為訓者,時存其跡以示法;惡
可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸。」愛曰:「存其跡以示法,亦是存天理之本然;削其
事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否?」先生曰:「聖人作經,固無非是此意,然又不必泥著文
句。」愛又問:「惡可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸,何獨於《詩》而不刪鄭、衛?先
儒謂『惡者可以懲創人之逸志』,然否?」先生曰:「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云:『
放鄭聲,鄭聲淫。』又曰:『惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音,亡國之音也。』此本是孔門
家法。孔子所定三百篇,皆所謂雅樂,皆可秦之郊廟,奏之鄉黨,皆所以宣暢和平,涵泳德
性,移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣。此必秦火之後,世儒附會,以足三百篇之數。蓋
淫溢之詞,世俗多所喜傳,如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』,是求其說而不得,
從而為之辭。」
愛因舊說汩沒,始聞先生之教,實是駭愕不定,無人頭處。其後聞之既久,漸知反身實
踐,然後始信先生之學為孔門嫡傳,捨是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣!如說格物是誠意的工夫
,明善是誠身的工夫,窮理是盡性的工夫,道問學是尊德性的工夫,博文是約禮的工夫,惟
精是惟一的工夫,諸如此類,始皆落落難合,其後思之既久,不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄。
陸澄問:「主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?
」先生曰:「好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?是所謂逐物,非
主一也。主一是專主一個天理。」
問立志。先生曰:「只唸唸要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶
道家所謂結聖胎也。此天理之念常存,馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳。」
「日間工夫,覺紛擾則靜坐,覺懶看書則且看書,是亦因病而藥。」
「處朋友,務相下則得益,相上則損。」
孟源有自是好名之病,先生屢責之。一日警責方已,一友自陳日來工夫請正。源從旁曰
:「此方是尋著源舊時家當。」先生曰:「爾病又發。」源色變,議擬欲有所辨,先生曰:
「爾病又發。」因喻之曰:「此是汝一生大病根。譬如方丈地內,種此一大樹,雨露之滋,
土脈之力,只滋養得這個大根;四傍縱要種此嘉谷,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結
,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋
養得此根。」
問:「後世著述之多,恐亦有亂正學?」先生曰:「人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫
真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣言笑動止,固有所不能
傳也。後世著述,是又將聖人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣
。」
問:「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?」先生曰:「如何講求得許多?聖人之心如
明鏡,只是一個明,則隨感而應,無物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世
所講,卻是如此,是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以示天下,皆聖人所能為,堯、舜何
不盡為之而待於周公?孔子刪述《六經》以詔萬世,亦聖人所能為,周公何不先為之而有待
於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時
事,然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。」曰:「然
則所謂『沖漠無朕而萬象森然已具者』,其言如何?」曰:「是說本自好,只不善看,亦便
有病痛。」
「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得而遂謂止此也;再言之,十年、二
十年、五十年未有止也。」他日又曰:「聖如堯、舜,然堯、舜之上,善無盡;惡如桀、紂
,然桀、紂之下,惡無盡。使桀、紂未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以『望道而未
之見』?」
問:「靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?」先生曰:「是徒知靜養而不用克己工
夫也。如此臨事,便要傾倒。人須在事上磨,方能立得住;方能靜亦定、動亦定。」
問上達工夫。先生曰:「後儒教人才涉精微,便謂上達未當學,且說下學。是分下學、
上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳
不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也;至於日夜之
所息,條達暢茂,乃是上達,人安能預其力哉?故凡可用功可告語者皆下學,上達只在下學
裡。凡聖人所說,雖極精微,俱是下學。學者只從下學裡用功,自然上達去,不必別尋個上
達的工夫。」
「持志如心痛。一心在痛上,豈有工夫說閒話、管閒事。」
問:「『惟精惟一』是如何用功?」先生曰:「惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非
惟精之外復有惟一也。精字從米,姑以米譬之:要得此米純然潔白,便是惟一意;然非加舂
簸篩揀惟精之工,則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功,然亦不過要此米到純然潔白而
已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者,即約禮之
功,格物致知者,即誠意之功;道問學即尊德性之功;明善即誠身之功:無二說也。」
「知者行之始,行者知之成:聖學只一個功夫,知行不可分作兩事。」
「漆雕開曰:『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰,子曰:『賊夫人之子
。』會點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。」
問:「寧靜存心時,可為未發之中否?」先生曰:「今人存心,只定得氣。當其寧靜時
,亦只是氣寧靜,不可以為未發之中。」曰:「未便是中,莫亦是求中功夫?」曰:「只要
去人欲、存天理,方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理,動時唸唸去人欲、存天理,不管寧
靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,
遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。」
問:「孔門言志:由、求任政事,公西赤任禮樂,多少實用。及曾晢說來,卻似耍的事
,聖人卻許他,是意何如?」曰:「三子是有意必,有意必便偏著一邊,能此未必能彼;曾
點這意思卻無意必,便是『素其位而行,不願乎其外』、『素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患
難,無人而不自得』矣。三子所謂『汝器也』,曾點便有不器意。然三子之才,各卓然成章
,非若世之空言無實者,故夫子亦皆許之。」
問:「知識不長進如何?」先生曰:「為學須有本原,須從本原上用力,漸漸盈科而進
。仙家說嬰兒,亦善譬。嬰兒在母腹時,只是純氣,有何知識?出胎後方始能啼,既而後能
笑,又既而後能認識其父母兄弟,又既而後能立能行、能持能負,卒乃天下之事無不可能:
皆是精氣日足,則筋力日強,聰明日開,不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人
到位天地,育萬物,也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說,見聖人天不知無
不能,便欲於初下手時講求得盡,豈有此理?」又曰:「立志用功,如種樹然。方其根芽,
猶未有干;及其有干,尚未有枝;枝而後葉,葉而後花實。初種根時,只管栽培灌溉,勿作
枝想,勿作葉想,勿作花想,勿作實想。懸想何益!但不忘栽培之功,怕沒有枝葉花實?」
問:「看書不能明如何?」先生曰:「此只是在文義上穿求,故不明如此。又不如為舊
時學問,他到看得多解得去。只是他為學雖極解得明曉,亦終身無得。須於心體上用功,凡
明不得,行不去,須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體,這心體
即所謂道。心體明即是道明,更無二:此是為學頭腦處。」
「虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事。」
或問:「晦庵先生曰:『人之所以為學者,心與理而已。』此語如何?曰:『心即性,
性即理,下一『與』字,恐未免為二。此在學者善觀。」
或曰:「人皆有是心。心即理,何以有為善,有為不善?」先生曰:「惡人之心,失其
本體。」
問:「『析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘』此言如何?」先生曰:
「恐亦未盡。此理豈容分析,又何須湊合得?聖人說精一自是盡。」
「省察是有事時存養,存養是無事時省察。」
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰:「除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂
非人情乎?自視聽言動,以至富貴貧賤、患難死生,皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只
在致中和;致中和只在謹獨。」
澄問:「仁、義、禮、智之名,因已發而有?」曰:「然。」他日,澄曰:「惻隱、羞
惡、辭讓、是非,是性之表德邪?」曰:「仁、義、禮、智,也是表德。性一而已:自其形
體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦於人也謂之性,主於身也謂之心;心之發也
,遇父便謂之教,遇君便謂之忠,自此以往,名至於無窮,只一性而已。猶人一而已:對父
謂之子,對子謂之父,自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字
分明,即萬理燦然。」
一日,論為學工夫。先生曰:「教人為學,不可執一偏:初學時心猿意馬,拴縛不定,
其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐、息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守如槁木
死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓
清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究,搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始
為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑
容與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廊清。到得無私可克,自
有端拱時在。雖曰何思何慮,非初學時事。初學必須思省察克治,即是思誠,只思一個天理
。到得天理純全,便是何思何慮矣。」
澄問:「有人夜怕鬼者,奈何?」先生曰:「只是平時不能集義,而心有所慊,故怕。
若素行合於神明,何怕之有?」子莘曰:「正直之鬼,不須怕;恐邪鬼不管人善惡,故未免
怕。」先生曰:「豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心
自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好貨,即是貨鬼迷;怒所不當怒,是怒鬼迷;懼所不當懼
,是懼鬼迷也。」
「定者心之本體,天理也,動靜所遇之時也。」
澄問《學》、《庸》同異。先生曰:「子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章。」
問:「孔子正名,先儒說『上告天子,下告方伯,廢輒立郢』。此意如何?」先生曰:
「恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政,我就先去廢他?豈人情天理?孔子既肯與輒為
政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化衛輒,使知無父之不可以為人,必
將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛,本於天性,輒能悔痛真切如此,蒯瞶豈不感動底豫。蒯
瞶既還,輒乃致國請戮,瞶已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受,仍以命輒
。群臣百姓又必欲得輒為君,輒乃自暴其罪惡,請於天子,告於方伯諸侯,而必欲致國於父
。瞶與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美,請於天子,告於方伯諸侯,必欲得輒而為之君。於
是集命於輒,使之復君衛國。輒不得已,乃如後世上皇故事,率群臣百姓尊瞶為太公,借物
致養,而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子,名正言順,一舉而可為政於天下矣!
孔子正名,或是如此。」
澄在鴻臚寺倉居,忽家信至,言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰:「此時正宜用功
。若此時放過,閒時講學何用?人正要在此等時磨煉。父之愛子,自是至情。然天理亦自有
個中和處,過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是有所憂患,不得
其正。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體,必須調停適中始得。就如
父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快於心。然卻曰『毀不滅性』,非聖人強制之也,天理
本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得。」
「不可謂未發之中,常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用,有未發之中,即有發而
皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和,須知是他未發之中亦未能全得。」
「《易》之辭,是『初九,潛龍勿用』六字;《易》之象,是初書畫;《易》之變,是
值其盡;《易》之占,是用其辭。」
「夜氣,是就常人說。學者能用功,則日間有事無事,皆是此氣合聚發生處。聖人則不
消說夜氣。」
澄問「操存捨亡」章曰:「『出入無時,莫知其鄉。』此雖就常人心說,學者亦須是知
得心之本體亦元是如此,則操存功夫,始沒病痛。不可便謂出為亡,人為存。若論本體,元
是無出入的。若論出入,則其思慮運用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何
人之有?程子所謂腔子,亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裡。若出天
理,斯謂之放,斯謂之亡。」又曰:「出入亦只是動靜,動靜無端,豈有鄉邪?」
王嘉秀問:「佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視誘人入道,其心亦不是要人做不好
,究其極至,亦是見得聖人上一截,然非入道正路。如今仕者由科,有由貢,有由傳奉,一
般做到大官,畢竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,
遺了下一截,終不似聖人之全;然其上一截同者,不可誣也。後世儒者,又只得聖人下一截
,分裂失真,流而為記誦詞章,功利訓詁,亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦,於身心無
分毫益。視彼仙、佛之徒,清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先
排仙、佛,且當篤志為聖人之學。聖人之學明,則仙、佛自泯。不然,則此之所學,恐彼或
有不屑,而反欲其俯就,不亦難乎?鄙見如此,先生以為何如?」先生曰:「所論大略亦是
。但謂上一截,下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫
,更有甚上一截,下一截?『一陰一陽之謂道』,但仁者見之便謂之仁,智者見之便謂之智
,百姓又曰用而不知,故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道?但見得偏了,便有弊病。」
「蓍固是《易》,龜亦是《易》。」
問:「孔子謂武王未盡善,恐亦有不滿意?」先生曰:「在武王自合如此。」曰:「使
文王未沒,畢竟如何?」曰:「文王在時,天下三分已有其二。若到武王伐商之時,文王若
在,或者不致興兵,必然這一分亦來歸了。文王只善處紂,使不得縱惡而已。」
問孟子言「執中無權猶執一」。先生曰:「中只是天理,只是易,隨時變易,如何執得
?須是因時制宜,難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏,立定個格式
,此正是執一。」
唐詡問:「立志是常存個善念,要為善去惡否?」曰:「善念存時,即是天理。此念即
善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者長立此善念而已。『從心所
欲,不逾矩』,只是志到熟處。」
「精神道德言動,大率收斂為主,發散是不得已。天地人物皆然。」
問「文中子是如何人?」先生曰:「文中子庶幾具體而微,惜其早死!」問:「如何卻
有《續經》之非?」曰:「《續經》亦未可盡非。」請問。良久,曰:「更覺良工心獨苦。

「許魯齊謂儒者以治生為先之說,亦誤人。」
問仙家元氣、元神、元精。先生曰:「只是一件:流行為氣,凝聚為精,妙用為神。」
「喜怒哀樂,本體自是中和的。才自家著些意思,便過不及,便是私。」
問「哭則不歌。」先生曰:「聖人心體自然如此。」
「克己須要掃除廊清,一毫不存方是。有一毫在,則眾惡相引而來。」
問《律呂新書》,先生曰:「學者當務為急。算得此數熟,亦恐未有用,必須心中先具
禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣,然至冬至那一刻時,管灰之飛,或有先後,須臾
之間,焉知那管正值冬至之刻?須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後
禮樂本原上用功。」
曰仁云:「心猶鏡也。聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之說,如以鏡照物,照
上用功,不知鏡尚昏在,何能照!先生之格物,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了後亦未嘗
廢照。」
問道之精粗。先生曰:「道無精粗,人之所見有精粗。如這一間房,人初進來,只見一
個大規模如此;處久便柱壁之類,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,細細都看出來:
然只是一間房。」
先生曰:「諸公近見時少疑問,何也?人不用功,莫不自以為已知,為學只循而行之是
矣。殊不知私慾日生,如地上塵,一日不掃,便又有一層,著實用功,便見道無終窮,愈探
愈深,必使精白天一毫不徹方可。」
問:「知至然後可以言誠意。今天理人欲,知之未盡,如何用得克己工夫?」先生曰:
「人若真實切己用功不已,則於此心天理之精微日見一日,私慾之細微亦日見一日。若不用
克己工夫,終日只是說話而已,天理終不自現,私慾亦終不自現。如人走路一般,走得一段
,方認得一段;走到歧路處,有疑便問,問了又走,方漸能到得欲到之處。今人於已知之天
理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能盡知。只管閒講,何益之有?且待克得自己無
私可克,方愁不能盡知,亦未遲在。」
問「道一而已。古人論道往往不同,求之亦有要乎?」先生曰:「道無方體,不可執著
。卻拘滯於文義上求道,遠矣。如今人只說天,其實何嘗見天?謂日月風雷即天,不可;謂
人物草木不是天,亦不可。道即是天,若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見認定,
以為道止如此,所以不同。若解向裡尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亙古亙今
,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天。」又曰:「諸君要實見此
道,須從自己心上體認,不假外求始得。」
問:「名物度數,亦須先講求否?」先生曰:「人只要成就自家心體,則用在其中。如
養得心體,果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心,雖預先講得世
上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去,亦不是將名物度數全然不理,
只要知所先後,則近道。」又曰:「人要隨才成就。才是其所能為,如夔之樂,稷之種,是
他資性合下便如此。成就之者,亦只是要他心體純乎天理。其運用處,皆從天理上發來,然
後謂之才。到得純乎天理處,亦能不器,使夔、稷易藝而為,當亦能之。」又曰:「如『素
富貴行乎富貴,素患難行乎患難』,皆是不器:此惟養得心體正者能之。」
「與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮。」時先生在塘邊坐,傍
有井,故以之喻學雲。
問:「世道日降,太古時氣象如何復見得?」先生曰:「一日便是一元。人平旦時起坐
。未與物接,此心清明景象,便如在伏羲時游一般。」
問:「心要逐物,如何則可?」先生曰:「人君端拱清穆,六卿分職,天下乃治。心統
五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上,如人君要選官時
,便自去坐在吏部;要調軍時,便自去坐在兵部:如此豈惟失卻君體,六卿亦皆不得其職。

「善念發而知之,而充之;惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也。
聖人只有此,學者當存此。」
澄曰:「好色、好利、好名等心。固是私慾。如閒思雜慮,如何亦謂之私慾?」先生曰
:「畢竟從好色、好利、好名等根上起,自尋其根便見。如汝心中,決知是無有做劫盜的思
慮,何也?以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了
,光光只是心之本體,看有甚閒思慮?此便是寂然不動,便是未發之中,便是廓然大公!自
然感而遂通,自然發而中節,自然物來順應。」
問志至氣次。先生曰:「『志之所至,氣亦至焉』之謂,非極至次貳之謂。持其志則養
氣在其中,無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夾持說。」
問:「先儒曰『聖人之道,必降而自卑;賢人之言,則引而自高。』如何?」先生曰:
「不然。如此,卻乃偽也。聖人如天,無往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何
嘗有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而為千仞,
千仞者不能引而為萬仞:是賢人未嘗引而自高也,引而自高則偽矣。」
問:「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中,延平卻教學者看未發之前氣象,何如?」
先生曰:「皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中做一物看,如吾所謂認氣定時做中,故
令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目
而視惟此,傾耳而聽惟此:即是戒慎不睹,恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
澄問:「喜怒哀樂之中和,其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無有喜怒之心
,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?」先生曰:「在一時一事,固亦可謂之中和,然
未可謂之大本達道。人性皆善,中和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則
其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本;無所不
和,然後謂之達道;惟天下之至誠,然後能立天下之大本。」曰:「澄於中字之義尚未明。
」曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。」曰:「何者為天理?」曰:「
去得人欲,便識天理。」曰:「天理何以謂之中?」曰:「無所偏倚。」曰:「無所偏倚是
何等氣象?」曰:「如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。」曰:「偏倚是有所染著。如著
在好色、好利、好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色名利皆未相著,何以便知其有所
偏倚?」曰:「雖未相著,然平日好色、好利、好名之心,原未嘗無;既未嘗無,即謂之有
;既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得
謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此
心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂未發之中,方是天下之大本。」
問:「『顏子沒而聖學亡』,此語不能無疑。」先生曰:「見聖道之全者惟顏子。觀喟
然一歎,可見其謂『夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮』,是見破後如此說。博文約
禮,如何是善誘人?學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顏子雖
欲從之,未由也已,即文王望道未見意。望道未見,乃是真見。顏子沒,而聖學之正派遂不
盡傳矣。」
問:「身之主為心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所著為物,是如此否?」先生
曰:「亦是。」
「只存得此心常見在,便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳!」
「言語無序,亦足以見心之不存。」
尚謙問孟子之「不動心」與告子異。先生曰:「告子是硬把捉著此心,要他不動;孟子
欲是集義到自然不動。」又曰:「心之本體原自不動。心之本體即是性,性即是理,性元不
動,理元不動。集義是復其心之本體。」
「萬象森然時,亦沖漠無朕;沖漠無朕,即萬象森然。沖漠無脫者一之父,萬象森然者
精之母。一中有精,精中有一。」
「心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。」
先生曰:「今為吾所謂格物之學者,尚多流於口耳。況為口耳之學者,能反於此乎?天
理人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心
中倏忽之間已有其多少私慾。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得
盡知乎?今只管講天理來頓放著不循;講人欲來頓放著不去;豈格物致知之學?後世之學,
其極至,只做得個義襲而取的工夫。」
問格物。先生曰:「格者,正也。正其不正,以歸於正也。」
問:「知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而後志定?」曰:「然。」
問:「格物於動處用功否?」先生曰:「格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂『必有事焉
』,是動靜皆有事。」
「工夫難處,全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但
正心修身工夫,亦各有用力處,修身是已發邊,正心是未發邊。心正則中,身修則和。」
「自『格物致知』至『平天下』,只是一個『明明德』。雖親民,亦明德事也。明德是
此心之德,即是仁。仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。」
「只說『明明德』而不說『親民』,便似老、佛。」
「至善者性也,性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。」
問:「知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,則不為向時之紛然外求,而
志定矣。定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意只在此處,千思萬想,務求必得
此至善,是能慮而得矣。如此說是否?」先生曰:「大略亦是。」
問:「程子雲『仁者以天地萬物為一體』,何墨氏『兼愛』反不得謂之仁?」先生曰:
「此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖瀰漫周遍,無處不是
,然其流行發生,亦只有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而後漸漸至於
六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有個發端處;惟其有個發端處,
所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發乾,發
乾然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有干有枝葉?能抽芽,必是下面有個根在
。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽
。自此而仁民,而愛物,便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般
看,便自沒了發端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝弟為仁之本
,卻是仁理從裡面發生出來。」
問:「延平雲『當理而無私心』。當理與無私心如何分別?」先生曰:「心即理也,無
私心即是當理,未當理便是私心。若析心與理言之,恐亦未善。」又問:「釋氏於世間一切
情慾之私都不染著,似無私心。但外棄人倫,卻似未當理。」曰:「亦只是一統事,都只是
成就他一個私己的心。」
侃問:「持志如心痛,一心在痛上,安有工夫說閒語,管閒事?」先生曰:「初學工夫
,如此用亦好;但要使知出入無時,莫知其向。心之神明,原是如此工夫,方有著落。若只
死死守著,恐於工夫上又發病。」
侃問:「專涵養而不務講求,將認欲作理,則如之何?」先生曰:「人須是知學,講求
亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。」曰:「何謂知學?」曰:「且道為何而學?學個
甚?」曰:「嘗聞先生教,學是學存天理。心之本體即是天理,體認天理只要自心地無私意
。」曰:「如此則只須克去私意便是,又愁甚理欲不明?」曰:「正恐這些私意認不真。」
曰:「總是志未切。志切,目視耳聽皆在此,安有認不真的道理?是非之心人皆有之,不假
外求。請求亦只是體當自心所見,不成去心外別有個見。」
先生問在坐之友:「比來工夫何似?」一友舉虛明意思。先生曰:「此是說光景。」一
友敘今昔異同。先生曰:「此是說效驗。」二友惘然,請是。先生曰:「吾輩今日用功,只
是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫。如此則人欲日消,天
理日明。若只管求光景,說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。」
朋友觀書,多有摘議晦庵者。先生曰:「是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者,
為入門下手處有毫釐千里之分,不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得
明當處,如何動得一字?」
希淵問:「聖人可學而至。然伯夷、伊尹於孔子才力終不同,其同謂之聖者安在?」先
生曰:「聖人之所以為聖,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其
成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖,金到足色方是精。然聖人之才力,亦是大小
不同,猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰,文王、孔子有九千鎰,禹、湯、武王猶七八千鎰
,伯夷、伊尹猶四五千鎰:才力不同而純乎天理則同,皆可謂之聖人;猶分兩雖不同,而足
色則同,皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中,其足色同也;以夷、尹而廁之堯、孔
之間,其純乎天理同也。蓋所以為精金者,在足色而不在分兩;所以為聖者,在純乎天理而
不在才力也。故雖凡人而肯為學,使此心純乎天理,則亦可為聖人;猶一兩之金比之萬鎰,
分兩雖懸絕,而其到足色處可以無愧,故曰:『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人,
不過是去人欲而存天理耳,猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多,則鍛煉之工省而功易成
,成色愈下則鍛煉愈難;人之氣質清濁粹駁,有中人以上,中人以下,其於道有生知安行,
學知利行,其下者必須人一己百,人十己千,及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理
,卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知,無所不能,我須是將聖人許多知識才能逐
一理會始得。故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鑽研,名物上考索,形跡上比
擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務鍛煉成色,
求無愧於彼之精純,而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰,錫鉛銅鐵雜然而投,分兩愈增而成色愈
下,既其梢末,無復有金矣。」時曰仁在旁,曰:「先生此喻足以破世儒支離之惑,大有功
於後學。」先生又曰:「吾輩用功只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理
;何等輕快脫灑!何等簡易!」
士德問曰:「格物之說如先生所教,明白簡易,人人見得。文公聰明絕世,於此反有未
審何也?」先生曰:「文公精神氣魄大,是他早年合下便要繼往開來,故一向只就考索著述
上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果憂道之不明。如孔子退修六籍,刪
繁就簡,開示來學,亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書,晚年方悔是倒做了。」士德
曰:「晚年之悔,如謂『向來定本之悟』,又謂『雖讀得書何益於吾事』,又謂『此與守書
籍,泥言語,全無交涉』,是他到此方悔從前用功之錯,方去切己自修矣。」曰:「然此是
文公不可及處。他力量大,一悔便轉,可惜不久即去世,平日許多錯處皆不及改正。」
侃去花間草,因曰:「天地間何善難培,惡難去?」先生曰:「未培未去耳。」少間,
曰:「此等看善惡,皆從軀殼起念,便會錯。」侃未達。曰:「天地生意,花草一般,何曾
有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。此等善惡,
皆由汝心好惡所生,故知是錯。」曰:「然則無善無惡乎?」曰:「無善無惡者理之靜,有
善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」曰:「佛氏亦無善無惡,何以異?
」曰:「佛氏著在無善無惡上,便一切都不管,不可以治天下。聖人無善無惡,只是無有作
好,無有作惡,不動於氣。然遵王之道,會其有極,便自一循天理,便有個裁成輔相。」曰
:「草既非惡,即草不宜去矣。」曰:「如此卻是佛、老意見。草若有礙,何妨汝去?」曰
:「如此又是作好作惡?」曰:「不作好惡,非是全無好惡,卻是無知覺的人。謂之不作者
,只是好惡一循於理,不去又著一分意思。如此,即是不曾好惡一般。」曰:「去草如何是
一循於理,不著意思?」曰:「草有妨礙,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若
著了一分意思,即心體便有貽累,便有許多動氣處。」曰:「然則善惡全不在物?」曰:「
只在汝心循理便是善,動氣便是惡。」曰:「畢竟物無善惡。」曰:「在心如此,在物亦然
。世儒惟不知此,捨心逐物,將格物之學錯看了,終日馳求於外,只做得個義襲而取,終身
行不著,習不察。」曰「『如好好色,如惡惡臭』,則如何?」曰:「此正是一循於理;是
天理合如此,本無私意作好作惡。」曰:「『如好好色,如惡惡臭』,安得非意?」曰:「
卻是誠意,不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理,亦著不得一分意,故有所忿憤好樂則
不得其正,須是廓然大公,方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰:「先生雲『草有
妨礙,理亦宜去』,緣何又是軀殼起念?」曰:「此須汝心自體當。汝要去草,是甚麼心?
周茂叔窗前草不除,是甚麼心?」
先生謂學者曰:「為學須得個頭腦工夫,方有著落。縱未能無間,如舟之有舵,一提便
醒。不然,雖從事於學,只做個義襲而取,只是行不著,習不察,非大本達道也。」又曰:
「見得時,橫說豎說皆是。若此處通,彼處不通,只是未見得。」
或問為學以親故,不免業舉之累。先生曰:「以親之故而業舉,為累於學,則治田以養
其親者亦有累於學乎?先正云「惟患奪志」,但恐為學之志不真切耳。」
崇一問:「尋常意思多忙,有事固忙,無事亦忙,何也?」先生曰:「天地氣機,元無
一息之停;然有個主宰,故不先不後,不急不緩,雖千變萬化,而主宰常定:人得此而生。
若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常是從容自在,所謂『天君泰然,百體從令』
,若無主宰,便只是這氣奔放,如何不忙?」
先生曰:「為學大病在好名。」侃曰:「從前歲自謂此病已輕,比來精察,乃知全未,
豈必務外為人,只聞譽而喜,聞毀而悶,即是此病發來?」曰:「最是。名與實對,務實之
心重一分,則務名之心輕一分;全是務實之心,即全無務名之心;若務實之心如饑之求食,
渴之求飲,安得更有工夫好名?」又曰:「『疾沒世而名不稱』,稱字去聲讀,亦『聲聞過
情,君子恥之』之意。實不稱名,生猶可補,沒則無及矣。四十五十而無聞,是不聞道,非
無聲聞也。孔子雲『是聞也,非達也』,安肯以此望人?」
侃多悔,先生曰:「悔悟是去病之藥,然以改之為貴。若留滯於中,則又因藥發病。」
德章曰:「聞先生以精金喻聖,以分兩喻聖人之份量,以鍛煉喻學者之工夫,最為深切
。惟謂堯、舜為萬鎰,孔子為九千鎰,疑未安。」先生曰:「此又是軀殼上起念,故替聖人
爭分兩。若不從軀殼上起念,即堯、舜萬鎰不為多,孔子九千鎰聖,只論精一,不論多寡。
只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄,如何盡同得?!後儒只在分兩上較量
,所以流入功利。若除去了比較分兩的心,各人盡著自己力量精神,只在此心純天理上用功
,即人人自有,個個圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無不具足。此便是實實落
落明善誠身的事。後儒不明聖學,不知就自己心地良知良能上體認擴充,卻去求知其所不知
,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、紂心地,動輒要做堯,舜事業,如何
做得!終年碌碌,至於老死,竟不知成就了個甚麼,可哀也已!」
侃問:「先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?」先生曰:「心不可以動靜為體用。
動靜時也,即體而用言在體,即用而言體在用,是謂體用一源。若說靜可以見其體,動可以
見其用,卻不妨。」
問:「上智下愚如何不可移?」先生曰:「不是不可移,只是不肯移。」
問「子夏門人問交」章,先生曰:「子夏是言小子之交,子張是言成人之交。若善用之
,亦俱是。」
子仁問:「『學而時習之,不亦悅乎』,先儒以學為效先覺之所為,如何?」先生曰:
「學是學去人欲,存天理;從事於去人欲,存天理,則自正。諸先覺考諸古訓,自下許多問
辨思索存省克治工夫;然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為,則只
說得學中一件事,亦似專求諸外了。『時習』者,坐如屍,非專習坐也,坐時習此心也;立
如齊,非專習立也,立時習此心也。說是『理義之說我心』之『說』,人心本自說理義,如
目本說色,耳本說聲,惟為人欲所蔽所累,始有不說。今人欲日去,則理義日洽浹,安得不
說?」
國英問:「曾子三省雖切,恐是未聞一貫時工夫。」先生曰:「一貫是夫子見曾子未得
用功之要,故告之,學者果能忠恕上用功。豈不是一貫?一如樹之根本,貫如樹之枝葉,未
種根何枝葉之可得?體用一源,體未立,用安從生?謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之
,但未知其體之一,此恐未盡。」
黃誠甫問「汝與回也孰愈」章,先生曰:「子貢多學而識,在聞見上用功;顏子在心地
上用功:故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上,故聖人歎惜之,非許之也。」
「顏子不遷怒,不貳過,亦是有未發之中,始能。」
「種樹者必培其根,種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時刪其繁枝;欲德之盛,必
於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏洩在詩文上去;凡百外好皆然。」又曰:「
我此論學是無中生有的工夫,諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志,如樹之種,但
勿助勿忘,只管培植將去,自然日夜滋長,生氣日完,枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝,亦
須刊落。然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。
因論先生之門,某人在涵養上用功,某人在識見上用功,先生曰:「專涵養者日見其不
足,專識見者見其有餘。日不足者日有餘矣,日有餘者日不足矣。」
梁日孚問:「居敬窮理是兩事,先生以為一事,何如?」先生曰:「天地間只有此一事
,安有兩事?若諭萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何
?」曰:「居敬是存養工夫,窮理是窮事物之理。」曰:「存養個甚?」曰:「是存養此心
之天理。」。曰:「如此亦只是窮理矣。」曰:「且道如何窮事物之理?」曰:「如事親便
要窮孝之理,事君便要窮忠之理。」曰:「忠與孝之理在君親身上,在自己心上?若在自己
心上,亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬?」曰:「只是主一。」「如何是主一?」曰:
「如讀書便一心在讀書上,接事便一心在接事上。」曰:「如此則飲酒便一心在飲酒上,好
色便一心在好色上,卻是逐物,成甚居敬功夫?」日孚請問。曰:「一者天理,主一是一心
在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是著空。惟其有事無事
,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬;就居敬精密
處說,便謂之窮理;卻不是居敬了別有個心窮理,窮理時別有個心居敬:名雖不同,功夫只
是一事。就如《易》言『敬以直內,義以方外』,敬即是無事時義,義即是有事時敬,兩句
合說一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義,孟子言『集義』即不須言敬,會得時橫說
豎說工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂,工夫都無下落。」問:「窮理何
以即是盡性?」曰:「心之體性也,性即理也。窮仁之理,真要仁極仁,窮義之理,真要義
極義:仁義只是吾性,故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心,至仁不可勝用,這便是窮
理工夫。」日孚曰:「先儒謂一草一木亦皆有理,不可不察,如何?」先生曰:「夫我則不
暇。公且先去理會自己性情,須能盡人之性,然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。
惟乾問:「知如何是心之本體?」先生曰:「知是理之靈處。就其主宰處說,便謂之心
,就其稟賦處說,便謂之性。孩提之童無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這個靈能不為私
慾遮隔,充拓得盡,便完;完是他本體,便與天地合德。自聖人以下不能無蔽,故須格物以
致其知。」
守衡問:「《大學》工夫只是誠意,誠意工夫只是格物。修齊治平,只誠意盡矣。又有
『正心之功,有所忿憤好樂,則不得其正』,何也?」先生曰:「此要自思得之,知此則知
未發之中矣。」守衡再三請。曰:「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡,如何
能為善去惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善惡惡,便又
多了這分意思,便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡,方是本體。所以說『有所忿憤
好樂,則不得其正』。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體,常要鑒空衡平,這便是未發之
中。」
正之問:「戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫,此說如何?」先生曰:「
只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所
共知處用功,便是作偽,便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽,此處不論善念惡念
,更無虛假,一是百是,一錯百錯,正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定,便是端
本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯,無時無
處,無終無始,只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,亦有間斷。既戒
懼即是知,己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定。」曰:「不論善念惡念,
更無虛假,則獨知之地更天無念時邪?」曰:「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之
心稍有不存,不是昏瞶,更已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是已不知,此
除是昏睡,除是槁木死灰。」
志道問:「荀子云:『養心莫善於誠』先儒非之,何也?」先生曰:「此亦未可便以為
非。誠字有以工夫說者:誠是心之本體,求復其本體,便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存
之』,亦是此意。《大學》『欲正其心,先誠其意』。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求
疵。大凡看人言語,若先有個意見,便有過當處。『為富不仁』之言,孟子有取於陽虎,此
便見聖賢大公之心。」
蕭惠問:「己私難克,奈何?」先生曰:「將汝己私來,替汝克。」先生曰:「人須有
為己之心,方能克己;能克己,方能成己。」蕭惠曰:「惠亦頗有為己之心,不知緣何不能
克己?」先生曰:「且說汝有為己之心是如何?」惠良久曰:「惠亦一心要做好人,便自謂
頗有為己之心。今思之,看來亦只是為得個軀殼的己,不曾為個真己。」先生曰:「真己何
曾離著軀殼!恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目口鼻四肢?」
惠曰:「正是。為此,目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克。」先
生曰:「『美色令人目盲,美聲令人耳聾,美味令人口爽,馳騁田獵令人發狂』,這都是害
汝耳目口鼻四肢的,豈得是為汝耳目口鼻四肢?若為著耳目口鼻四肢時,便須思量耳如何聽
,目如何視,口如何言,四肢如何動;必須非禮勿視聽言動,方才成得個耳目口鼻四肢,這
個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求,為名為利,這都是為著軀殼外面的物事。汝
若為著耳目口鼻四肢,要非禮勿視聽言動時,豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動,須由
汝心。這視聽言動皆是汝心:汝心之視,發竅於目;汝心之聽,發竅於耳;汝心之言,發竅
於口;汝心之動,發竅於四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉
。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是
那能視聽言動的,這個便是性,便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之
生理,發在目便會視,發在耳便會聽,發在口便會言,發在四肢便會動,都只是那天理發生
,以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己。
這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。汝若真為那個軀
殼的己,必須用著這個真己,便須常常保守著這個真己的本體,戒慎不睹,恐懼不聞,惟恐
虧損了他一些;才有一毫非禮萌動,便如刀割,如針刺,忍耐不過,必須去了刀,拔了針,
這才是有為己之心,方能克己。汝今正是認賊作子,緣何卻說有為己之心,不能克己?」
有一學者病目,戚戚甚憂。先生曰:「爾乃貴目賤心。」
蕭惠好仙、釋,先生警之曰:「吾亦自幼篤志二氏,自謂既有所得,謂儒者為不足學。
其後居夷三載,見得聖人之學若是其簡易廣大,始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學
,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟鴞竊腐鼠耳!」惠
請問二氏之妙。先生曰:「向汝說聖人之學簡易廣大,汝卻不問我悟的,只問我悔的!」惠
慚謝,請問聖人之學。先生曰:「已與汝一句道盡,汝尚自不會。」
劉觀時問:「未發之中是如何?」先生曰:「汝但戒慎不睹,恐懼不聞,養得此心純是
天理,便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰:「啞子吃苦瓜,與你說不得。你要知此苦,
還須你自吃。」時曰仁在傍,曰:「如此才是真知,即是行矣。」一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。先生曰:「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰:「知晝則知夜。」
曰:「晝亦有所不知乎?」先生曰:「汝能知晝!懵懵而興,蠢蠢而食,行不著,習不察,
終日昏昏,只是夢晝。惟息有養,瞬有存,此心惺惺明明,天理無一息間斷,才是能知晝。
這便是天德,便是通乎晝夜之道,而知更有甚麼死生?」
馬子莘問:「修道之教,舊說謂『聖人品節,吾性之固有,以為法於天下,若禮樂刑政
之屬。』此意如何?」先生曰:「道即性即命,本是完完全全,增減不得,不假修飾的,何
須要聖人品節?卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教,但不是子思本
旨。若如先儒之說,下面由教入道的。緣何捨了聖人禮樂刑政之教,別說出一段戒慎恐懼工
夫,卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰:「子思性、道、教,皆從本原上說天命
。於人則命便謂之性;率性而行,則性便謂之道;修道而學,則道便謂之教。率性是誠者事
,所謂自誠明謂之性也;修道是誠之者事,所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行,即是道。
聖人以下,未能率性於道,未免有過不及,故須修道。修道則賢知者不得而過,愚不肖者不
得而不及,都要循著這個道,則道便是個教。此『教』字與『天道至教,風雨霜露無非教也
』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以復其性之本
體,則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫,『中和』便是復其性之本
體,如《易》所謂窮理盡性以至於命,中和位育便是盡性至命。」
黃誠甫問:「先儒以孔子靠顏淵為邦之問,是立萬世常行之道,如何?」先生曰:「顏
子具體聖人;其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度
文為上說。此等處亦不可忽略,須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了,便於防範上
疏闊,須是要放鄭聲,達佞人。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人,孔子恐其外面末節或
有疏輅,故就他不足處幫補說。若在他人,須告以為政在人,取人以身,修身以道,修道以
仁,達道九經及誠身許多工夫,方始做得,這個方是萬世常行之道。不然,只去行了夏時,
乘了殷輅,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人,又問個『為邦
』,便把做天下事看了。」
蔡希淵問:「文公《大學》新本先格致而後誠意工夫,似與首章次第相合。若如先生從
舊本之說,即誠意反在格致之前,於此尚未釋然。」先生曰:「《大學》工夫即是明明德;
明明德只是個誠意;誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主,去用格物致知的工夫,即工
夫始有下落,即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無著
落處;須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字,緣何孔門倒
將一個最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以誠意為主,即不須添敬字,所以
提出個誠意來說,正是學問的大頭腦處。於此不察,直所謂毫釐之差,千里之謬。大抵《中
庸》工夫只是誠身,誠身之極便是至誠;《大學》工夫只是誠意,誠意之極便是至善:工夫
總是一般。今說這裡補個敬字,那裡補個誠字,未免畫蛇添足」。
校勘記

「一立立定」,底本如此,疑衍一「立」字。
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知行錄之二 傳習錄中

錄先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂:『天下是朱非陸,論定既久,一旦
反之為難。二書姑為調停兩可之說,使人自思得之。』故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟
?今朱、陸之辯明於天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書於《外集》者,示未全也,故今不
復錄。其餘指『知行之本體』,莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書;而謂
『格物為學者用力日可見之地』,莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生
,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺;其一體
同物之心,譊終身,至於斃而後已:此孔、孟已來賢聖苦心,雖門人子弟未足以慰其情也。
是情也,莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭『必有事焉即致良知功夫,
明白簡切,使人言下即得入手』此又莫詳於答文蔚之第二書;故增錄之。元善當時洶洶,乃
能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤郁不平之氣
。斯錄之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,
非忍有所加損於其間也。」
答顧東橋書

來書云:「近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡『誠意』一義,針砭膏肓,誠大
惠也。」
吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉
!復何言哉!若「誠意」之說,自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看,故稍
與提掇系要出來,非鄙人所能特倡也。
來書云:「但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、
定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。」
區區「格致誠正」之說,是就學者本心日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第
、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見
疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便了然矣!乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪

來書云:「所喻知行並進,不宜分別前後,即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、
內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃衣,
知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之而明日乃行也
。」
既云:「交養互發、內外本末一以貫之」,則知行並進之說無復可疑矣。又云「工夫次
第不能不無先後之差」,無乃自相矛盾已乎?「知食乃食」等說,此尤明白易見,但吾子為
近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食:欲食之心即是意,即是行之始矣。食味
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Çirattagı - 王陽明全集 - 02
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