Dinde Siyasal Islam Tekeli - 07

Tanzimatla başlamaktadır. 1839 da okunan ve İslahat Fermanı diye anılan
ünlü Gülhane Hattı Humayunu, sadece bir yenileşmenin değil, aynı zamanda
laiklik uygulamalarının da başlangıcı olarak kabul edilmektedir. Zira
Tanzimat döneminde din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması yolunda
ilk ciddi adımlar atılmış ve Osmanlı toplumunda müslümanların diğer inanç
grupları üzerindeki mutlak hakimiyetlerine son verici uygulamalar
başlatılmıştır. Bu dönemi laik devlete geçiş olarak değil, fakat yarı dini
devlet uygulaması olarak yorumlamak daha doğru olur. Zira devlet, hala din
devletidir. Ancak dinin devlet yönetimi üzerindeki tekelci yapısı kırılmış,
yasalar yalnızca şeriata bağlı olmaktan çıkmış ve iktidara din dışı
unsurlar hakim olmaya başlamıştır. Özellikle yeni yapılan kanunlarda,
dini esaslardan ziyade değişen şartların ortaya çıkardığı ihtiyaçlar
dikkate alınmış ve Avrupa'dan, özellikle de Fransa'dan iktibas edilen
Ticaret, Ceza Kanunları ile ilk kez din hukukunun dışına çıkılmıştır.
(Ali Fuad Başgil; age, s.196)
Laikliğin ilk işaretleri, bu dönemde bizzat Padişahın sözleriyle
verilmiştir. Sultan Abdülaziz, 10. Mayıs. 1868'de Şurayı Devletin açılış
konuşmasında şöyle demiştir: Teşkilat-ı cedide, kuvve-i icraiyyenin,
kuvve-i adliyye, diniye va teşri-iyyeden tefriki esasına müsteniddir.
(Yılmaz Öztuna; Türkiye Tarihi Cilt 12, İstanbul, 1967, s.42)
Diğer bir ifade ile, yeni teşkilatta yürütme kuvvetinin, yargıdan, dinden
ve yasamadan ayrıldığı ifade edilmekteydi. Böylece meclisin yürütme fonksiyonu
büyük ölçüde dinden bağımsız hale geliyordu.
Ayrıca halk arasında din ve inanç ayrılığından dolayı yerleşmiş olan
farklılıkların ortadan kaldırılması amacıyla devlet dini olan Müslümanlığa
önceden tanınmış olan imtiyazların bir çoğu bu dönemde iptal edilmiştir.
Bunlar arasında, devlet memurluğunun sadece müslümanlara özgü bir
meslek olması, eşit oranda vergi alınması, mahkemeler önünde eşitlik,
askerlik de eşitlik gibi esaslar yer almaktadır.
Ancak laikliğe geçiş bakımından en dikkat çekici gelişme, yargı kurumunun
teşkilatlanması ile ilgili olandır. Batı kökenli kanunların, bir ölçüde
yerlileştirilerek de olsa uygulamaya sokulması, Şeriyye mahkemelerinin
yanısıra karma mahkemelerin de kurulmasını zorunlu kılmış ve dine dayalı
hukuk, belli alanlarda yerini din-dışı hukuka terk etmeye başlamıştır.
Bu dönemin laikliğe geçiş sürecini başlattığını iddia etmek için bir
başka önemli değişimden de söz etmek gerekir. Bu değişim, eğitim felsefesi
ile ilgilidir. Gülhane Hattı Humayununda alınan kararlardan biri de
Batı örneğine uygun okulların açılması olmuştur. Bilim, öğretmen ve sermaye
olarak Batı'dan yararlanılması yolunda alınan karar, eğitimde laikleşmeye
doğru atılan önemli bir adım olmuştur.
1876 da çıkarılan Kanunu Esasi, bir Anayasadır. Bu anayasada devletin
dininin İslam olduğu yer almakla birlikte, yarı dinilik vasfına
sahip olduğu da açıkça ortadadır. Zira Kanunu Esasinin 11. maddesi, din
hürriyetini garanti altında almakta ve memlekette mevcut bütün dinlerin
serbestçe icrasını, devlet himayesine vermektedir. (Ali Fuad Başgil;
age, s.197) Bu neden önemlidir?
Artık devlet, sadece müslümanların devleti değildir. Yazılı olarak ifade
edilmese bile, diğer dinlere de yasal bir meşruiyet tanınmıştır. Bu
sebeple, devlet dini İslamdır yazmanın, pek fazla bir önemi kalmamıştır.
Devlet, diğer dinlerin inananlarına da İslama inananlara olduğu
mesafededir. Artık devlet hayatı sadece dini hükümlere göre değil, beşeri
hükümleri temsil eden bir Anayasaya bağlanmıştır. Ancak tam laik de
değildir, çünkü devletin dini İslam, başkanı ise halifedir. Halife dine
aykırı gördüğü konuları onaylamamak yetkisine sahiptir. Ne var ki bu dönem,
laikliğe giderek yaklaşılan bir sürecin başlangıcıdır.
Ankara'da büyük Millet Meclisi Hükumetinin kurulmasıyla birlikte ortaya
çıkan gelişmelere bakıldığında din ve devlet ilişkilerinin düzenlenmesinde
belli aşamalardan geçildiği görülecektir. İlk aşama 1920 yılında Şeriye
vekaletinin kurulmasıdır. Osmanlı İmparatorluğunda dini yetkileri
elinde bulunduran Şeyhülislam, aslında Sadrazamla birlikte devletin
yürütme organın liderliğini paylaşmaktaydı. Yapılan değişiklik,
şeyhülislamlığın yetkilerini bir bakanlık bünyesinde toplamak, ancak bir
yönü ile de onun yetkilerini hükumetin başı olmaktan bir bakanlık statüsüne
indirgemekti.
Ancak devletin dini hala İslam olarak geçtiği için, dini yetkilerin
devletin bir bakanlığına verilmesi, din devleti yapısı ile tezat
oluşturmuyordu. Dini yetki, bir yönü ile kurumsallaştırılmış oluyordu.
Bundan sonraki aşama ise, halen çok taıtışılan bir uygulamanın başlangıcı
olmuştur. 1924 yılının 2 Mart günü Şeriye ve Evkaf Vekaleti kaldırılarak
429 sayılı kanunla Diyanet İşleri Reisliği kurulmuş ve bu kurum başbakanlığa
bağlanmıştır. Ancak devletin resmi dini hala İslamdır. 29 Ekim 1923 de
cumhuriyet ilan edilmiş, 20 Nisan 1924 de Teşkilatı Esasiye Kanunu yani ilk
cumhuriyet anayasası kabul edilmiştir. Anayasada da devletin resmi dininin
İslam olduğu ibaresi yer almaktadır. Bu nedenle Diyanet İşleri Reisliğinin
devlete bağlı bir kurum olmasında sistem açısından bir çelişkinin mevcut
olduğu söylenemez.
Ancak 10 Nisan 1928 de Teşkilatı Esasiye Kanunundan devletin dinini
belirleyen madde çıkarılmış ve 1937 yılında da laiklik ilkesi anayasaya
dahil edilmiştir. Böylece devletin niteliği belirgin biçimde ortaya
çıkmış ve din ile devlet işleri birbirinden tamamiyle ayrılmıştır.
Günümüzde laiklikle ilgili tartışmaların büyük bölümü bu konuda cereyan
etmektedir. Türkiye'de din ve devlet işleri gerçekten birbirinden ayrılmış
mıdır?
Türkiye'de din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması iki yönlüdür;
dinin devlete karışmaması, devletin de dine karışmaması gerekir. Mevcut
uygulamalar, dinin devlete karışmadığı biçiminde yorumlanabilir. Her
ne kadar devleti oluşturan bireylerin inançları mevcut ise de bu
inançların, devletin fonksiyonlarını dine dayalı biçimde etkilememesi
halinde, dinin devlete karıştığı iddia edilemez.
Konuyu tartışılır kılan husus, laiklik tarifinin ikinci aşaması olan,
devletin dine karışmaması esasıdır. Türkiye'de devlet dine karışmakta mıdır?
Anayasanın 136. maddesi Diyanet İşleri Başkanlığının işlevine ayrılmıştır.
Bu madde Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik
ilkesi doğrultusunda bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve
milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanunda gösterilen
görevleri yerine getirir demektedir.
Bu maddenin açıkça ortaya koyduğu gibi, Türkiye Cumhuriyeti Devletinde dinin özerk bir biçimde örgütlenmesine
izin verilmemiş ve Diyanet İşleri Başkanlığı ile din hizmetlerinin devlet
tarafından karşılanması esas alınmıştır. Bunun yanısıra Diyanet İşleri
Başkanlığının faaliyetlerinin laiklik ilkesi doğrultusunda yapılması ve
dinin hiçbir biçimde siyasete alet edilmemesi de belirtilmiştir. Devlete
din alanında geniş bir denetim ve müdahale yetkisi tanıyan bu uygulama, ulus
devlete geçiş, ulusal egemenlik ilkesinin yerleşmesi ve çağdaşlaşma
girişimlerinin gereği olarak yapılan tercihin sonucudur. Laikliğin tanımi
ile, uyumsuzluk içinde bulunduğu iddia edilse de Türkiye'nin Cumhuriyetten
bu yana yaptığı siyasal tercihlerin devamlılığı açısından önem taşımaktadır.
Dinin devletin denetimi altına sokulması sonucu, İslam, siyasal
rejimin ana ilkeleri ile tezat oluşturmayacak biçimde, radikal İslamcıların
ifadesiyle resmi, ya da laik din haline dönüşmüştür. Ancak bu kesimin göz
ardı ettiği gerçek İslamın bu yeni yorumunun yıllar boyu bu özelliği ile
kitlelerce kabul görmüş, inanç, iman ve ahlaka ilişkin temel fonksiyonunu
yerine getirmiş ve halkı birleştirici rolünü kusursuz biçimde ifa etmiş
olduğudur.
Oysa günümüzde, İslamın Türkiye'ye özgü bu yorumunu tanımayıp,
Siyasal İslamı yaşama geçirmek isteyenler, öncelikle laikliğin tanımından
hareketle, dinin devletin resmi ideolojisinden bağımsızlaştırılması, talebini
gündeme getirmektedirler. Bunun ilk adımı ise Diyanet İşleri Başkanlığının
özerkleştirilmesidir.
Bu gerçekleştiği takdirde neler olacaktır? Diyanetin son yıllarda sıkça
tanık olunan fetvaları, siyasi rejimle ya da Kemalizm'le çatışabilecek;
geniş halk kitleleri zaman içinde Siyasal İslami bir şuura yönlendirilebilecektir.
Zira İslamiyet, siyasal bir dindir ve din ile ibadet, çoğu halde içiçe
girmiş durumdadır. Diyanetin tamamen bağımsız bir kurum olarak kabulü
halinde, dini kurumların, siyasetten bağımsız bir fonksiyon görmeleri
beklenemez.
İslam tarihi içinde cami, dini ve siyasal vaazların verildiği bir
din kurumu olarak görev yapmıştır. Siyasi önderin aynı zamanda dini önder
olması, halifenin aynı zamanda hem dini, hem de siyasi önder olarak
imamlık görevini ifa etmesi, dini kurumlarla siyasi kurumların birbirinden
ayrılmasına imkan vermemiştir. Abbasiler dönemine kadar halifeler,
camilerde beş vakit imamlık yapan, imana ilişkin konuların yanı sıra,
yönetimle ilgili konularda da halkla görüşen, dolayısıyla din ve devlet
işlerini bir arada yürüten yöneticiler olmuştur. İslam Devletinin
genişlemesi, imamlık görevinin, bölgenin en büyük mülkü amiri olan valilere
devredilmesine yol açmış ancak ülkenin başkentinde bu görev, devlet
başkanınca sürdürülmüştür.
Yine önemli bir ibadet biçimi olan cuma namazı, tamamen siyasi
amaç taşıyan bir ibadet biçimi olup, halkla yöneticinin devlet
meseleleri konusundaki istişaresini sağlamaya yönelik bir ibadet türüdür.
İslamın bu özelliği, laik, demokratik bir hukuk devletinde, din-devlet
işleri ayrılığı önündeki en önemli engeli oluşturacağından, din
görevlilerinin devlete bağlı bir kurum olan Diyanet aracılığı istihdamı,
rejimin devamlılığı bakımından bir zorunluluk olmaktadır.
Siyasal İslamın günümüzde rejimin boşluklarını belirlemede büyük bir
titizlikle çalışması ve laiklik ilkesi ile uygulama arasındaki
çelişkileri belirlemesi, hukuk devletini güçsüz kılma konusunda önemli bir
girişim olarak değerlendirilmelidir.
Siyasal İslamcıların laiklikle ilgili ikinci iddiaları ise, Siyasal
İslamın laikliğe konu olmamasını amaçlamaktadır. İddiaya göre laiklik
devlet ve siyaset üzerinde kilise ve din adamlarının, yani İslamda
varolmayan ruhban sınıfının, iddia ve teşebbüslerine karşı siyaseti ve
dini özgürleştirmektir. Oysa otoriter laik görüşe göre; İslamın iki
kutsal referansını (Kuran ve sünnet) bir üst hukuk kabul edip, genel İslami
değerlere uygun siyasi tasarım ve programlara sahip insanların yönetime
katılma istekleri, laikliğe aykırı kabul edilmekte, böylece paradoksal bir
şekilde kilisesi ve ruhban sınıfı olmayan İslam dini ve ona bağlılık hissi
içinde bulunan müslümanlar, laiklik adı altında siyasi sistemin dışında
tutulmaya çalışılmaktadır. Türkiye'de savunulan ise düpedüz dinsizliktir.
(Ali Bulaç; Modern Ulus Devlet, age. s.113)
Bu iddialar, İslamın laikliğe konu teşkil edecek bir din olarak
kabul edilemeyeceğinden hareketle, yaratılacak olan boşluktan, Siyasal
İslamın geçişini kolaylaştıracak bir yaklaşımdır. Oysa ruhban sınıfı olsun,
olmasın toplumun sosyal ve siyasal yaşamını düzenleyici ilkeler içeren ve
hukuku (şeriatı) olan bir dinin, kendi kutsal referanslarından oluşan
ilkelerle ve bir siyasal parti aracılığı ile devleti yönetmeye talip olması,
elbet ki laiklikle bağdaşması mümkün olmayan bir durumdur. İslamın, yasa ve
kural koyucu bir ruhban sınıfına ihtiyacı yoktur. Çünkü Kuran, bu ihtiyaca
cevap vermekte ve siyasal sistemin esaslarını ayrıntılı biçimde
belirleyerek, siyasal iktidara yol çizmektedir. Dolayısıyla Hırıstiyan
alemindeki ruhban sınıfını bahane ederek, laikliği özünden saptırarak
tanımlamanın sadece bir laf cambazlığından ibaret olduğu açıktır.
Ülkemizde laiklik ilkesi ile anti-laik siyasal oluşumların
yasaklanması, konuyu bir demokrasi tartışmasına da dönüştürmektedir.
Özgürlük ve demokrasiyi öne sürerek siyasal amaçlı dini faaliyetler
önündeki engelleri, laikliği devre dışı bırakarak kaldırmak isteyenlerin
ana hedefi nedir? Siyasal İslamın güç kazandığı bir ülke olması nedeniyle
Türkiye'de laiklik sadece siyasal rejimin değil, demokrasinin de teminatı
olarak kabul edilmektedir. Çünkü Siyasal İslami Hareket olarak kendini
gösteren anti-laik siyasal oluşumlar, demokrasiye kapalıdır. Bu nedenle
laiklik ilkesinin korunmasına gösterilen özenin bir demokratikleşme
sorunu olarak değil, demokratik sistemin kendi varlığını devam ettirme
vasıtası olarak görülmesi gerekmektedir. Bu durum bir din devletinde laik
siyasal oluşumlara izin verilmemesine eş değerdir.
O zaman Daha demokratik bir yönetim için bu ilkelerden fedakarlık
edilemez mi? sorusuna dünyanın başka bir ülkesinde olumlu cevap
vermek mümkün iken, Türkiye'nin içinde bulunduğu koşullar incelendiğinde,
Atatürk ilkelerinin daima İslam devleti olgusuna karşı en önemli
engeli oluşturduğu görülecektir.
Buna karşılık demokratik rejimin varlığını sürdürmesi için elzem
olmayan ancak toplumda ciddi gerginliklerin yaşanmasına yol açan bazı
konuların yeniden gözden geçirilmeleri mümkündür. Örneğin faşist devlet
imajı yaratmak için kullanılan başörtüsü sorunu, demokrasinin yaşaması
ile ilişkili bir sorun değildir. Her ne kadar İslami ideolojinin
göstergesi olarak kullanılıyorsa da, yasaklamanın demokratik rejime
getirdiği yük daha fazladır. Bu gibi konuların demokratikleşme olgusu
içinde yeniden ele alınarak yasal düzenlemelerin yapılmasını, Atatürk'ün
manevi şahsiyetine yapılan bir saygısızlık olarak görme hassasiyetinden
fedakarlık yapılması mümkündür.
Türkiye'nin kızışan siyasal gündeminde demokrasiyi kullanarak, anti
demokratik bir uygulamayı başlatmayı amaçlayan Siyasal İslami Harekete
halkın desteğini kazandıracak olan ve bu hareketin temsilcilerini mazlum
konumuna düşürecek her türlü kısıtlamanın yeniden gözden geçirilmesine
ihtiyaç bulunmaktadır.
Ancak göz ardı edilemeyecek gerçek, laiklik ilkesinin Türk demokrasisi
açısından taşıdığı önemdir. Laiklik, anti-demokratik bir oluşum olan,
din devletine kapıları kaparken, İslamiyeti de her türlü siyasal
kavgaya alet olmaktan uzak tutan, halkın vicdanında siyaset üstü bir konuma
yükselten ve yine siyaset aracılığıyla tahriften koruyan bir fonksiyon da
görmektedir.
Laiklik ilkesi aynı zamanda bireysel inancın siyasal bir baskı ve
telkin altında kalınmadan da yaşanmasını mümkün kılmaktadır. Devletin
yönetici bir otorite olarak herhangi bir dini, telkin ya da tavsiye
etmemesi, inancın vicdan ve irade özgürlüğüyle belirlenmesi açısından da
büyük önem taşımaktadır. Türk insanı inanmakta da, inanmamakta da, farklı
dinlere inanmakta da hürdür, devlet tarafından hiçbir baskı altında
tutulmamaktadır. Bu nedenle bu ülkede yaşayanlar, Ben Müslümanım
diyorlarsa, bu onların dürüst, saf, içten tercihlerinin ve güçlü
inançlarının bir göstergesi olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, laiklik, Türk
insanının ikiyüzlü bir inanç yerine dürüst ve güçlü bir inanca ulaşmasında
da büyük rol oynamıştır.
Siyasal İslam ve Ulus Devlet
İslam'da yöneten-yönetilen ilişkisinde yönetilen kesim ümmet olarak
tanımlanmıştır. Ümmet ise Allah'tan peygamber aracılığıyla indirilen ilahi
hükümleri yegane yol gösterici olarak kabul eden evrensel İslam
toplumudur. Bu nedenle ümmet ile millet kavramları birbiriyle özde çatışma
gösterirler. Zira millet, aralarında ortak dil, din, ve kültür bağı
bulunan, ortak bir ülkü etrafında birleşmiş, aynı kaderi paylaşan ve
bağımsız bir siyasal kimlikle aynı topraklar üzerinde yaşayan insan
topluluğu olarak tanımlanmaktadır. Böylece toprak ve siyasal kimlik,
milleti tanımlayan en önemli öğeler haline gelmektedir. Ümmetin dini inançta
birleşen ve ulusla sınırlı kalmayan evrensellik boyutu, millette bulunmadığı
gibi, milletleşme olgusu ile birlikte toplumsal kimlik oluşumu da dini
kimlikten siyasal milli kimliğe dönüşmektedir. Bu nedenlerle ulus devlet,
Siyasal İslamcıların bir bölümü için gayri meşru bir oluşumdur. Ayrıca İslam
dünyasında yer alan ulus devletlerin dahi, İslam siyasetinin nihai
amaçlarıyla zıtlık gösterdiğini ileri sürenler bulunmaktadır. Bu itirazlarda
ulus devletlerin İslam ümmetini ulusal kimliklere bölen ve parçalayan bir
sonuça hizmet ettiğini düşünmenin de payı olduğu muhakkaktır. Gerek
peygamberin ölümünden hemen sonra başlayan İslamdaki siyasal ayrılıklar,
gerek ekonomik çıkarlara endeksli ulusal ekonomi politikaları günümüzde tek
bir ümmette birleşecek bir İslam dünyasına ulaşmanın gerçekçi olmadığını
ortaya koymaktadır. Ancak Büyük Doğu düşüncesindeki Tek İslam Devleti
ülküsü, pekçok İslamcı düşünürün ütopyası olarak yaşamaya devam etmektedir.
Günümüz dünyasının gelişen şartlarına daha gerçekçi bir gözle bakanlar
için ise, küreselleşme, din olgusunu yeniden canlandırmayı gerekli kılan
oluşumlara gebedir. Küreselleşme dünyada din temeline dayanan yeni
kutuplaşmalar ortaya çıkarmaktadır. Gelecekte dünyanın Hıristiyanlık/sekülarizm,
Konfuçyüsçü/Budizm ve İslamcılık olmak üzere üç ana blok içinde
kutuplaşacağını düşünenler, İslamın tek ümmete dönüşümünde ısrarcı olmasalar
da dine dayalı bu yeni entegrasyon içinde, bütünleşmeyi sağlayacak arayışlar
içindedirler. Esasen tüm ekonomik entegrasyonların nihai hedefi siyasal
entegrasyon olduğuna göre, İslam dünyasındaki bu arayışı da yadırgamamak
gerekir. Necmettin Erbakan'ın İslam ülkeleri ile ilişkilere öncelik tanıması
ve kendisini İslam aleminin lideri olarak kabul ettirme yolundaki çabaları,
bu İslami entegrasyon modelinin Türkiye'deki ilk adımlarıdır. İslami
entegrasyon, ekonomik bir modelle başlasa dahi, siyasi ve kültürel amaçlar
taşıması kaçınılmazdır. Benzeri hedeflerin Avrupa Topluluğu içinde de
uygulanmakta oluşu, buna en somut örnektir.
Sosyal ve kültürel entegrasyon, AB'nin sosyal ve kültürel
politikalarını yeniden oluşturmasını gerekli hale getirmiş, yeni hukuki
düzenlemeler kaçınılmaz hale gelmiştir. Bu deneyimlerin ışığında yol alan
bazı İslamcı düşünürler, İslam dünyasının sosyal, kültürel ve daha ileri
aşamada da siyasal entegrasyonu için İslamın siyasal yapısı içinde bir üst
kurumun gerekliliğini öne sürmektedirler. Bu üst kurumla ilgili en somut
öneri ise, yeni içtihad ve İslami perspektitlere İslam dünyasında siyasi
ve manevi bir üst birleştirici kimlik (Ali Bulaç; Modem Ulus Devlet,
age, s. 214) kazandıracak olan Hilafet kurumudur.
Ancak Hilafet Kurumunun yeniden kurulması elbetki yeni anlaşmazlıklara
yol açacaktır. Zira hilafet hakkının son sahibi olan Türklerin, Halifeler
Kureyşi soyundan olduğu için bu hakkı kendilerinde gören Arapların
ve nihayet bu kurumu tarih boyunca reddetmiş olan Şii dünyası ve
İran'ın, Hilafetin temsili ve üst kurum olarak kabulunde anlaşmaları son
derece zordur. Ayrıca bu kurumun yeniden yapılandırılması ve fonksiyonlarının
belirlenmesi konusunda da İslamın başlangıçtan beri yaşadığı güçlükler
devam etmektedir. İslam Hukukunun kaynağı olan Kuran ve sünnete ek
olarak peygamberin ölümünden sonra gerekli görülen sahabe ictihadı, Kuran
ve sünnetin tartışmasız doğrular olarak kabul edilen hükümlerinden
hareketle ortaya çıkan sorunları hükme bağlamaktaydı. Buradaki hareket
noktası, peygamber yaşasaydı, bu sorunu nasıl çözümlerdi? sorusuna
cevap aramak yolunda gelişmişti. Zaman zaman daha bağlayıcı kabul
edilen Şura kararlarına da başvurulmuş ve karara bağlanan konulardaki
hükümler, İslam hukukunun bir diğer önemli kaynağını oluşturmuştur. Ancak
Emeviler döneminden itibaren özellikle kamu hukuku alanında Kuran
ve Sünnetten sapmalar görülmüştür. İslam Hukukunun olgunluk çağı olarak
kabul edilen Abbasiler döneminde fıkhın önceki kaynakları olan
Kuran, sünnet ve sahabe ictihadına ilaveten tabiin içtihadı, nazari ve
farazi fıkıh çalışmaları, fetihlerle kültür ve örflerin fıkıh yorumlarına
katılması, bu alandaki ihtilatların artmasına yol açarken, fıkıh alimlerinin
kendi görüşlerini kaleme almaları ile fıkıh ilminde gelişmeler olmuş ancak
farklı yorumlar da uzlaşmayı zorlaştırmıştır.
Abbasiler döneminde İslam Hukukunun ana kaynakları konusunda görüş
ileri sürenlerin dört ana gruba ayrıldıkları görülmektedir. Birinci
grup, sünneti delil ve hüküm olarak kabul etmeyen, Kuran ve re'ye dayanan
aşırı re'ycilerdir ki, bunlar Kuranda belirgin olmayan konularda
nas'lardan hareket ederek akıl yürütme yolu ile hüküm üretmekte, yani
Kuran'ı ana kaynak kabul etmektedirler. İkinci grup ise sünneti
de delil sayan ancak titizlikle inceleyen ve hadislerin sıhhatini
araştırarak onları hukukun kaynağı olarak kullanan ılımlı re'yciler dir.
Üçüncü grup, re'y ictihadını, kıyası, tabiin içtihadını delil kabul
etmeyen aşırı esercilerdir. Dördüncü grup ise, re'y ve kıyasa nadiren
başvuran hadisler, sahabe ve tabiin fetvalarını ana kaynak kabul eden
gruptur. Bu gruplaşma, İslam Hukukunun kaynakları konusunda Abbasiler
döneminden itibaren başlayan farklı yorumları ortaya koymak bakımından somut
bir örnek teşkil etmektedir.
Günümüzde ise İslam Ülkeleri uyguladıkları hukuk bakımından üç
grupta toplanmaktadır. Birinci grup nüfusun çoğunluğu müslüman olan
eski sosyalist ülkelerdir. SSCB döneminde laik, ateist temele
dayalı bir hukuka sahip olan bu ülkeler, şimdi hukuklarını milli bünyelerine
uydurma çabası içindedirler. İkinci grup, modernizmden az etkilenen,
kapalı rejim sürdüren ülkelerdir ki, (S.Arabistan, Yemen, Umman, BA Emirlikleri,
Katar, Afganistan, Sudan, İran, Pakistan,) bu ülkeler teorik olarak İslam
Hukukunu, pratikte ise geniş ölçüde örf adete dayanan hukuku uygulamaktadırlar.
Üçüncü grupta yer alan ülkeler ise, belli alanlarda (şahsın hukuku, miras,
aile hukuku, vakıflar gibi) İslam Hukukunu, diğer alanlarda ise Batı kaynaklı
yasaları uygulayan ülkelerdir. Bunların çoğunluğunu eski sömürgeler teşkil
ettiğinden sömürgecilik döneminden kalan Batı yasaları hala yürürlüktedir.
Örneğin Hindistan, Malezya, Bengal, K. Nijerya'da İngiliz Hukuku (Common Law),
Kuzey Afrika'da Fransız Hukuku, Endonezya'da Hollanda Hukuku hala
yürülüktedir.
Öte yandan güney doğu Asya ülkeleri içinde Modern İslam Devleti
uygulamalarına geçilme girişimleri görülmektedir. Örneğin bir İslam
Devleti olan Malezya'da Başbakan Mahathir Mohammed'in dini reformu
da öngören girişimleri, bölgede bir örnek oluşturmaktadır. Mahathir Mohammed'in
öncelikle el attığı konu, İslam hukuk sisteminin değişmesidir.
Mevcut adalet sistemi ikili bir yapı göstermekte, ülkede merkezi
yönetime bağlı sivil mahkemelerin yanısıra, mahalli yönetime bağlı şeriat
mahkemeleri bulunmaktadır. Mahathir Mohammed'in şeriatın ağır işleyen,
son derece katı ve yeterince güven vermeyen uygulamalarına karşı
olması, hukuktaki reform girişimlerinin temel sebebini teşkil
etmektedir. İslamın her çağa hitap eden bir din olabilmesi, ancak 1400
yıl önceki yorumlardan kurtarılması ile mümkün olabilir diyen Başbakan,
Kuran'ın toleranslı ve esnek biçimde yorumundan yanadır. Bu esneklik mali
sistemin İslamlaştırılmasında da kendini göstermektedir. Bankalar faiz alma
ve verme konusunda yeni ölçüler benimsemektedirler. Borsacılar, yeni
İslam indeksleri çıkararak, haram faaliyetlerde bulunmayan işletmelerin
hisselerinin satışına izin vermektedirler. Haram faaliyet, alkol,
domuz ürünleri, kumar vs. gibi konuları içermekte ve haram faaliyetteki
ölçü, işletmenin toplam üretiminin yüzde 30'u ile sınırlanmaktadır. Arap
Malezya Bankası, çıkardığı kredi kartlarının gece klüpleri, masaj slonları
gibi yasaklanmış faaliyetler dışında kullanımına izin vermektedir.
Mahathir Mohammed'in yakın zamanda Suudi Arabistan otoritelerince,
Arap dünyasında büyük prestiji olan Kral Faysal Uluslararası Ödülüne
Layık görülmesi, modernleşme eğilimlerine Arap dünyasının bakışı konusunda
bazı ipuçları vermektedir. Ülkede radikal İslamcı muhalefetin bu
değişimlere göserdiği tepkiye rağmen, komşu ülkelerin, en başta da en
büyük nüfuslu İslam ülkesi olan Endonezya'nın Malezya'daki modernleşme
sürecinin yakın takipçisi olduğu bilinmektedir: Bu reformist yaklaşımların
geleceğin İslam dünyasında özellikle güney doğu Asya'da bir örnek
model olarak değerlendirildiği açıktır. (Financial Times Eki, 26-27 Nisan 1997)
İslam hukukundaki farklı yorum ve kabullerden ve İslam ülkelerindeki farklı hukuki uygulamalardan
da açıkça görüleceği gibi, ortak bir hukuki yapıya geçişi sağlamak son derece
zordur. Bir üst kurumun ortak hukuki yaptırımlarını, İslamın bütününe
teşmil etmenin adeta imkansız olduğu bilinmektedir. Bu nedenle
Hilafet kurumuna bağlanan ümitlerin hiç de gerçekçi olmadığı açıktır.
Çok Hukukluluk Tartışması
Demokrasi kullananın niyetine göre değişen bir keskin kılıçtır. Bireyi
esas alan bu hak ve özgürlükler rejimin kendi kendini yok edecek
bir maharette kullanma çabalarına Türkiye çokça tanık olmaktadır. Bu
uygulamalardan en dikkat çekici olanı da demokrasiyi öne süren ve bireyi
esas aldıklarını iddia eden bazı siyasal İslam yanlılarının ileri
sürdükleri çok hukukluluk iddiasıdır.
Çok hukukluluk fikrini savunanlara göre, devletin, farklı kültürleri
olan insan topluluklarına tercihleriyle kendi hukukunu seçme şansını vermesi
hukuk üretme gibi bir görevi olmaması ve bu görevi insanlara bırakması;
böylelikle insanların daha özgür bir ortamda ilerleme sağlamakla beraber,
aynı zaman diliminde hukukların da tatbikattaki başarıları ile
mukayeselerinin yapılabileceği (Milli Gazete; 14 Kasım 1995) ileri
sürülmektedir.
Bu iddiaya dayanak alınan uygulama ise Peygamberin Medine Sözleşmesi dir.
Bu sözleşme Medine'deki Yahudi ve putperest kabilelerle
imzalanmış ve imzacı taraflara kendi hukukularına göre yaşama hakkı
tanınmıştır. Bu sözleşmeden hareket eden Siyasal İslamcı bazı düşünürler,
çağımızda da etnik, dini, ideolojik gruplara kendi hukuklarını seçme
özgürlüğü tanıyarak bir arada yaşamayı ve toplumsal barışa bu yolla ulaşmayı
önermektedirler. Bu öneriler sadece fikri düzeyde kalmaktan öteye
geçmiş ve RP İstanbul Milletvekili Mustafa Baş, Meclise bir kanun
teklifi vererek, belediyelerin yanısıra müftülere de nikah kıyma
yetkisinin verilmesini ve resmi nikahtan önce dini nikah kıymanın serbest
bırakılmasını istemiştir.
Çok hukukluluğun tarihi geçmişi araştırıldığında, tarafların eşit haklara
sahip olduğu bir çok hukukluluk uygulamasının İslamiyet içinde dahi
belli bir dönem için yürürlükte kaldığı görülecektir. Medine sözleşmesi
imzalandığında, söz konusu uygulama Sizin dininiz size, bizim dinimiz
bize ayetinden güç alırken, daha sonra Tek din İslamdır ayetinin
gelmesi ile gayri müslümlerin bu hukuki özgürlükleri kullanmadaki
statüleri değişmiş, itaate ve Müslümanların hakimiyetini kabule dayalı,
eşit olmayan bir yönetim başlamıştır. Kaldı ki çok hukukluluk geleneği
sadece Müslümanlar arasında değil Roma İmparatorluğunda Avrupa'daki çeşitli
İmparatorluklarda ve İslam öncesi Orta Doğuda da mevcuttu. Ancak ulus
devletin ortaya çıkışı ile birlikte bireysel hukuk yetersiz kalmış ve
hukukun mülkiliği bir zorunluluk olarak ortaya çıkmıştır. Ulus devletle
birlikte vatandaşlık kavramının ortaya çıkışı, ulusun birliği, bütünlüğü
bakımından kişiye ya da cemaatlere özel olmayan ve ülkenin tümü için
geçerli olacak yasaları zorunlu kılmıştır. Hukuk birliğinin milletleşme
sürecinin en önemli araçlarından biri olduğu açıktır. Nitekim Osmanlı
İmparatorluğunda Kanuni döneminden itibaren başlatılan tek hukuka geçiş
gayretleri cumhuriyete kadar aralıklı olarak devam etmiştir.
Osmanlının parçalanma sebepleri arasında çok hukuklu yapıdan kurtulamamanın
da önemli bir rolü olduğunda pekçok tarih bilimci birleşmektedir.
Günümüz Türkiye'sinde Siyasal İslamcıların demokrasi ve insan haklarını
öne sürerek başlattığı çok hukukluluk tartışması, Medine Sözleşmesini
model almaktadır. Bu sözleşmenin yapıldığı koşulları, günümüz Türkiye'sinin
koşulları ile karşılaştırmanın dahi anlamsız olacağı ortadadır.
Ancak birkaç özelliğe dikkat çekerek, çok hukuklulukla ilgili iddialara
açıklık kazandırmak yararlı olacaktır.
Herşeyden önce Sözleşmenin kabul edildiği dönemde Medine'nin nüfusu
Müslüman, gayri müslim, toplam 10 bin kişi idi. Üstelik müslümanların
sayısı yaklaşık 1500 dolaylarında kabul edilmektedir. Bir kent devletinin
bile olmadığı Medine'de farklı mahallelerde oturan ve bütün işlerinde
bağımsız kabileler yaşamaktaydı. Her kabilenin başında hayat boyu görev
için seçilen kabile başkanları bulunuyordu. Bu koşullarda azınlıkta olan
Müslümanların, bütün işlerinde bağımsızlaşmış kabilelerle ortak bir
yönetimde anlaşmalarının yolu, elbet ki onlara kendi özyönetimlerini
verecek bir model çerçevesinde olacaktı.
Bu zor şartlar altında Peygamber, bütün kabile başkanlarını toplantıya
çağırarak onlara konfederasyona dayalı bir kent devleti kurmayı
önerdi. Dolayısıyla, üstü örtülmeye çalışılan gerçek, Medine sözleşmesi ile
kurulan yönetimin bir konfederasyon olduğudur. Sadece bu özellik dahi,