Latin Common Turkic

Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 24

Süzlärneñ gomumi sanı 3710
Unikal süzlärneñ gomumi sanı 2065
24.0 süzlär 2000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
34.7 süzlär 5000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
41.0 süzlär 8000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
Härber sızık iñ yış oçrıy torgan 1000 süzlärneñ protsentnı kürsätä.
ads place
болмағанын, əлі де болса төнген қауіптің қандайына болмасын қарсы тұра
алатынын көрсетеді. Империялардың əрқайсысы қызығарлықтай, бай
мəдениет жасап шығарды. Иран мен Орта Азиялық Сефевидтер
ренессансының италиялық ренессанспен адам таңғалатындай ұқсастығы
бар: екі өркениет те, ең алдымен, сурет өнерінен бастаған, өз мəдениетінің
негізі болған пұтқа табынған тамырларына оралғанын сездірді. Бірақ бұл
алып үш империяның қанша қуатты əрі сəн-салтанаты келіскен болса да,
консерватизмнің рухы басым болуымен қатар, өз дəстүрін жалғастыру
үстінде еді. Əл-Фараби мен Мұхиддин сияқты ежелгі мистикалық
көзқарастағы философтар үнемі жаңа бір ғылым саласын аштық деген
ойдың жетегінде жүрді. Оған қоса, жаңа кезеңнің басталатынына нық
сенімді болды. Алайда ислам əлемі өзінің ежелгі қалпына баяулап қайта
оралды. Бұл ахуалды Батыс тұрғындарына бағамдап, түсіну оңайға соққан
жоқ: біздің ғалымдарымыз заманауи ислам жаңалығын ұзақ уақыт бойы
елемеді жəне философтар мен ақындар өз оқырмандарының ақыл-ойын
өткен кезеңнің бейнелерімен жəне идеяларымен толықтырады деп күтті.
Батыстың өркендеу дəстүрімен арада біршама ұқсастықтар əлі де болса бар
еді. Иран жерлерінде сефевидтердің басқаруымен, Он екі имам шииттердің
мемлекеттік діні ретінде қолданылды, бұл жағдайдың соңы шииттер мен
сүнниттердің арасында бұрын-соңды болмаған дұшпандықтың отын жақты.
Оған дейін шииттердің интеллектуалдық өрісі үстем жəне мистикалық
сүнниттермен арадағы қатынастары жақсы болатын. XVI ғасырда, өкінішке
орай, Еуропада мəзһаб даудамайлары тəріздес, бір-біріне қарама-қарсы екі
лагерь қалыптасты. 1503 жылы Əзербайжанда Сефевидтер əулетінің негізін
қалаушы Шах Исмаил билік басына келді жəне өз билігін Батыс Иран мен
Иракқа дейін созылып жатқан аймақтарға насихаттады. Ол сүннизмді
жойып, шииттерді бұрын-соңды болмаған қаныпезерлікпен қинады. Өзін
жамағатының бірден-бір имамы ретінде санады. Бұл қозғалыстың
Еуропадағы протестанттық реформацияға ұқсастығын көрсетеді: екеуі де
ақсүйектерге қарсы болды жəне патшалық үкіметпен күш біріктірді.
Шииттердің реформаторлары өз аумақтарындағы суфий тариқаттарын
жойып, көптеген протестант монастырларының жабылуына тыйым салды.
Осман империясының сүнниттер арасында осыған ұқсас дұшпандық отын
тұтатуы мен олардың да өз жерінде шииттерге қысым көрсетуі ешқандай да
таңғаларлық жағдай емес. Османдықтар крест жорықтарын ұйымдастырған
Батысқа қарсы өздерінің соңғы соғысын жүргізген ұрыс алаңында жаңа
қайшылықтар мен текетірестер орын алған еді. Бірақ Иран тəртібін
толығымен фанаттық бағыт ұстанды деу қате түсінік болар еді. Ираннан
шыққан шииттердің ғұлама ғалымы олардың бұл реформаға тап болғанына
күмəнмен қараған. Керісінше, сүннит ғалымы «иджтихада қақпасын
жабудан» бас тартып, шахтардан тəуелсіз болып, исламды түсіндіруді талап
етті. Басқа имамдар сияқты Сефевид жəне кейінірек Қаджар əулетіне
мойынсұнбайды. Оның есесіне басқарушы үкіметке қарсы шыққан
бұқарамен күш біріктіріп, Исфаханда, одан кейін Теһранда (Тегеранда)
үмбеттерінің алдыңғы шебінен табылған. Шахтардың аяусыз қанауына
қарсы саудагерлер мен кедей-кепшіктердің құқықтарын қорғау дəстүрін
күшейтті жəне бұл дəстүр 1979 жылы Шах Мұхаммед Реза Пахлевидің
жемқорлыққа қарсы халықты жұмылдыруға мүмкіндік берді.
Иранның шииттері Сухрауардидің мистикалық дəстүрлерін жалғастыра
отырып, өзінің жеке философиясын да дамытты. Иран фалсафасының
негізін қалаушы Мир Димад (1631 қайтыс болған) теолог қана емес, ғалым
да еді. Ол Құдайдың нұрын Мұхаммед пен имамдар сияқты символикалық
қайраткерлердің ағартушылығымен дəлелдеді. Сухрaуaрди сияқты діни
тəжірибенің бейсаналық, психологиялық аспектісін ерекше атап өтті.
Алайда Иран мектебінің ең мықты мүшесі, Мир Димадтың шəкірті,
көбінесе Мулла Садра есімімен танылған Садр ад-Дин Мұхаммад ибн
Ибраһим аш-Ширази (1571-1640) болды. Бүгінгі күні көптеген мұсылман
оны Ислам философиясын сипаттайтын жəне оның шығармашылығының
ерекшелігіне айналған метафизика мен руханияттың біріктірілуі
тақырыбында тұжырымдама жасады деп санайды. Ал Батыста оның
еңбектері енді белгілі бола бастады, əзірге оның трактаттарының біреуі ғана
ағылшын тіліне аударылған. Сухрaуaрди секілді Мулла Садра да «білім тек
ақпарат алу мəселесі емес, сонымен қатар трансформация процесін де
қамтиды» деп санады. Оның пікірінше, Сухрaуaрди сипаттаған «алем альмитал» тұжырымдамасы өте маңызды болды: ол да аян мен түс көруді
Ақиқаттың жоғары нышаны ретінде таныды. Сондықтанда Иранда шииттік
мистицизм ғылымға қарағанда Құдайтану жолындағы ең қолайлы жол деп
қабылданды.
Мулла Садра Құдайға жақындауды имитациялық əрекет деп пайымдап,
оның философиялық мақсаты болғанын жəне оны ешқандай дінмен немесе
сеніммен шектеуге болмайды деп үйретті. Əңгіменің төркіні, ибн Сина
көрсеткендей, жалғыз ақиқат - Құдайдың бар болуы (вужуд) жəне Құдайға
күллі тіршіліктің жаратылысынан бастап, шаң-тозаңына дейін белгілі.
Мулла Садра пантеист емес еді, Құдайды барлық болмыстың бастауы
ретінде көрді: біз көрген жəне бастан кешкен құбылыстардың барлығы –
Құдайдың құдіретінің нəтижесі. Ибн əл-Араби сияқты Мулла Садра да
Құдайдың бар екеніне сенім мен оны жоққа шығару «соқырлығының» аражігін ашып көрсетуге ұмтылды. Оның көзқарасының грек исихастары мен
каббалистердің көзқарастарымен сəйкес келетін тұстары да бар. Ол
тастүнек ғаламның тұңғиығынан жарқырап тарайтын сан алуан шұғыласы
бар «біртұтас асыл құйманы» көрді, басқаша айтқанда, олар Құдайдың өз
сипаттары мен «белгілерін» (аят) айшықтап танытуының алуан түрлі
сипаттарына сəйкес келеді. Сонымен қатар бұл, азамзаттың болмыс
бастауларына қайта оралуын меңзейді. О дүниеде Құдаймен қауышу
болатынына кепілдік берілмеді. Кейбір исихастар секілді, Мулла Садра да
оны бұл өмірде білімнің көмегімен жүзеге асыру мүмкіндігі бар екеніне
сенді. Əлбетте, ол тек ақыл елегінен өткен рационалды білімді ғана ойлаған
жоқ: Құдайға ұмтылысы кезінде мистиктің елес пен қиял патшалығы – əлем
əл-митхал арқылы сапар шегуіне тура келді. Құдай объективті түрде
талқыланатын болмыс емес, бірақ əр мұсылман қиял қабілетіне қарай, оны
өзінің жеке əлемінен таба алады. Құранда немесе хадистерде жұмақ, тозақ,
Құдайдың құзіреті жайлы баяндалғанда, болмыстың оқшау бір көрінісі
емес, сезім құбылыстарының тасасында жасырынған ішкі əлем ретінде
ишара етіледі:
«Адамның талпынған, қалаған барлық нəрсесі оған тап сол сəтте мəлім
сипатта болады, дəлірек айтқанда: ынтызар болған нəрсенің ойша
елестетілуі - осы нəрсенің іс жүзінде бар болуын нақты сезінумен барабар.
Бірақ лəззат пен сүйініш – жұмақ пен тозақтың, ізгілік пен зұлымдықтың
көрінісі, адамның о дүниеде көре алатын барлық лайықты игілігіне оның
ниеті мен аңсары, ішкі кəміл сенімі мен іс-амалдары арқылы айқындалатын
«өзіне тəн болмысы» ғана бастау бола алады».
Ибн əл-Араби сияқты, Мулла Садра да о дүниеде, яғни барлық адам қайтыс
болғаннан кейін ғана көре алатын Құдайдың жүзін көрген жоқ. Көктегі
жаннат пен Құдайдың болмысын əрбір адам өзінше жеке алам-альMumалда ашуы керек еді, ол əр адамның өзінің қалау болмысына
байланысты еді. Екі адамның бірдей аспаны жəне бірдей Құдайы болмайды,
əр адамның ақиқатты қабылдауы жеке өздерінің түсініктеріне сай əртүрлі.
Сүнниттерге, сопыларға жəне грек философтарына, сондай-ақ шиит
имамдарына құрметпен қараған Мулла Садра, Иран шиизмінің əркез оқшау
жəне біржақты бола бермегенін есімізге салады. Үндістанда көптеген
мұсылман басқа дəстүрлерге де дəл осындай төзімділікпен қарады.
Моғолдық Үндістанда мəдени тұрғыдан ислам басымдыққа ие болғанымен,
индуизм өзінің өміршеңдігі мен жасампаздығын сақтап қалды, ал кейбір
мұсылмандар мен индуистер өнер жəне ақыл-ой саласында тізе қосып,
бірлесе жұмыс істеді. Субқұрлық діни алауыздықтан арылып, XIV жəне XV
ғасырларда индуизм жоғары шығармашылық бағыттағы діни
ынтымақтығын танытты: бір Құдайға деген ішкі сүйіспеншілік ортақ
мүддеrе жұмылдырылса, барлық жолдан өтуге болатын. Бұл əрекет
Үндістандағы үстемдік құрған исламның ежелгі түсінігі болатын суфизм
мен философияда үйлесім тауып, мəмілеге келді. Кейбір мұсылмандар мен
үнділер өзара конфессияаралық қоғамдар құрды, олардың ең маңыздысы
XVI ғасырда Гуру Нанак негізін қалаған сикхизм болды. Монотеизмнің бұл
жаңа түрі Алланы индуизмнің Құдайымен тең дəрежеде болған деп санады.
Мұсылман ғалымы Мир Əбу əл-Қасым Финдириски (1641 қайтыс болған)
Мир Димад пен Мулла Садраның замандасы ибн Синаның Исфахандағы
шығармаларын үйретумен қатар, Үндістанда индуизмді жəне йога
тақырыптарын зерттеуге де уақыт бөлген. Сол дəуірде Акуинолық
Томастың Рим католиктерінің сарапшысы болғанын еске түсіре отырып,
тіпті Ыбырайым дəстүрінде болмаған дінге деген ықыласы кəміл болды
десек, артық емес.
1560 жылдан 1605 жылға дейін билік басында болған Моғолдық
Үндістанның II императоры Акбардың толеранттық пен ынтымақтастыққа
негізделген ұстанымы жəне қол астындағы барлық дінге көрсеткен құрметі
оның саяси беде. лін барынша арттыра түсті. Үнділерге көрсеткен құрметі
вегетариандық (ет жеуден бас тарту) болып, өзінің ең жақсы көретін аң
аулау ісінен бас тартып, туған күнінде жəне индуизмнің киелі жерлерінде
жануарларды құрбандыққа шалуға біржола тыйым салды. Ол 1575 жылы
барлық дін ғұламаларымен кездесіп, Құдай тақырыбын талқылау үшін бас
қосатын ғибадатхана үйін құрды. Бұл жиынға Еуропаның ең агрессиялы
иезуит миссионерлері де қатысқан еді. Оған қоса, ол өзінің Құдайға тəн
монотеизмге (таухид-э-илаһиге) негізделген сопылық тариқатын ұсынды.
Акбар өзін, «Құдай кез келген дінде өзін шынайы таныта алады» деген
көзқарасты ұстанған, радикалды сенім иесі ретінде жариялады. Акбардың
суфизм қағидаларын өркениет тарихына қолдануға тырысқанын көрсететін
«Акбардың кітабы» (The Book of Akbar) атты шығармасы Абу-л-фазл
Аллами (15511602) тарапынан жоғары дəрежедегі мақтауға ие болған.
Аллами Акбарды философияның идеалист басшысы жəне өз уақытының ең
керемет адамы ретінде таныды. Ол: «Акбар сияқты фанатизмнің
мүмкіндігіне шектеу қойып, толерантты, либералды қоғамды жаратқанда
ғана өркениет əмбебап бейбітшілік жолына түсуі мүмкін», - деді. Дəлірек
айтсақ, Құдайға мойынсұнған ислам дініне өзінің «түпнұсқалық негізінде»
кез келген сеніммен қол жеткізуге болады: ол, əрине, «Мұхаммедтің діні»
деп аталады. Алайда барлық мұсылмандар Акбардың көзқарасын
қолдамады, керісінше, көптеген адам оның сеніміне сезіктеніп, үрейлене
қарады. Оның толерантты саясаты тек моғолдардың күші басым болған
кезде ғана қолдауға ие болған. Мемлекет құлдырай бастағанда əр түрлі
топтар моғол басшыларына қарсы көтерілгенде, үнділер мен сикхтер
арасында діни жанжалдар жиі орын алып отырды. Император Аурангзеб
(1618-1707) мұсылман жамағатында қатаң тəртіп орнату арқылы бірлікті
қалпына келтіруге болатынына сенді: шарап ішумен қатар, түрлі
бассыздықтарды тоқтату үшін заң қабылдады; үнділермен арадағы
ынтымақтастықтың қанат жаюына мүмкіндік бермей, үнді
фестивальдерінің санын қысқартумен қатар, үнді саудагерлерінің
салықтарын екі есеге арттырды. Оның коммунистік саясатының ең керемет
көрінісі ретінде кең тараған Үнді храмдарының жойылуын айтуға болады.
Бұл саясат Акбардың толерантты көзқарасының толығымен басқа арнаға
ауысуына негіз болып, Аурангзебтің өлімінен кейін тоқтады. Алайда Моғол
империясы оның Құдайдың атымен бастаған қауіпті фанатизмін ешқашан өз
қалпына келтіре алмады.
Акбардың көзі тірісінде өмір сүрген белсенді қарсыластарының бірі –
көрнекті ғалым Шейх Ахмад Сирхинди (1563-1625). Сирхинди Акбар
сияқты сопылық жолында еді жəне өз шəкірттері оны «өте жақсы адам»
ретінде бағалады.
Оның шəкірттері Құдайды жалғыз ақиқат ретінде қараған ұстазы Ибн əлАрабидің мистикалық дəстүріне қарсы тұрды. Көріп отырғанымыздай,
Мулла Садра жаратылыстың тұтастығы – «Вахдат əл-вужуд» ұғымын
жақтаушылардың бірі еді. Бұл жаңа шаһадаттың мистикалық нұсқасы
болды: Алладан басқа шындық болған жоқ. Басқа діндердегі мистика
секілді сопылар да осы тұтастық ұғымын қабылдап, барлық жаратылыспен
бірліктегі үндестікті қалады. Ал Сирхинди бұл ұғымды субъективті түрде
қабылдаудан үзілді-кесілді бас тартты. Мистиктер тек қана Құдайға ұйып
жатқан кезде басқалар оның түсінігінен бас тартты, дегенмен бұл
объективті шындыққа сай келмейтін. Шынында да, Құдай мен дүние
арасындағы бірлік немесе тепе-теңдік туралы айту зор қателік еді. Шын
мəнінде Құдай мен дүние арасында дəнекер ешнəрсе жоқ еді. Құдай бар
болмысымен бірге адамдардан жоғары жəне «қасиетті, тіпті қасиетті деген
сөздің өзі Құдайды толық сипаттауға дəрменсіз». Құдай мен əлем арасында
табиғаттың «белгілерін» ойластырудан басқа ешқандай жанама байланыс
болуы мүмкін емес еді. Сирхинди де ибн əл-Араби секілді сананың ең
жоғарғы киелі сатысына өзінің де мистиканың экстатикалық жай-күйін
басынан өткізе отырып өткенін мəлімдеді. Философтардың объективті,
бірақ қол жетпейтін алыстағы Құдайына сенімін күшейту мақсатында
мистицизмді жəне діни тəжірибені басты назарда ұстап отырумен қатар,
қолдана да білді. Оның көзқарастарын шəкірттері құлықпен қабылдады,
алайда көптеген мұсылман мистиканың сүйіспеншілігін, субьективті
Құдайға деген мойынсұнушылығын жалғастырды.
Мəселен, Финдириски мен Акбар сияқты мұсылмандар өзге
конфессиялармен түсінісуге ұмтылғанымен, Батыс христиандары 1492
жылы Ыбырайымның өзара бауырлас екі дініне дұрыс көзқарас
танытпайтынын ашық көрсетті. XV ғасырда бүкіл Еуропада
антисемитизмнің күшеюімен қатар, еврейлер жаппай қаладан қуыла
бастады: 1421 жылы - Линц пен Венадан, 1424 жылы – Кельннен, 1439
жылы - Аугсбургтан, 1442 жылы – Бавариядан (1450 жылы тағы да), 1454
жылы – Моравиядан, 1485 жылы – Перуджадан, 1486 жылы — Виченцадан,
1488 жылы – Пармадан, 1489 жылы – Луккадан жəне Миланнан, ал 1494
жылы Тосканадан қуылды. Испанияның сефард еврейлерін қуу оқиғасы ең
ірі еуропалық қасіретті əрекеттің мысалына айналды. Осман империясында
қоныстанған испан жұртшылығы, бойында жаны бар адамның ақылына
сыймайтын, ешқашан ұмытуға болмайтын күнəһар əрекеттермен қатар,
жерінен де айрылудың ащы азабын тартып келеді. Бұл жағдай əсіресе
ұлтшылдық геноцидтен аман қалғандардың басынан өткізген сүргін екенін
көрсетеді. Бүгінгі таңда еврейлер сефард еврейлерінің XVI ғасырда басынан
кешкен қуғын-сүргін психологиясынан арылып, одан кейінгі бейбіт
өмірінің қауіпсіздігін қамтамасыз ететін іс-шараны парасатпен қолға алып,
əрі қарай өрістетті.
Каббализмнің бұл жаңа формасы Осман империясының Балқан
аймақтарында пайда болды, онда көптеген сефард қауымдастықтары
құрылды. 1492 жылдың трагедиясының орнын толтыруға деген ұмтылысты
пайғамбарлар тарапынан хабар берілген, Израилдың құтқарылуына деген
ұмтылыс пен сағынышқа қайтадан жан бітіруге тырысқан əрекеттен көруге
болады. Джозеф Каро мен Сүлеймен Алкабаз бастаған кейбір яхудилер
Грекиядан Израилдың отаны Палестинаға қоныс аударды. Олар яхудилерді
Құдай алдындағы азғындықты жоюға шақырып, жан дүниелеріндегі
жараны емдеуге тырысты. Олардың баяндауына қарағанда, алдарына
қойған бір ғана мақсат болғанын көруге болады, ол – «Шехинаны жерден
көкке көтеру». Бірақ олар қандай да бір саяси шешім емес, тек қана өздеріне
уəде Етілген Жерге қоныс аударуды көздеді. Олар Галилея мен Сафед
қаласына қоныс аударып, баспанасыздық тəжірибесінде терең мəнге ие
болған, өзгеше мистикалық жаңғыртуды бастады. Бұған дейін каббала тек
қана элитаға жүгінді, бірақ апаттан кейін барлық еврейлер мистикалық
рухта өмір сүруге ұмтылды. Философияның əкелетін жұбаныштары енді
бос қиял сияқты көрінді: Аристотельдің айтқандарын түкке тұрғысыз, бос
əңгіме санаумен қатар, алыстағы Құдайдың қолжетімсіздігіне де көз
жеткізгендей болды. Шынында да, адамдардың көпшілігі қателікке
ұшырауының негізгі себептері философия деп түсінді, иудаизмді əлсіретіп,
Израилмен арадағы ерекше қарым-қатынастың бұзылуы осыған
байланысты деген тоқтамға келді. Философияның əмбебаптығы мен яхуди
еместердің өзара байланыстары өзге яхудилердің шоқыну рəсімін
қабылдауларына жол ашты. Бұдан кейін философия еврей руханиятында
бұрынғыдай маңызға ие бола алмады.
Адамдар Құдайдың өздерімен тікелей дидарласуын зарыға күтті. Сафед
қаласында бұл зарығу мен сағыныш эротикалық сипатқа ие болды.
Каббалистер Палестинадағы ұлы талмұдшылардың мазарларына барып,
өздерінің қиындыққа толы толғаныстарын əрекет арқылы көрсетуге
тырысты. Олар түні бойы көз ілмей, ұйқысыз түндерін өткізіп, ғашық
жандар сияқты Құдайға деген сүйіспеншілікке толы мадақ əндерін айтып,
ол əндеріне сүйген адамдарына лайықты атау берді. Каббаланың
мифологиясы мен əдістері өз болмысын бұзып, метафизика мен Талмұд
жасай алмаған өзге форматтағы ішкі рухани күйзеліс сезімін туғызды.
Дегенмен олардың жағдайлары «Зоһар» шығармасының авторы Моше де
Леон ойларынан ерекшеленетіндіктен, испан тұтқындарының сол еңбекке
қатысты көзқарастары мен нанымдарын өзгертуіне тура келді. Сөйтіп, жаңа
бір керемет шығармашылық шешім ойлап тапты: абсолютті
баспанасыздықты абсолютті құдайшылдықпен теңестірді. Яхудилердің
қуғын-сүргінге ұшырауы барлық тіршілік иелерінің жан дүниелеріндегі
беймəлімдік, бостық сезімінің көрінісі еді. Дүниенің бүкіл жаратылысы өз
орнында емес, Құдай өз-өзінен безінді деген түсінік болды. Сафедтің жаңа
каббаласы аз уақыт ішінде барлық жерге таралып, танымалдыққа қол
жеткізді. Сондай-ақ сефардизмді шабыттандырумен қатар, христиан
əлемінде ешқандай қала болмағанынан хабардар болып, Еуропадағы
ашкеназмге жаңа үміт отын сыйлады. Бұл таңғажайып табысқа жетудің өзі
сырттан келген Сафедтің мифтердің еврейлердің жағдайымен бəсекелесуге
қауқары бар екенін дəлелдеді. Бұл іс жүзінде барлық еврейлер тарапынан
қабылданған жəне олардың соңғы қозғалысы болды. Еврейлердің діни санасезімінде түбегейлі өзгерістер туғызды. Каббаланың арнайы ережелері тек
элитаға ғана арналған еді, бірақ оның идеялары мен Құдай туралы
тұжырымдамасы еврей сенімдерінің берік іргетасына айналды.
Жаңадан қалыптасқан құдай жайындағы мұндай түсінікке қиянат жасамас
үшін бұл мифтерді сөзбе-сөз қабылдамауымыз қажет. Сафед каббалистері
өздерінің ұстанымдарының өте батыл шешім екенін біле тұра, үнемі «бейне
бір» немесе «қалай болғанда да, жорамал» деген сияқты сақ əрі сыпайы
сөздерге айрықша назар аударды. Құдай туралы, Киелі кітап туралы,
сонымен қатар əлемнің жаратылуы тақырыбындағы кез келген əңгіме
шешімін таппаған түйіндердің бірі еді. Бұл тақырып философтарға қалай
ауыр тисе, каббалистерге де тап солай қиындық тудырды. Екі топ та
Платонның эманация метафорасын қабылдады жəне Құдайды əлеммен
байланыстыратын дүниенің ақыры ретінде өзінің Құдайдан келіп, Құдайға
баратынын мойындады. Пайғамбарлар Құдайдың құдіреттілігін жəне оның
бұл əлеммен ешбір қатынасы болмағанын атап айтты, алайда Зоһар
Құдайдың сефирот əлемі бүкіл шындықтан тұратынын жеткізді. Егер ол
бүкіл əлемде бар болса, онда ол дүниеден қалайша бөлек болуы мүмкін?
Сафедтен шыққан Моше бен Яаков Кордоверо (1522-1570) бұл парадоксты
анық түсініп, оның не екенін зерттеп, шешімін табуға тырысты. Өзінің
теологиясы бойынша, Құдай Эн Соф (шексіздік ұғымы) бұдан былай
түсініксіз Ұлы Құдай туралы көзқарасты емес, əлем туралы ойды қозғайтын
болды. Ол барлық идеалды платондық сатыда жаратылған құбылыстармен
бірдей, бірақ төмендегі кемшіліктерінен бөлек «бар болған нəрсенің бəрі –
оның өзінде, түбірінде, (Құдай) барлық өмірді қамтиды», - деп түсіндірді, –
Оның мəні Оның сефиротында бар, Ол – бəрі Өзі жəне одан тыс ештеңе
жоқ».? Бұл ой ибн əл-Араби мен Мулла Садраның монизміне бір табан
жақын болды.
Сафед каббализмінің қаһарманы жəне қадірлісі – Исаак Лурияның
(15341572) тұжырымы бұған дейін Құдай туралы идеялардың ішіндегі ең
таңданыс туғызарлығы еді, ол Құдайдың трансценденттілігі мен
эманациясының парадоксын толығымен түсіндіруге тырысты. Яхуди
мистиктерінің басым бөлігі өздерінің басынан кешкендерін құпия түрде
сақтап қалды. Мистиктер үнемі өз тəжірибелерінің тиімді емес екені
жөнінде мəлімдеме жасап, оны тілмен жеткізе алмайтын, əлдеқайда зор
құлшыныспен жазбаша түрде білдіруге тырысты. Дегенмен де каббалистер
бұл тақырыпқа аса сақтықпен қараған, Лурия өзінің жеке харизмасының
арқасында мистикаға көптеген шəкірт тартқан алғашқы «қасиетті»
адамдардың бірі болды. Ол жазушы емес еді, оның каббалистік жүйесі
туралы шəкірттері Хаим Витал тарапынан жазылған (1553-1620) «Өмір
ағашы» (Ets Науim) атты трактатынан, Иосиф ибн Табулдың 1921 жылға
дейін жарияланбаған трактаттарында сақталған əңгімелерінен ғана мəлімет
ала аламыз.
Лурия жүздеген ғасырлар бойы монотеистерді толғандырған, жауабы
табылмаған мəселені көтерді: керемет жəне шексіз болған Құдай
зұлымдыққа толы əлемді қалай жаратты? Зұлымдық қайдан келді? Лурия
бұл сұрақтың жауабын сефироттың пайда болуынан бұрын, Эн Софтың ұлы
интросэкспекцияның өзіне айналғанда, қандай нəрсенің болатынын
елестету арқылы тапты. Лурияның түсінігі бойынша, бүкіл əлемге
мүмкіндік беру қажет. Эн Соф өз ішіндегі аймақты босатты. Осылайша,
«азайып кету, қысқарту» немесе «алып тастау» (tsimtsum) əрекеті арқылы
Құдай өзі бұрын-соңды болмаған орынды жаратты; бірдей уақытта өзін-өзі
анықтау мен құру процесін толтыра алатын бос орын жасады. Лурия қиынқыстау кезеңді жоқшылыққа толы өмірмен түсіндіруге тырысып, батыл
қадам жасады: Эн Соф жайындағы алғашқы əрекеті өзін-өзі қамшылау,
шабыттандыру болды. Құдайдың жойғанынан кейін пайда болған «бос
кеңістігі» шығарған Эн Софты барлық жағынан қамтылған шеңбер ретінде
сипаттады. Бұл «Жаратылыс» кітабында айтылған формасыз қалдықтар
Тоху Боху еді. Цимцумның басталуынан бұрын оған (кейінірек сефирот
болу үшін) Құдайдың барлық күштері бірге үйлесімді түрде араласты.
Оларды бір-бірінен айыру мүмкін емес еді. Атап айтқанда, олардың ішінде:
Хесед (Мейірімділік, Рақымшылдық) жəне Дин (Аяусыз жазалау) бар еді.
Бұл екі қасиет Құдайы болмыста керемет үйлесімде болды. Бірақ цимцум
процесі кезінде Эн Соф - Динді өз атрибуттарының қалған бөлігінен бөліп
алумен қатар, оны бос орынға айналдырды. Осылайша цимцумды өзін-өзі
босататын сүйіспеншілік əрекеті ғана емес, сонымен қатар илəһи өзін-өзі
тазартудың бір түрі ретінде көрсетті: Құдай өзінің қаһарын немесе жазалау
сотын (Boһар бұл əрекеттерді зұлымдықтың түп-тамыры деп санаған) өзінің
жаратылысынан толығымен жойды. Яғни оның негізгі өзі көрсеткен əрекеті
– қаталдық пен қатыгездік. Бұдан былай Дин Хеседтен жəне Құдайдың
басқа қасиеттерінен бөлек болғандықтан, бүлдіргіштік қасиеті басым
болды. Дегенмен де Эн Соф бос орынды да жоққа шығарды. Құдайдың
нұрының «жіңішке сəулесі» түріндегі шеңберді енгізді. Зоһар Адам атаны
Кадмон деп атады, бірінші адам дəрежесін иемденген – сол.
Сонымен қатар Зоһардағыдай нақты айтылмасада сефироттың пайда болуы
жəне таралуына да тоқталып өткен. Лурияның ілімі бойынша, сефиротты
Адам ата Кадмон қалыптастырғаны тілге тиек етілді: ең негізгі сефирот
мыналар: «Тəж» (Кемер), «Даналық» (Хохма) жəне «Парасат» (Бинах) үш
жоғары сефироттың - «мұрны», «құлағы» жəне «аузы» арқылы кезекпен
шықты. Бірақ күтпеген жерден апат пайда болды, Лурия бұл жағдайға
«Тамырлардың жарылуы» (Шевират Ха-Кəлим) деген атау берді.
Сефироттың бір-бірінен ажырауы немесе бұрынғыдай бірігуіне, қайта
оралуына жол бермеу үшін ол арнайы қорғаныштарда немесе «тамырларда»
болуы тиіс еді. Бұл «тамыр» немесе «құбырлар, түтіктер» материалдық емес
болатын, алайда олар Сефироттың таза нұрына малынған «қабықша»
(kеlipot) ретінде жарық сəуледен тұрды. Ең жоғары үш сефирот Адам ата
Кадмоннан тараған кезде олардың сəулелері нəтижелі жұмыс жасай
бастаған. Одан кейінгі алты сефироты оның қайнарынан шыққанда тамыры
қасиетті нұрға кенелгенмен, оны өздеріне сіңіре алуға айтарлықтай
қауқарлы болмады, бұл құбылыс ақыры олардың ыдырауына алып келді.
Нəтижесінде сəуле шашырап кетті. Олардың біразы жоғары көтеріліп,
Құдайға қайта оралды, бірақ Құдайдың кейбір «ұшқындары» бос орындарға
түсіп, хаосқа айналды. Содан кейін барлық нəрсе өз орнын жоғалтты. Тіпті
ең жоғары үш сефирот апат салдарынан төменгі сфераға түсіп қалды.
Бастапқы үйлесім жойылып, Тоху Бухудың аймағында жоғалып кетті.
Бұл таңғаларлық миф алғашқы гностикалық мифтерді еске түсіреді. Ол
бүкіл шығармашылық процестердегі шиеленісті білдірумен қатар,
«Жаратылыс» кітабында сипатталған, үйлесімді тізбектелген жүйеге
қарағанда, бүгінгі таңдағы ғалымдардың тарапынан ескертілген Биг Бенг
теориясына өте жақын келеді. Зн Софқа өзінің қасиетті күйінен шығу оңай
соққан жоқ: ол бұл тəжірибелерді сынап, ол əрекетін қателікті тексеру үшін
жүзеге асыра алды, Талмұдта раввиндер осыған ұқсас идеяға бой ұрды.
Олардың ойынша, (құдай) біздің əлемді жаратқанға дейін, басқа да
əлемдерді жаратып, оларды жойды. Солай болса да, каббалистердің
пікірінше, жаратылыстың көп бөлігі жоғалмаған. Кейбіреулері бұл
«Бөлінуді» (Шевиратың) тууымен немесе ғарыштық жаратылыспен
салыстырды. Бұл жойылу жаңа бір жаратылыстың бастауының негізі болды.
Барлық нəрсенің жүйесіз болғанына қарамастан, Эн Соф бұл хаоспен бірге
Тиккун немесе қайта интегралдау процесі арқылы жаңа өмірді алып келеді.
Апаттан кейін Эн Софма жаңа жарық ағынының толқыны пайда болып,
бүкіл кеңістікке жайыла бастады. Оған қоса, бұл жарық Адам ата
Кодманның маңдайын жарып шықты. Бұл жолы сефирот жаңа формалар
ішінде қайтадан конфигурацияланды: ол бұдан былай Құдайдың жалпылық
қасиеттерін жоққа шығарды. Əрбір сефира Құдайдың жекелеген тұлғалық
қасиетінің «Айнасы» (парцуф) қызметін атқарды; бұл үшеуінің Үштіктегі
тұлғалық қасиеттері сияқты өзіндік ерекшеліктері де бар еді. Лурия ескі
каббалистік идеяны насихаттаудың жаңа əдісін табуға тырысты; Құдайды
адам сияқты тудыру арқылы жаңа бір жол іздеді. Тиккунның
реинтеграциясында Құдай он сефиротты төмендегі бес кезеңге қайта
топтастырады:
1. Тəж (Кетер) - Зоһардың «Ештеңе, жоқшылық» деп атаған ең жоғары
сефира - алғашқы парцуф, «Арик» Анпин, Ата деп аталады.
2. Даналық (Хохма) - екінші парцуф, Абба, Əке деп аталады.
3. Этика (Бинах) - үшінші парцуф Има, Ана деп аталады.
4. Дін (Сот), Мейірім (Хесед), Рақым, Жұбаныш (Рахамин), Шыдамдылық,
Сабыр (Heцах), Мəртебелі, Ұлылық (Ход), Негіз (Иесод) – барлығы төртінші
парцуф Зейр Анпин, Шыдамсыз болады. Оның жұбайы:
5. Соңғы сефира - Патшалық (Малкут) немесе Шехина: ол Нухрак-деЗейр Зейрдің əйелі делінген бесінші парцуфқа айналды.
Жыныстық символизм - арналардың үзілген жерін жалғап, бастапқы
үйлесімді қалпына келтіретін сефироттың қайта қосылысын бейнелеудің
батыл əрекеті. Қос «жұпты» құрайтын Абба мен Има, Зейр мен Нухра
зивугпен (жұптасу) айналысады. Құдайдың панасында еркектік жəне
əйелдік бастаулардың мұндай жұптасуы қалпына келген тəртіпті білдіреді.
Каббалистер ұдайы өз оқырмандарына мұны сөзбе-сөз қабылдамау
керектігін ескертіп отырады. Бұл нақты, рационалды терминдермен
түсіндіруге келмейтін жəне көп жағдайда Құдайдың еркектік сипаттарын
бейтараптандыра алмайтын интеграция процесін тұспалдайтын өтірік қиял,
жалған ишара болатын. Мистиктер болжаған құтқару Мессияның келуі
сияқты тарихи оқиғаларға тəуелді емес еді, бірақ Құдайдың өзі өтуі тиіс
процесс деп саналды. Құдайдың алғашқы жоспары – арналардың бұзылуы
кезінде бытырап, бейберекетсіздіктің аласапыранына түскен ұшқындарды
өшірмеуде адамзатты өзіне жəрдемші ету. Бірақ Адам ата Эдем бағында
күнəға батып қойған. Егер мұны жасамаса, əуелгі үйлесім қалпына келіп,
Құдайдың қуғыны алғашқы Сенбі (Sabbath) күні тоқтайтын еді. Бірақ
Адамның күнəға батуы арналардың бұзылуы секілді басты апатты
қайталады. Орнаған тəртіп күйреді, адамның жанындағы Құдайдың нұры
тысқары кетіп жоғалды жəне азғындаған материяның құрсауына тап болды.
Нəтижесінде Құдай тағы бір жоспар құрады. Ол тəуелсіздік пен азаттыққа
негізделген бейбіт өмірді бақылау үшін болған күресте сенімді серігі
ретінде Израилды таңдады. Ал Израилдың Құдайсыз, қатыгез аймақта
шашырап орналасқан еврей диаспорасына құдай жолын насихаттауға
арналған миссиясы бар еді. Құдайдың жаратылысы бөлініп, материяның
ішінде жоғалып кеткенше, Құдай жеткіліксіз дəрежеде болады. Əрбір еврей
Тəураттың мұқият оқылуымен қатар, дұға етудің тəртібін сақтай отырып,
қайнар көзі Құдайдан бастау алатын ұшқындарды қалпына келтіріп, əлемді
құтқаруға көмектесе алады деп пайымдады. Құтқарылудың бұл
концепциясында əрқашан да адамзаттың көмегіне тəуелді болып
келгеніндей, Құдайдың да адамзатқа деген көзқарасы қарапайым.
Еврейлердің Құдай туралы шындықты негіздеп, қайтадан қалыптастырып,
өз-өзіне келуі тақырыбында елеулі табыстарға жеткені даусыз.
Лурия Шехинаның қуғын-сүргіндегі бейнесіне жаңа бір мəн-мағына берді.
Еске сала кететін жайт, раввиндер мен талмұдшылардың пікірлеріне
қарағанда, Шехина храмдар жойылғаннан кейін өз еркімен яхудилермен
бірге қуғын-сүргінге түскен болатын. Зоһар кітабында Шехинаны соңғы
сефирамен теңдестіріп, оны Құдайдың əйелдік сипатына жатқызды.
Лурияның мифі «Шехина арналардың жарылуы кезінде басқа сефиротпен
бірге құлап түсті» дейді. Ол Тиккунның бірінші кезеңінде Нухра болды
жəне Зеирмен (алты «орта» сефирот) жұптасу арқылы құдайлық əлемге
қайтадан енген болатын. Бірақ Адам ата күнə жасағаннан соң Шехина тағы
бір рет құлап, Ұлы Құдайдан алыстатылып, қуғынға ұшырайды. Лурия
жоғары ықтималдыққа өте ұқсас мифологияны ойлап тапқан христиан
гностиктердің еңбектерінен аударма жасаған еді. XVI ғасырдың қайғылы
жағдайын қанағаттандыру үшін, қуғынға немесе құлдырауға байланысты
ежелгі мифтерді қайтадан қалпына келтірді. Алайда бұл аңыздар Киелі
кітап кезеңінде бірқұдайлық ілімді дамытқан еврейлерлердің ұстанымдары
сияқты қабылданбай, жоққа шығарылды. Олардың жалған Құдайларға
табынушылық пен пұтқа табынушылық арасындағы байланысына қатысты
ұстанымдарына сефард еврейлерi қарсылық танытты. Дегенмен де
Лурияның мифологиясы Персиядан – Англияға, Германияға Польшаға,
Италиядан – Солтүстік Африкаға, Голландияға тарап, Йеменде зор
қызығушылықпен қабылданды. Бұл ұғымдар еврей терминдері тұрғысынан
қайтадан түсіндіріліп, жан дүниеде тұншыққан қайғы-қасіреттен туындаған
Sez Kazah ädäbiyättän 1 tekst ukıdıgız.
Çirattagı - Иудаизм, христиандық пен исламдағы 4000 жылдық ізденіс: Құдайтану баяны - 25