Latin Common Turkic

Батыс философиясының жаңа тарихы, Антика философиясы - 19

Süzlärneñ gomumi sanı 3803
Unikal süzlärneñ gomumi sanı 1935
28.1 süzlär 2000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
38.8 süzlär 5000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
46.3 süzlär 8000 iñ yış oçrıy torgan süzlärgä kerä.
Härber sızık iñ yış oçrıy torgan 1000 süzlärneñ protsentnı kürsätä.
ads place
жалғасқан философиялық шатасудың дəнін сеуіп кетті. Біз сол шатасудың
жемісін келесі томдарда көреміз. Оның мейлінше жан-жақты ойластыра
қабылданған нəтижесі – Құдайдың бар екенінің онтологиялық дəлелі, оның
ең белгілі жемісі – нақты жəне мүмкін əлемдер арасындағы айырмашылық.
Стоиктердің бұл жетістігі, аса маңыздылығына қарамастан, тек
неоплатонистерге дейін ғана жалғасты, метафизика антика əлемінде
философияның бастапқы элементі ретіндегі өзектілігін қайта жаңғыртты.
Бірақ Плотин секілді автор үшін метафизика теологиялық мағынаға ие еді,
оның бұл ілімі туралы дін философиясына арналған 9-бөлімде толығырақ
айтылған.
VІІ ТАРАУ
Жан мен сана
Жан философиядан əлдеқайда көбірек жасаған. Əлемнің барлық
мəдениеттерінде адамдар өлімнен құтыламыз деп Қиялдаған. Соған сəйкес,
«жан» əлемінің антикалық баламасы біздің бойымыздағы өлмейтін нəрсенің
символы ретінде пайда болды. Философия пайда болған сəттен бастап дін
мен философияның түйіскен тұсында өлімнен кейінгі өмірдің мүмкіндігі
мен жан табиғаты басты мəселе болып келеді.
Пифагор метемпсихозы
Пифагор алғашқы философ ретінде көп дəріптеліп, өлімнен кейінгі өмір
идеясын жақтаушы ретінде де танылған. Бірақ ол басқалар секілді жан
өлімнен кейін өзге, тылсым əлемге өтеді дегенге сенбеген, біз өмір сүріп
жатқан дүниеге қайтып келіп, басқа тəнде өмірін жалғастырады деп
санаған. Ол өзінің жаны – сол кезден бірнеше жүз жыл бұрын Троя қаласын
алуға қатысқан батыр бабасының рухы деп, сол қаланы алудағы
көріністерді есіне түсіріп, айтып берген. Жанның басқа тəнге көшуі, яғни
трансмиграция (мəңгі созылмаса да) – бір басқа да, өлімге бойсұнбайтын,
ажалсыз құдайлардың батасымен келетін мəңгілік өмір – тіптен бөлек (D.L.
8. 45).
Пифагордың айтуынша, жанның трансмиграциясы тек адамдарға ғана емес,
жануарлардың кей түрлеріне де тəн. Бірде ол күшікті қинап жатқан бір
адамды тоқтатып, сол күшіктің қыңсылаған үнінен өзінің қайтыс болған
досының даусын танығанын айтыпты (D.L. 8. 36). Бұл доктрина Шекспирді
таңғалдырғаны сонша, ол өз шығармаларында соған бірнеше рет жүгінген.
«Он екінші түнде» Мальвилио Пифагор туралы сұрап отырып, «əжеміздің
жаны құсқа ауысуы əбден мүмкін ғой» деген жорамалын айтатыны бар (v, ii.
50-1).
«Венециялық көпесте» абыройдан жұрдай болған Шейлоктің жанының кері
бағытта көшуі мүмкін екені сөз болады:
Шошыма шығарды деп сұмдық қайдан,
Ойлама сандырақтап, бөседі деп.
Пифагорға қосыла шындықты айтам,
Жануар жаны адамға көшеді деп (iv, i. 130-3).
Пифагор трансмиграция жəне өмірге қайта оралу жөнінде ешқандай
философиялық дəйек келтірген жоқ, мұның орнына ол өзінің есіне түскен
жайттарды мысалға келтіріп, олардың жанның көшуі жөніндегі бұрынғы
оқиғаларға қатысты екенін дəлелдемек болды. Сөйтіп, басқа да көп
философтар сияқты, ол «жад – тұлғалық сəйкестіктің критерийі» деп
санады (Diodorus 10. 6. 2). Осы бағыттағы философиялық дəйекті алғаш
ұсынған Пифагордың замандасы Алькмеон көрінеді, ол жанның өлмейтіні
аспандағы құдіретті денелер секілді мəңгілік қозғалыста болуынан деп,
бұлыңғыр жорамалынан күмəнді қорытынды жасады (Aristotle, de Ап. 1. 2.
40529-61).
Пифагор трансмиграциясының жетілген нұсқасын Эмпедокл өзі жасаған
тарихтың циклдық тұжырымдамасының бөлігі ретінде пайдаланған.
Алғашқы қателіктерінің жазасы ретінде, өлтірушілер мен жалған куəгерлер
сияқты күнəһарлардың жаны да отыз мың жыл бойына түрлі бейнелерге
еніп, бір ауыр өмірден екіншісіне өтіп, адасып жүреді (DK 31 B115).
Хайуанаттар тəні жазаланушы жандардың тұрағы болғандықтан, Эмпедокл
ізбасарларына қорек үшін тірі жануарды өлтіруден бас тартуды ұсынды.
Жануарды сою өзіңнің балаңды немесе анаңды өлтіру болып шығуы ғажап
емес (DK 31 B137). Жануарларға ғана емес, адам жаны тіпті өсімдіктерге де
ауысуы мүмкін болғандықтан, вегетариандықтарға да шөп-шаламды
абайлап жеу, əсіресе ірі бұршақ пен лаврды қолданбау керектігін айтты (DK
31 B141). Егер пешенеңе өлгеннен кейін жануарға ауысу жазылған болса,
онда, ең дұрысы, арыстан болу, ал өсімдік əлемінде лаврға айналған дұрыс.
Эмпедоклдің өзі адам қалпында ғана емес, өсімдік пен жануар түрінде де
болғанмын депті.
Кезінде мен ұл да, қыз да, құс та, аң да болғанмын,
Суда жүзген тілсіз балық, ағаш, тал да болғанмын (DK 31 B117).
Шамасы, бұл – ертедегі философтардың жанның осы өмірдегі табиғатын
зерттемек, оның о дүниедегі орнын анықтамақ толғаныстардың нəтижесі
болса керек. Ежелгі ойшылдардың бəрі материалистік көзқарас ұстанған
секілді: жан ауадан (Анаксимен мен Анаксимандр) немесе оттан (Парменид
пен Гераклит) тұрады деп есептеген. Нəзік жəне сұйық материалды
элементтер жанның сезіну һəм ойлау функцияларына тəн қызметтерді қалай
атқара алады деген мəселені анықтауға біраз уақыт керек болған.
Гераклит мынадай өте тамаша салыстыру келтіреді:
Өрмегінің ортасында тұрған өрмекші, шыбын оның өрмегінің бір тінін үзсе,
соның тұтастығына қам жеп, тез жамау үшін сол жерге тұра жүгіретіні
сияқты, адам жаны да, оның өзімен мықтап біріккен тəнінің бір жеріне
зақым келсе, сол зақымның орнын толтырғанша шыдамай, сол тұсқа тұра
ұмтылады (DK 22 B67а).
Бұл үзінді – адамдардың қабілеті жəне мінез-құлқы іштегі кішкене
жануардың əрекеттеріне тəуелді деп түсіндірмек болған философиялық
жорамалдардың атасы, дегенмен кейінгі философтар жанды ішкі
бунақаяқтылардан гөрі ішкі гомункул түрінде көруге ықыласы ауады.
Түйсіну һəм ойлау
Эмпедокл түйсіну үдерісін мұқият сипаттаған бірінші философ болды. Ол
өзінің ізашарлары сияқты материалист еді. Ғарыштағының бəрі сияқты, жан
– жердің, ауаның, оттың жəне судың қосындысының нəтижесі. Түйсіну
сезімі ағзалық сезім органдарының элементтеріне объектідегі сəйкес
элементтерді қабылдау нəтижесінде жүзеге асады. Өшпенділік пен махаббат
- Эмпедокл жүйесіндегі элементтерге əсер ететін күштер, олар да ұқсас
нəрсе ұқсасын танитын үйлесім үдерісіне өз үлесін қосады.
Жерді жермен көреміз, суды – сумен,
Ал ауаны – ауамен, нуды — нумен.
Көңіл қошын сеземіз көңілді үннен,
Мейірбандық көреміз мейірлі өңнен (DK 31 B109).
Үдеріс, шамасы, дəл осылай жүреді. Айналадағы объектілер көзіміздің
қарашығына жететін, дыбысы құлаққа жететін толқындарды жібереді. Егер
түйсіну жүзеге асса, онда уақыт пен ағым бір-біріне сəйкес келгені (Dк 31
A86). Эмпедокл жүйесіндегі түсіндірудің іргелі қағидасы саналатын
элементтер деңгейінде де, əлбетте, осы үйлесімділік болуы тиіс. Кейде
мұның бəрі қарапайым түсіндіріледі, дыбыс ауамен беріледі де, құлақтың
ішіндегі ауада шағылады. Жоғарыда келтірілген үзіндіде айтылғандай, көру
деңгейі күрделірек, ол əр элементтің пропорциясына байланысты. Қан –
барлық элемент қосындыларының ең күрделісі, жүрек маңындағы
айналымда жүретін қан ойлауды туындатады. Ойлау қабілетінің кең өрісті
болуын қан табиғатындағы тазарту құрылымынан деп түсіндіретіндер көп
(DK 31 B105, 107).
Эмпедоклдың тұрпайы материализмі кейінгі философтар ойының сын
нысанасына айналды. Аристотель оны «түйсіну мен ойлау арасын нақты
ажыратпады» деп сынады. Басқа философтар болса, «көз бен құлақтан басқа
нəрселерде де тесік бар, бірақ неге онда сорғыштар мен пемзаларға түйсіну
тəн емес?» деген ескерту жасады. Атомизм теориясының ізбасары Демокрит
бұл сұраққа жауап берді. Көрінетін бейнелер – көрінетін объектіден келетін
ағын мен қараушы адамнан шығатын ағындардың кездесуінің нəтижесі,
бейне немесе əсер ауада пайда болады да, содан соң көздің қарашығына
түседі (KRS 589). Бірақ Эмпедокл сияқты Демокрит те, ойлау үдерісі
туралы, шамамен болса да, қанағаттанарлық жауап бере алмады, сол үшін
Аристотельдің қатаң сынына ұшырады.
Сократқа дейінгі философтардың бірі – Анаксагорды гректер «ақыл-ой
философы» деп құрметтеген. Анаксагор «Ғарыш бастапҚыда өте кішкентай
кешен түрінде болып, кейін кеңею мен даму нəтижесінде қазіргі бізге таныс
дүниеге айналды» деп сенген. Бірақ эволюцияның əр кезеңінде əр зат басқа
нəрселердің бөлігін өз бойында сақтайды. Осындай даму, өз орайында,
эволюциялық үдерістен тыс болатын сана (поuѕ) арқылы басқарылады.
Басқа заттардың бəрінде де əр нəрсенің бөлігі бар, тек сана шексіз, өзіне-өзі
би жəне еш нəрсемен араласпайды, өзімен-өзі жеке тіршілік етеді. Өйткені
өзімен-өзі тіршілік етпесе, басқа бірдеңелермен араласса, онда ол басқа
заттардың бəрінде болған болар еді, себебі жоғарыда айтылғандай, бүкіл
нəрседе барлық басқа заттардың бөліктері бар. Мұндай қосындылар,
ақылдың қазіргідей бəрінен дербес болуына кедергі келтіріп, заттардың
бірде-біреуін басқара алмаған болар еді. Шындығында, ақыл – барлық
заттан да нəзік, таза қасиет, ол ең кемел білімге жəне ең сұрапыл күшке ие.
Жаны бар нəрсенің бəріне, үлкеніне де, кішісіне де, сана билік етеді (кRS
476).
Анаксагор жандардың айырмашылығын көрсетеді: бірі – материалды
əлемнің бөлігі болса, енді бірі – құдай тектес сана, ол – материалды емес,
кем дегенде бірегей, эфирлі материядан жаралған. Эмпедокл «ұқсасты ұқсас
таниды» десе, Анаксагордың санасы нəрсенің бəрін оның басқа
нəрселерден ерекше болғанынан таниды. Тек ең ұлы ғарыштық сана ғана
емес, басқалардың да (мүмкін, адамдар да) санадан дəмесі бар, демек,
сананың кішісі де, үлкені де болады (KRS 476, 482).
Платон «Федонындағы» ажалсыздық
Анаксагордың ықпалына түскендердің бірі – Сократ еді, бірақ тарихтағы
Сократтың жан мен сана туралы, шын мəнінде, не ойлағанын айту қиын.
Платонның «Апологиясындағы» Сократ өлімнен кейінгі өмірдің болуына
көзқарасы жөнінен агностик болған тəрізді. Ол «Өлім деген не: түс
көрмейтін ұйқы ма, əлде бұрынғы атақты марқұмдармен кездесу үшін басқа
дүниеге сапар шегу ме?» деген сұрақтың жауабын білгісі келді. «Əркім өз
жолымен жүреді, мен өлемін, сендер қалып, өмір сүре бересіңдер, тек Құдай
ғана ненің жақсы екенін біледі» (40c-42а). «Федондағы» Платонның
Сократы жан өлімнен кейін де жалғаса беруімен бірге, оған сол жақта
бұрынғыдан да жақсырақ болмақ деген ойға берік сенетін кейіпкер ретінде
көрінеді (63e).
«Адам болмысы тəнге қамалған жаннан тұрады» деген тұжырым оның
пайымдауларының бастапқы нүктесі саналады. Нағыз философтар тамақ,
сусын, жыныстық қатынас сияқты тəндік рақаттар үшін қам жемейді, олар
«тəн философиямен айналысу үшін кедергі келтіреді» деп біледі (64c-65с).
«Сана өз ішіне шоғырланғанда, ой ең биік нүктесіне жетеді, сонда оны
ештеңе: дыбыс та, өзгенің қарағаны да, сыздау да, ешбір рақат та
алаңдатпайды – қажет болса, ол тəннен де шығып, онымен мейлінше аз
байланысады» (65с). Сол себепті, ақиқатқа ұмтылған философтардың жаны
тəндерінен бейтарап болады. Ал өлім – жанның тəннен бөлінуі, сондықтан
нағыз философтар өмір бойы өлімнің келуін асыға күткен (67e).
Сократпен əңгімелесушілер – Симмиас пен Себ – оның сөзін нақыл деп
қабылдады, бірақ Себ «көп адамдар жан өлімнен кейін де өмір сүреді деген
оймен келіспейді» дейді. Олар өлімнен кейін жан тіршілігін тоқтатады, ол
түтін тəрізді ғайыпқа сіңіп, жоғалады деп сенеді (70а). Сократ жанның
өлімнен кейін де бəрібір болатынына дəлел келтіру керек деген пікірмен
келіседі.
Ең алдымен ол кері бағытта дəлел келтіреді. Егер екі нəрсе бірбіріне қайшы
келсе, олардың əрқайсысы бастауын қарама-қарсы тараптан алады. Егер сіз
ұйықтауға жатсаңыз, онда одан бұрын ояу болғансыз, егер оянсаңыз, онда
соған дейін ұйықтап жатқан болуыңыз керек. Егер АВ-дан үлкейетін болса,
онда А əуелде В-дан кішірек болғаны, ал егер А В-дан жақсырақ бола
бастаса, онда А əуелде В-дан нашарлау болғаны. Сонымен кішірек жəне
үлкенірек, жақсырақ жəне нашарлау деген қарама-қарсы ұғымдар
бастауларын екінші жақтан алады. Соған орай өлім мен өмір де – қарамақарсы ұғымдар, сондықтан бұл жерде де жоғарыдағы ұстаным орынды.
Егер өлім өмірден туындаса, онда, өз орайында, өмір де өлімнен туындауы
керек емес пе? Өлімнен кейінгі өмірді көзбен көру мүмкін болмаса, онда ол
басқа дүниеге өткені де (70c-72e).
Сократтың келесі дəлелі тəнсіз жанның өлімнен кейін емес, өмірдің кезінде
болатынын көрсетуге арналған. Ол алдымен «білім дегеніміз – еске түсіру»
дейді де, содан соң, «еске түсірудің өзі – бұрынырақ болған нəрсе» деп
тұжырымдайды. «Біз мөлшері азды-көпті шамалас заттарды жиі көреміз»
дейді, бірақ əлемде бірдей екі нəрсе мүлде болмайды. Сондықтан біздің
дəлме-дəл бірдейлік туралы идеямыз нақты өмірден алынған нəрсе емес. Біз
көріп тұрған, шамалап алғанда бірдей сияқты нəрселер, есімізге бұрын
кездестірген абсолютті тең нəрселерді салады. Ондай нəрселер осы өмірден
де, сезім мүшелерімізден де туындап тұрған жоқ: ол бұрынғы өмірден жəне
таза зерденің əрекетінен туындаса керек. Абсолютті бірдейлік идеясына тəн
нəрсе, абсолютті қайырымдылық пен абсолютті сұлулық сияқты, басқа
ұқсас идеяларға да жұмыс істейді (73a-77d).
Бұдан соң Сократ «еритін» жəне «ерімейтін» ұғымдарына сүйеніп, үшінші
дəлелін келтіреді. Өлгеннен кейін ыдырайтын барлық дене құрылымнан
тұрады жəне өзгереді. Бірақ көзбен көруге болатын сыртқы сұлулықпен
салыстырғанда, адам жанын толғандыратын идеялар өзгермейді.
Тіршіліктегі көрінетін дүниелердің ағымында теңселе шайқатылған жан
тазалық, мəңгілік жəне ажалсыздық əлемдеріне жеткенде ғана қалпына
келіп, өз үйінде жүргендей күй кешеді. Егер Мысырдағы
мумияландырылған денелер де көп жылдар бойына сақталып келсе, демек,
өлім келгенде жанның бірден жойылып кетуі неғайбыл. Оның орнына,
философиямен тазарған жан бізге беймəлім рақат əлеміне жол тартады (78b81а).
Симмиас келтірілген дəлелдерден бөлек жанның басқа тұжырымдамасын
ұстанады. Ол: «Ағаштан жəне ішектерден жасалған лираны елестетіңізші,
соның тартылған ішегінен əуен шығады. Тірі ағза – ойнап тұрған лираға
ұқсас, ал өлген тəн – əуенсіз лира сияқты. Ал əуен – ағаш, ішек сияқты
материалдық нəрсе емес, сондықтан бұзылған лирадан дыбыс шықпайтыны
сияқты, адам өлгеннен кейін жан болады деу – ақымақтық. Жарақат немесе
ауру салдарынан тəннің ішектері бұрынғы үнінен айырылатыны секілді,
жан да қираған лираның дыбысынша жойылуы керек (84c-86e).
Бірақ Себ те өз ойын қосқысы келеді. Ол жан тəннен мықтырақ жəне жан
тəнмен бірге жойылуы міндетті емес деген байламға бекиді. «Өмірдің
қалыпты барысында тəн əдетте тозып, зардап шегеді жəне жан оны ұдайы
емдеп отырады. Жан өлімнен кейін де бар болады жəне өлмейді, ол мəңгі
болмаса да, ұзақ уақыт өмір сүруі мүмкін. Жан бір денеден екінші денеге
қанша рет өтсе де (трансмиграция), өмірінде талай киім тігіп, соларды
тоздырған тігінші сияқты, ақырында өлімін кездестірген жан «киімдерін
артына қалдырып», жойылады» (86e-88b) дейді.
Сократ Симмиастың аналогиясын бірнеше себеппен теріске шығарады.
Музыкалық аспаптың дыбысы түрлі жағдайларға байланысты түрлі
деңгейде өзгеріп отырады, ал жанға келгенде бұлай айта алмаймыз. Ішектің
керілуіне қарай лираның дыбысы құбылады, бірақ адамға байланысты олай
емес, тəнді тəртіпте ұстайтын нəрсе – жан (92a-95e).
Себке жауап есебінде, кейінгі философтар заттың қажетті жəне шартты
қасиеттері деп атаған, əр заттың өзіндік ерекшелігі жөнінде сөз қозғайды.
Адамдар бойшаң немесе тапал болуы мүмкін: бой – адамдардың шартты
сапасы. Үш тақ сан болмауы мүмкін емес жəне қар суық болмауы мүмкін
емес: бұл қасиеттер оларға қажетті, олар шартты болмайды. Суық ыстыққа
айнала алмайды, сондықтан əрқашан суық болатын қар жылудың əсерінен
жойылады (103а-105c).
Айтылғандарды жинақтасақ, қарсы ұғымдардың бір болуы мүмкін емес,
сондай-ақ бір қарсы ұғымнан туындайтын екінші қарсы ұғымды біріншіге
айналдыратын ештеңе жоқ. Қардың суық əкелетіні сияқты, жан өзімен бірге
өмір əкеледі. Өлім – өмірдің қарама-қарсы жағы, сондықтан қардың
жылыны қабылдай алмайтыны сияқты, жан да өлімді қабылдай алмайды.
Өлімді қабылдай алмайтын нəрсе – ажалсыз, сондықтан жан мəңгілік. Бірақ
қармен салыстырғанда, ол өлмейді, тек басқа дүниеге өтеді (105c-107а).
Келтірілген диалогтегі Сократтың дəлелдері Симмиас пен Себті сендіреді,
алайда дəйектеме, əрине, соншалықты сенімді емес. «Қарама-қарсы
ұғымдар қашанда бастауын қарсы жақтан алады» деген тұжырым дұрыс па?
Егер қарама-қарсылардың бірі екінші жағынан басталады десек, осы
айналым мəңгі қайталана беруі керек пе? Егер ұйқы адамның ояу шағынан
кейін келсе де, бір кездері соңғы рет ояну («Апологиядағы» Сократтың өзі
айтқандай) мəңгі ұйқыға ұласпай ма? Тіпті егер жан өлімді қабылдай алмаса
да, неге ол міндетті түрде басқа өмірге өтуі керек, неге ол еріген қар сияқты
жоғалмайды?
Жан анатомиясы
«Федонда» жан – біртұтас. Платон басқа диалогтерінде жанның əртүрлі
бөлігі əртүрлі қызмет атқаратынын көрсетеді. «Федрде» Алькмеонға
жанның өлмейтінінің қысқаша дəлелін келтіріп, оның өзіндік қозғалысына
негіздеп, Платон жан құрылымын сипаттауға ауысады. «Мұны үштік деп
елестет, – дейді ол, - бірі – жуас, екіншісі – асау, қос ат жеккен күймеші
аспан мерекесіне бет алған» (246b). Жуас ат жоғарыға ұмтылады, ал асау ат
күймені қашанда төмен тартады. Аттар адам жанының екі бөлігін
бейнелейді, бірақ олардың нақты қызметтері ешқашан анықталмайды. Бұл
аналогияны Платон, ең алдымен, философиялық типтегі гомоэротикалық
идеалдың ерекше белгілері сияқты сипаттайды. Ер адам, бозбала жəне төрт
ат, бəрін бір төсектен көретін сəтке жеткенде, метафора, шынында да,
бақылаудан шығып кетеді (256а).
Жан анатомиясы «Мемлекетте» əлдеқайда ақылға қонымдырақ сипатталған.
4-кітапта Сократ өз тұжырымындағыдай үш сыныпқа бөлінетін жанның үш
элементі бар деп жорамалдайды. «Біз заттарды түйсігіміздің бір бөлігімен,
ашуды басқа бөлігімен танимыз ба? – деп сұрайды ол, - ал тамақ,
ынтызарлық жəне тағы сол сияқты басқа қалауларымызды үшінші
бөлігімізбен білеміз бе? Əлде біз осындай импульс кезінде бар жанымызбен
əрекет етеміз бе?» (436а-б). Ол өз сұрағына жауапты ақыл-ой қайшылығы
феноменінен тапты. Адам шөлдесе де, су ішуден бас тартады (мүмкін,
емшінің нұсқауымен): бұл жерде жанның бір бөлігі толғанып, ал екінші
бөлігі тəннің қалауын сезгенін көре аламыз. Бірінші бөлігін ақыл (to
logistikon), екіншісін құмарлық (to epithymetikon) деп атауға болады
(439d). Алайда ашуды ол бөліктердің ешқайсысына жатқызуға болмайды:
құмарлық та емес, себебі адам өз құмарлығына жиіркенішпен қарауы да
мүмкін, ақыл да емес, өйткені балалар да, естияр жасқа жеткенше, ашу
шақырып, шатақ шығарады. Ашу құмарлықпен де, ақылмен де қайшылыққа
келетіндіктен, біз оны жанның үшінші элементі деп белгілеп, көңіл күй (to
thymoeides, 441b) деп атай аламыз. Осы үш элемент арасындағы үйлесім
жандағы əділетті туындатады.
Біз жанның үш тармақтылығын «Мемлекеттің» 9-кітабында қайта
кездестіреміз. Ондағы ең төменгі элемент ашкөздік деп аталады, өйткені
құмарлықтың қалауын қанағаттандырудың негізгі құралы – ақша. Көңіл күй
билікке, жеңіске жəне даңққа ұмтылады, сондықтан ол жанның атаққұмар
немесе мансапқұмар бөлігі болуы да мүмкін. Ақыл ақиқатты тануға
асығады: оның махаббаты – бiлім. Əр адамның жанында осы элементтердің
біреуі басқаларымен салыстырғанда басымырақ келеді: соларға сəйкес адам
тойымсыз, атаққұмар немесе ғалым болады. Əр адам өзінің өмірін, жасаған
таңдауын дұрыс санайды: тойымсыз адам – кəсіпкерлікті, мансапқұмар –
саясаттағы мансабын мақтайды, ал ғалым білімді, түсінуді жəне зерттеуге
арналған өмірді мадақтайды. Əрине, Платон пальма жапырағымен
философты марапаттайды: ол – мол тəжірибеге ие парасатты жан, сонымен
қатар өмірлік мұрат-мақсаты бар, оның өмірі басқа бəсекелестерінің
көздеген жалған рақаттарына қарағанда, əлдеқайда шынайырақ (587а).
Жанның 4-кітап пен 9-кітаптағы сипаттамалары арасында сəл
айырмашылық бар. Платон Идеялар теориясын ұсынып, патшаларды
оқытудың жоспарын жасады. Ақылдың міндеті енді тек тəн туралы қам
емес, «Линияда» баяндалған ақыл-ойдың əрекеті мен жағдайының өсу
қарқынында жүзеге асатын: қиял, сенім жəне білім. 9-кітаптың соңында
жанның үштармақтылығы есте қаларлықтай ерекше суреттелген: құмарлық
– үйретілген жəне жабайы хайуандардың бастары үздіксіз өсіп шығып
жатқан көпбасты құбыжық, көңіл күй – арыстанға ұқсайды, ал ақыл – адам
бейнесінде. Құбыжық басқа екеуінен ірілеу, ең бастысы – үш элемент те
адамның бойынан табылады. Біз Гераклиттің қарапайым өрмекшісінен
бастап, осындай ұзақ жол жүріп өттік.
Жанның үштармақтылығы туралы Платон «Мемлекет» еңбегінде ғана
айтып қоймайды. 10-кітапта ол ақылдың түрлі элементтерінің
айырмашылығын көрсетеді: бұлардың бірі – оптикалық иллю зияларға
алданады, ал енді бірі – өлшеп, санап, таразыға тартады. Сонымен,
бастапқы кітаптардан жан элементтерінің бір-бірінен өз қалауы арқылы
ерекшеленетінін білсек, қазір енді біз оларды танымдық қуаты арқылы
ажырата аламыз.
Сократ сол кітапта ажалсыздықтың жаңа дəлелін келтіреді. Əр нəрсені
құртатын өзіне тəн ауруы бар: көзді – офтальмия, темірді – тоттану құртады.
Кесірлік – жанға тəн сырқат, бірақ кесірлік жанды күйрете алмайды. Егер
жанды өз ауруы өлтіре алмаса, онда оны тəн ауруы да құрта алмайды,
сондықтан жан өлмейді (609d). Ал өлмейтін нəрсе – жанның
үштармақтылығы сияқты күрделі болмыс. Мұндай жан теңіздегі малта
тастарға көмілген мүсін сияқты. Егер біз оның бар сұлулығын көргіміз
келсе, жанның даналықты сүйетін, құдіретке құштар элементі басқа
нəрселерден тазартылуы тиіс. Жан өзінің шынайы табиғатында жан-жақты
ма, əлде қарапайым бола ма, бұл мəселе басы ашық күйінде қалды (611b ff.,
612a3).
«Тимейде» жанның үштармақтылығы қайтадан пайда болады, оның
бөліктері енді тəнде белгілі орнын тапқан. Ақыл – баста, басқа екі бөлігі
денеде орналасқан, мойын жанның қасиетті жəне өлетін элементтерін бірбірінен оқшау сақтайтын мойнақ ретінде қызмет етеді. Көңіл күй элементі –
жүректің айналасында, құмарлық – қарында, ал ортасын, үйді ерлер мен
əйелдер бұрышына бөлгендей, диафрагма бөліп тұр. Ақыл қандай да бір
мақсатпен шайқас жариялағанда, жүрек қарауыл болады, сол жерден
берілетін бұйрықтың бəрі айналып тұрған қан арқылы денеге тарайды.
Жанның ең төменгі бөлігі бауырдың қарамағына берілген, ол – сананың
ықпалына ерекше сезімтал. Ішек орамдары тойымсыздықтың алдын алу
үшін қызмет етеді (69c-73b).
Платон сезімдік қабылдау жөнінде
«Тимей», «Мемлекеттің» бастапқы кітаптары сияқты, жанды бөлшектеп
зерттегенде танымды емес, тілекті негізге алды, сонымен қатар диалог, шын
мəнінде, түйсік механизмдерін де зерделеді. «Теэтеттегі» сезімдік қабылдау
тұжырымы Платонның назарын аударды, ол мұны «бір адамның пікірі сол
адам үшін ғана ақиқат» деген Протагор байламын талқылау бағытында
қарастырды. Протагордың байламынан Платон Гераклиттің ғаламдық ағым
туралы доктринасын көреді.
Егер дүниеде бəрі үздіксіз өзгере берсе, онда біз көретін бояулар мен басқа
да сезім мүшелері арқылы сезілетін қасиеттер тұрақты жəне объективті
шындық бола алмайды. Олардың əрқайсысын сезім мүшелеріміз бен
ғаламдық иірімдегі өтпелі заттың тоғысуынан туындайтын нəтиже десек
болады. Мысалы, көрінетін аналогпен кездескенде, көз ақты көре бастайды,
ал объект ақ болып көрінетін болады. Ақтықтың өзі – ата мен ананың – көз
бен объектінің ортасынан туындайды. Көз бен объект үздіксіз өзгеріс
ықпалында болады, бірақ олардың қозғалысы сезіну əсерінің
жылдамдығымен салыстырғанда, едəуір баяу. Көздің ақ объектіні көруі мен
объектінің өзінің ақ түсі – егіз сияқты, олар бірге туып, бірге өлуі мүмкін
(156a-157b).
Тура осындай əңгімені басқа сезімге қатысты да айтуға болады, бірақ
Платонның осыған ұқсас сезіну тəжірибесі туралы уəжі қаншалықты
байыпты екенін айту қиын. Бұл Гераклиттің «барлық нəрселердің сапасы
мен орны үздіксіз өзгереді» деген тезисін абсурдқа айналдырып,
терiстегенінен көрінеді. «Егер бір нəрсе орнында тұрса, біз оның сыртқы
түрін сипаттай аламыз, ал егер тұрақты түсі бар бір кез мата болса, оның бір
орыннан екінші орынға қозғалғанын сипаттай аламыз» деп пайымдайды
Сократ. Бірақ егер өзгерістің екеуі де бір мезгілде болса, біздің тіліміз
байланады. Ненің қозғалып жатқанын немесе ненің түсі өзгеріп жатқанын
айта алмаймыз. Көрудің əр мезеті қас-қағым сəтті көрмеумен алмасады
жəне қабылдау мүмкін болмай қалады (182b-e).
Алайда «көру – көз бен объектінің соқтығысуының нəтижесі» деген қағида
Платонның «Тимейдегі» өз баяндамасында да кездеседі, ол жерде көру
механизмі де түсіндіріледі. Біздің басымызда күндізгі жарыққа ұқсайтын
əлсіз от бар: осы от көз арқылы өтіп, айналадағы жарықпен біркелкі баған
түзеді, ол объектімен соқтығысқанда, одан туындаған толқындар бағанның
бойымен кері қайтады да, көз арқылы денеге тарап, сезім туындатады, оны
біз көру дейміз (45d). Түс – денелерден тарайтын оттың сəулелері секілді,
олар көзде сезім туындата алатындай пропорциядағы бөлшектерден тұрады.
Бұл сəулелер көзге қарай қозғалғанда, бастапқы жарық бағанын
тасымалдаушы толқын ретінде пайдаланады. Ерекше түстер – негізгі төрт
түстің түрлі қосындысының нəтижесі: негізгі түстер – қара, ақ, қызыл жəне
ашық (67b-68d).
Аристотельдің философиялық психологиясы
Платонның сана философиясын оның этикалық жəне метафизикалық
проблемаларға байланысты диалогтерінің үзінділерінен жинақтауға болады.
Ал Аристотельдің философиялық психологиясы – мүлде бөлек мəселе.
Этикалық жазбаларынан басқа, оның арнайы жан табиғаты туралы (de
Anima) жүйелі трактатында, түрлі шағын монографияларында сезімдік
қабылдау, ес, ұйқы жəне түс көру сияқты мəселелер қарастырылған.
Аристотель Платонның кей идеяларын қабылдап, одан ары жетілдірді,
мысалы, жанның элементтерге бөлінуі, түйсікті соқтығыс ретінде қабылдап,
оған философиялық талдау жасауы – соның дəлелі. Бірақ оның басты еңбегі
– биологияны тереңдей зерттеуі болды. Аристотельдің жан құрылымы жəне
жан қабілеті туралы ойлары философияға ғана емес, жалпы ғылымға
шамамен екі мың жыл бойына ықпал етті.
Биолог Аристотель жан туралы басқаша пікірде. Оның ойынша, жан –
«Федонда» айтылғандай, тамаша дүниеден адамның жалған тəніне
қуылмаған. Жанның нағыз мəні оның ағзалық құрылымына байланысты
анықталады. Тек адамда ғана емес, хайуанаттар мен өсімдіктерде де жан
бар: ол – пайдаланылған, бұрынғы күнəсі үшін жаза ретінде
трансмиграцияланған жандар емес, хайуанаттар мен өсімдіктер өмірінің
өзіне тəн ішкі негізі. «Жан – бойында өмір бар дененің шынайылығы, мұнда
өмір дегеніміз – өзін-өзі қамтамасыз етуге, өсуге жəне күйреуге деген
қабілетті білдіреді» дейді Аристотель. Егер біз тірі субстанцияны материя
мен форманың қосындысы десек, онда жан – табиғи немесе, кейде
Аристотель айтатындай, органикалық тəннің формасы (de Ап. 2.1. 412420,
5-6).
Аристотель «жанның» түрлі анықтамасын береді, кей ғалымдардың
айтуынша, олар бір-бірімен аса үйлеспейтін де сияқты. Анықтамалардың
арасындағы айырмашылық жанды түсінуде бірізділіктің жоқтығынан емес,
Аристотельдің гректің «дене» сөзін əртүрлі мағынада қолдануынан
туындайды. Кейде бұл сөз тірі денелердің құрамдас субстанциясы дегенді
білдіреді, ондайда жан – тірі дененің формасы, өзі қозғалатын дене (2. 1.
412517). Басқа жағдайда, дене – жанның ықпалындағы сəйкес материяның
түрі, бұл мағынада, жан – дененің өмірге əлеуеті бар формасы (2.1. 412422; 2.
2. 414*15-29). Жаң – органикалық дененің формасы, яғни сүтқоректілердің
аузы немесе ағаштардың тамыры сияқты, арнайы қызмет атқаратын
бөліктері бар орган.
Грекше organon сөзі құрал дегенді білдіретіні сияқты, Аристотель жан
ұғымын жаны жоқ құралдармен де, дене мүшелерімен де салыстырып
көрсетеді. Егер балта тірі болса, оның кесу күші оның жаны болар еді, егер
көз тұтасымен жануар болса, оның көру күші оның жаны болар еді. «Жан
дегеніміз – шынайылық» дейді Аристотель, бірақ оны бірінші жəне екінші
шынайылық деп бөледі. Іс жүзінде балта шапқандағы, көз көргендегі хал –
екінші шынайылық. Балта қабында, көз ұйқыда болса, күшін іс жүзінде
пайдаланбай, сақтаса, онда мұндай белсенді күш бірінші шынайылыққа
жатады. Бұл – нағыз жан болып саналатын шынайылық, тірі дененің бірінші
шынайылығы. Бұл шынайылықтың əрекеті – ағзаның өзіне тəн тіршілік ісəрекетінің бірлігі (2. 1. 412°11-41343).
Жан – тірі дененің формасы немесе шартты негізі ғана емес, денедегі
өзгеріс пен қозғалыстың бастамасы, сонымен қатар, ең алдымен, денеге
оның телеологиялық бағдарын көрсететін ақырғы себеп. Өсіп-өну, қайта
түлеу-жаңғыру – өмірдің ең маңызды əрекеттерінің бірі. Əр тірі жан өзінің
түрін қайта туындатуға ұмтылады, «жануар жануарды, өсімдік өсімдікті
өндіреді, сол тəртіпке орай, олар мəңгілік жəне құдіретті əлемге шамасы
келгенінше үлесін қосады» (2.4. 415426-9, 516-20).
Тіршілік иесінің жанын иерархиямен реттеуге болады. Өсімдіктердің
жанының өсу, қоректену жəне көбею қабілеті бар (2.4. 415423-6).
Жануарлар, осы айтылғандармен қоса, түйсіну мен белсенді қозғалу
қабілетіне ие: оларда сезімдік жан бар жəне əр жануарда ең кемінде бір
сезіну қабілеті бар, қолмен сипап сезіну – ең əмбебап қабiлет. Сезе
алатындардың бəрі рақат сезіміне бөлене алады: соған сəйкес, сезім органы
бар жануарда ынтызарлық та бар. Адамдардың, осы айтылғандардан басқа,
ойлау жəне дəлелдеу қабілеті бар (logismos kаi diаnоia), оны рационалды
жан деуге болады.
Аристотельдің жан туралы теориялық тұжырымдамасы өзіне дейінгі
Платонның жəне өзінен кейінгі Декарттың жан туралы теорияларынан
ерекше. Жанды ол денеге əсер ететін ішкі, тылсым күш санамайды,
«Балауыз бен оған басылған таңба туралы немесе бірдеңенің мəні жөнінде
сұрағандай, біз «жан мен тəн екеуі бір ме?» деп сұрай алмаймыз» (2. 1.
41296-7). Тəнмен салыстырғанда, жанға бөліктердің қажеті жоқ: мүмкін,
олардың бір-бірінен айырмашылығы шеңбер аумағының дөңес не имек
болғанындай ғана шығар (NE 1. 13. 1102°30–2). Жанның бөліктері туралы
сөз қозғалғанда, біз əдетте жанның қасиеттері туралы айтамыз: олар бірбірінен əрекеттерімен жəне объектілерімен ерекшеленеді. Өсу қуаты сезіну
Sez Kazah ädäbiyättän 1 tekst ukıdıgız.
Çirattagı - Батыс философиясының жаңа тарихы, Антика философиясы - 20