Indernas föreställningar om verldsskapelsen Jemförda med Finnarnes - 1

INDERNAS FÖRESTÄLLNINGAR OM VERLDSSKAPELSEN JEMFÖRDA MED FINNARNES
Akademisk Afhandling
af
Otto Donner



Helsingfors,
J. C. Frenckell & Son,
1863.


O du Indras glänsande öga,
Sprid ditt ljus i klyftornas dunkel,
Att de höljande skuggor
Rädda flykta från trakt till trakt.
Indisk bön.


För hvarje dag vinner Turanismen, det egendomliga medvetande som
uttalar sig i de af Castrén såkallade Altaiska folkens både språk och
gudsmedvetande, en allt större betydelse. Det är också dess egendomliga
natur, som gifvit nya stöd för den åsigten, att äfven språkmedvetandet
har en oändlig utveckling, dervid bestämningarna af syntetisk och
analytisk blifva blotta genomgångsstadier såsom flera andra. Vid slutet
af denna genom årtusenden sig sträckande utvecklingskedja möter oss då
en anad, äfven af Bibeln framställd enhet, såsom den källa hvarur
andens alla företeelser framqvälla. Och ju längre forskningen går,
desto klarare ådagalägger hon, att alla jordens folk hafva dragit sitt
strå till det stora bildningsarbetet, som är mensklighetens.
Sålunda får den turaniska anden sig anvisadt ett allt större inflytande
på de orientaliska kulturfolkens äldsta forntid genom lösningen af den
bildskrift, som klippväggarna vid Eufrat och Tigris visa för våra
undrande blickar. Likt sagans i förtrollad sömn försjunkna riken hafva
de sofvit sin flertusenåriga sömn, under det rike efter rike omkring
dem och folk efter folk försvunnit, såsom fotspåret i sanden bortsopas
af ökenvindarna. Men de vakna igen och visa, att anden är evig, om ock
allt annat förgås. Genom den fullständiga utredningen af dessa
inskrifter skall ett hittills icke anadt ljus kastas öfver Asiens
forntida lif. Ännu är icke afgjordt, hvilken roll dervid kommer att
tilldelas Finnarne; men äfven andra än språkliga förhållanden antyda,
att de fordom stått i en liflig och nära beröring med de Ariska och
Semitiska folken, och Mytologin är i detta afseende icke minst vigtig.
Den komparativa Mytologin är en af de allra yngsta vetenskaper, så ung,
att ännu högst få arbeten deri finnas. Den stöder sina jemförelser och
de resultater den vill draga ur dem på psykologin, och utgår ifrån den
satsen, att andens utvecklingsgång hos folken liksom hos individerna är
densamma. De börja hvardera med den sinnliga åskådningen och
föreställningen, hvarifrån de småningom fortgå till begreppsbildning,
som äfven den har en oändlig, af förnuftets eviga lagar bestämd,
utvecklingsgång. Religionsföreställningarna blifva då vid denna process
ett uttryck af, en index för den höjd af andligt medvetande som hvarje
folk har hunnit. Men det är klart, att denna utvecklingsgång i
verkligheten blir olika gestaltad af tusenfaldiga yttre omständigheter.
Det gifves väl för alla folk blott samma sinneverld, att med dess
vexlande företeelser göras till ett hölje för tanken; men olikheten i
ländernas klimat och fysiska beskaffenhet, olika historiska
förhållanden, och framförallt olikheten i språk och det dermed ärfda
andliga medvetandet göra sig på ett mångfaldigt sätt gällande. Man har
derföre med rätta anfört, att "gudsmedvetandet har sitt äldsta uttryck
i språket, och att de mytologiska grundåskådningarna isynnerhet finnas
förebildade redan i detta, den alltomfattande urdikten hos hvarje
folk."
Vi veta af historien, att hvarje folk omfattat hufvudsakligen en
grundprincip, efter hvilken det gestaltat hela sitt lif, eller såsom
man vanligen säger, att hvart och ett haft sin uppgift att utföra i
verden. Så visar sig i Persernas verldsåskådning en oförmedlad dualism
mellan anden och materien, det goda och det onda, sammansluten hos
Judarna i tanken på Jehovah, den ene och ende, inför hvilken betydelsen
af det andra momentet, materien, nästan försvinner. I Indien är man
medveten af samma strängt sammanhållande enhet, men hon fattas såsom
immanent i verlden. Om nu samma grundprincip återfinnes hos ett annat
folk, omfattad såsom den ledande för deras religions-föreställningar,
så kan man väl tänka sig, att de uppstått oberoende af hvarandra. Men
om den befinnes vara genomförd hos dem begge på ett fullt motsvarande
sätt, i likartade föreställningar, hvilka dock så mycket måste bero af
tillfälligheter, kan jag åtminstone tills vidare icke annat inse, än
att dessa folk måste hafva stått i en liflig och innerlig beröring. Om
dertill ännu kommer, att dessa grundåskådningar äro liksom förebildade
i sjelfva språket, t.ex. i Samojedernas Num = himmel och gud, ökas
sannolikheten af denna beröring nästan till visshet, eller man kan för
hvardera antaga en gemensam urkälla, hvarur de begge druckit.
Det är på grund af ofvan framställda åsigter, som jag i närvarande
undersökning trott mig finna de tydligaste spår af en innerlig och nära
beröring mellan Inder och Finnar. Men huruvida den skett omedelbart,
tilltror jag mig icke nu att kunna afgöra. Dertill fordras en
föregående jemförelse äfven med Perserna, äfvensom en utredning
af de öfriga Asiatiska folkens, isynnerhet Chinesernas,
religionsföreställningar. Man har någongång fäst uppmärksamheten vid
det hos Orientaler och Finnar egendomliga hopandet af oerhörda massor i
tid och rum, lekandet med tusendetals år och verld på verld. Lätt
insedt är dock, att allt detta tillhör en ståndpunkt af utveckling, der
medvetandet om andens sanna väsende såsom en inre makt ännu ej uppgått,
utan föreställningen söker för sig åskådliggöra hans oändlighet, hans
allestädesnärvaro genom ett mångfaldigande af det sinnliga måttet.
Jag vill tillägga några ord om uppfattningen af den turaniska anden i
Tyskland. Bunsen säger i sin "Gott in der Geschichte",[1] att
grundåtskilnaden mellan det ariska och turaniska lifvet är den, att det
förra hvilar på en medveten, tänkande uppfattning af verlden och det
gudomliga, då deremot det sednare ständigt fordrar att blifva försatt i
en viss inspiration, hänryckning, för att komma i gemenskap med
gudomen. Till följe deraf betraktar han vidare Turaniern såsom den ännu
icke utpräglade Ariern, eller med andra ord, Ariern är den medvetna
(besonnene), utpräglade Turaniern. Och i öfverensstämmelse dermed blir
äfven, vid framställningen af mensklighetens historiska utveckling,
Turanismens betydelse den, att vara en förbindande länk mellan å ena
sidan det chinesiska och å andra det ariska medvetandet. Andra, såsom
t.ex. Wuttke, anvisa Turanismen en ännu lägre plats, endast i
historiens försal. Begge dessa åsigter hafva dock icke tillräckligt
skäl för sig. Öfverhufvud återfinnes hos hvarje naturfolk ett
sträfvande att genom konstlade medel försätta sig i en inspiration, ett
tillstånd olikt det vanliga. Bunsen sjelf anför den berusande
Somadrycken hos Iranier och deras stamförvandter, samt besvärjelserna
och trollformlerna i Zoroasters och Vedornas religion, jemte dylikt hos
Greker och Italer. Och hvad det ostörda drömlifvet beträffar, så har
det icke på jordens rund funnits någon motsvarighet till den ariska
Buddhaistens försjunkande i det rena intet. Svårligen lärer väl heller
någon vilja påstå, att de Altaiska folken, deribland äfven Finnar, ännu
hafva att genomvandra ett bildningsstadium af grekiskt medvetande, af
medeltidens romantik, med alla dess former af riddarväsende och längtan
från det jordiska, innan de kunde komma till det subjektivt-objektiva
idealet. Man synes ej vilja fatta, att andens utveckling i
verldshistorien samtidigt kan ega rum hos olika folk och äfven
folkgrupper utom den ariska. De turaniska folkens mest utvecklade
språkmedvetande höjer sig i jemnbredd med de ariska Indernas och
Grekernas; ett bidrag för bevisningen att de göra det äfven i sitt
gudsmedvetande vill närvarande jemförelse lemna. Noggrannare och mera
utförliga undersökningar skola ådagalägga, att finska folket från
aflägsna tider fattat andens sanna immanens i verlden, eller för att
tala modernt, att deras ideal är det subjektivt-objektiva. Derföre
kunde äfven kristendomen utan någon egentlig strid ansluta sig till
deras fordna föreställningar.


I.

I den allmänna religionsutvecklingen intaga Indierna sin plats näst
efter Chineserna. Den absoluta reflexionen i sig, det i sig varande
väsendet, som hos dem förblef såsom ett allmänt substantielt,
särskiljer sig här i sina momenter, blir såsom enhet af det oändliga
och ändliga det sanna varandet. Grundtanken vid detta substansens
sönderfallande i bestämningarna är den, att det är en verksamhet, ett
frambringande ur sig sjelf. Denna verksamhet är tänkandet. Indernas
föreställningar om verldens uppkomst arbeta sig derföre småningom upp
till fattandet af tanken såsom den makt, hvilken ytterst är den
bestämmande. Detta uttryckes genom föreställningen om ordet, _Om_, som
då har samma betydelse som det af Johannes från Orientens filosofi
lånade _logos_-begreppet.[2] Höjdpunkten af den indiska filosofin är
fattandet af det verlden genomgående förnuftet såsom den absolut Ende,
hvilken är "hvarken vara eller icke-vara", utan den eviga processen,
öfvergången från det ena till det andra.
Det är dock klart, att medvetandet om denna substans, detta i sig
obetingade vara, ej genast är denna tankebestämning, utan framträder
såsom en allmän åskådning, såsom föreställning om en i elementerna
verkande allmän makt.[3] Utvecklingen af den Indiska anden sträcker sig
nemligen genom tiotal af sekler. Från den yppigaste naturåskådning,
hvaraf fantasin skapade en, rikedom och fullhet af gestalter, som
annorstädes ej finnes, höjer hon sig småningom till de mest abstrakta
spekulationer. Höjden af denna utveckling, vunnen, under årtusendens
förlopp, det inflytande den folkrika Ariska stammens invandring i ett
varmare klimat hade på densamma, striderna mot och till en del äfven
uppblandningen med för den fullkomligt fremmande folkslag, låta oss
sluta till en skiftande mångfald i uppfattningen af den ursprungliga
principen. Den oerhörda massan af Indisk litteratur lemnar äfven ett
tillräckligt bevis härför. Det vore på det högsta orätt, att ur en
ensam skrift, ja tillochmed ett helt tidehvarfs, vilja begripa väsendet
af den Indiska verldsåskådningen. Veda-religionens tacksamma hymner för
Gudarnes höga gåfvor äro raka motsatsen till Buddhaismens kalla
tillintetgörande af hvarje andlig och kroppslig tillvaro. Vid
undersökningen bör derföre afseende fästas vid denna historiska
utveckling.
Jag upptager då till först de föreställningar om verldsskapelsen som
förekomma i de äldsta religionsurkunderna, de heliga Vedas, hvilka
ensamt för sig omfatta en utvecklingsperiod af tusende år, från
1200-200 f. K. Grundtanken som genomgår alla de mångfaldigt skiftande
föreställningarna är, som sades, medvetandet om den substantiella
enhetens särskiljande i bestämningarna, ur väsendets utvecklande ur sig
af den tillvarande verlden; hvilket medvetande allt klarare uttalas. I
Vedorna framstår vattnet såsom den första början hvarifrån allt lif
utgår, ur-varat som i sig innehåller allt. Vedans högsta gudar hafva i
det sitt upphof: Indra (= Surja, solen) höjer sig derur;[4] ridande på
ett hafsvidunder stiger Varuna upp ur de böljande vattnen, och i deras
sköte alstras äfven Agni.[5] Såsom denna alstrande förmåga får vattnet
namn af Moder, Mödrar. Men Inderns fantasi stannade ej härvid.
Alstringsförmågan, engång betecknad och nämnd, antog full gestalt af
qvinna. En hymn ur Sama-Veda säger: Indra, dig, som är den högste af de
höga makterna, frambragte den gudomliga modren; den herrliga gudamodren
frambragte dig till herre öfver de himmelska härarna och till en berömd
herrskare öfver män.[6]
Anmärkningsvärd är den omständigheten, att dessa trenne gudar ställas i
spetsen för skapelsen såsom representanter af de makter, af hvilka de
äro personifikationer. Det heter härom i Rig-Veda: tre äro
gudomligheterna, jorden, luften och himmelen deras riken. För olikheten
af sina verk hafva de skilda benämningar och skilda lofsånger;
och uppenbarelserna af dessas (de tres) makt äro de andra
gudomligheterna.[7] De attributer som tillkomma de trenne antyda äfven
tillräckligt deras härkomst. Indra, "den blåa luftens gud", thronar i
den högsta himmeln; med sitt vapen, blixten, krossar han Vritra,
inhöljaren, de svarta molnen som betäcka himmelen, och Ahi, ormen.
Varuna = Omfattaren, först det luften omslutande himlahvalfvets, sedan
hafvets och vattnets gud, har utbredt stjernorna och fäst sjustjernan
på himmeln. Agni, eldens gud, uppstår i plantorna och offerveden,
tillför menniskorna näring, renar dem och är en gäst i hvarje hus.[8]
De tvenne sista utbildas väl, då de betraktas särskildt, hvar för sig
till verldens skapare. Hymnerna säga: O Indra och Agni, genom Eder blef
hela denna verld bildad. -- O Agni, verldens herre, gudarnes hufvud.[9]
-- Varuna har banat solens stig, månen vandrar efter hans lagar, han är
Alltets rörelsebringande makt.[10] Men detta oaktadt är dock Indra den
högste guden, "född förrän andra odödliga." I Sama-Veda heter det: O
Indra, det finnes ingen gud högre än du, ingen mera mäktig än du är; o
Indra, himmelens öga, herren öfver alla ting med själ och utan;
allsmäktig.[11] En hymn ur Rig-Veda yttrar om honom: Vi prisa dig såsom
herrskaren öfver allt det som röres, o Indra, såsom herrskaren öfver
allt det som är orörligt. Ingen är dig lik i himmelen eller på jorden;
han är ej född och skall ej födas.[12] En annan: du upprätthåller hela
verlden.[13] Alla dessa egenskaper gifva mig anledning antaga, att
namnet Indra ursprungligen begagnats för att beteckna den blott såsom
dunkel känsla anade enheten i universum. I finska Mytologin har _Ukko
yli-jumala_ blifvit en beherrskare af himmelen, åskans och blixtens
gud; men det härledes af jum = Samojedernas Num, som icke blott
betecknar den synliga himmeln, utan ingår såsom den substantiella
enheten i de krafter som verka i himmelen, i jorden, i det strandlösa
hafvets dunkla fjerdar. Denna åsigt vinner ytterligare stöd genom
sjelfva ordets betydelse. Enligt Lassen[14] betyder Indra den "blåa
luften", enligt Roth[15] den "lysande, glänsande", d.ä. samma
kännetecken som för Num = himmel. Det är en antydning af, att luften
betraktades såsom det första elementet, urenheten.
Vi återvända till föreställningen om urvattnet. Den dunkla känslan af
en allt genomgående enhet, som häri fann ett tillfredsställande
uttryck, kan i längden ej förblifva stående dervid. Gudarne, om ock
deri egande sitt ursprung, höja sig som sjelfständiga individer
deröfver. Denna motsägelse måste häfvas. Fantasin uppkallar då ur
föreställningen om vattnet en ny, den om Soma. Soma, saften af en vext
som offrades åt gudarne, är den allt genomträngande lifskraften, det
samma som Amrita, odödlighetsdrycken, odödlighet;[16] och denna kraft,
soma, finnes i vattnet.[17] Soma-offret tjenar gudarne till näring;
utan njutandet at odödlighetsdrycken vore de endast förgängliga
naturväsenden. Vi hafva sålunda här gått ett steg längre i utbildningen
af medvetandet om den i allt genomgående enheten, till en svag
antydning af den blott af sig beroende anden.[18] Och denna andlighet
uttalas snart. Soma, heter det i Sama-Veda's hymner, alltets herre,
verldens själf i solens person, upplyser himmelen och jorden.[19] På
ett annat ställe: O mäktige Soma, gudarnes fader (såsom det
ursprungliga väsendet); Soma är fader till solen, till Indra, äfven
till Vishnu -- denne är här en underordnad gud --; skaparen af
förstånd, himmel, jord, eld, sol, skaparen af Indra.[20] Soma, såsom
upphofsman till Indra, sammanfaller sålunda sjelf med begreppet
förstånd: i en hymn säges nemligen Indra vara frambragt i de
sammanskockade skyarnes region genom Förståndet.[21]
Föreställningen om Soma, hvilken såsom den allmänna lifsprincipen,
närande och uppehållande, genomgår skapelsen, har nu höjt sig till den
om själen, anden. Upanishaderna utveckla medvetandet om denne allt
klarare. I ett samtal frågar en Brahman sina lärjungar hvad de dyrka
såsom själen. "Himmelen", svarar en, med ett svagt minne af den första
uppfattningen af det gudomliga; "solen", säger en annan, och så vidare
luften, det etheriska elementet, vattnet, jorden. Brahmanen upplyser
dem då: I betrakten den allmänna själen som om han vore ett individuelt
väsende. Han, som dyrkas såsom den allmänna, är i alla väsenden, i alla
själar.[22] Detta samtal vittnar för öfrigt på ett afgjordt sätt om den
ursprungligen dunkla känslan af en verlden genomgående enhet, hvilken
man förlade i elementerna och hvilken jag ofvan ansett betecknas med
namnet Indra. Dettas innehåll, i början icke uttaladt, blir här själ.
Hvad denna själ är och huru han verkar, bestämmes vidare. "De kalla
honom Indra, Mitra, Varuna, Agni; det som är En kalla de vise på många
sätt", heter det i en hymn ur Rig-Veda.[23] "Såsom gnistorna
tusenfaldigt framgå ur lågan, så utgå alla väsenden ur den
oföränderlige och vända tillbaka i honom; såsom spindeln låter trådarna
utgå ur sig och drager dem tillbaka, såsom plantorna skjuta ur jorden,
så framgror verldsalltet ur det eviga väsendet", säga Upanishaderna.
Vedanta Sara tillägger: "Ur den i villfarelsen höljda anden uppstår
ethern, ur ethern vinden, ur vinden elden, så vattnet, jorden";[24] en
bekräftelse på att luften = ethern = Indra är det första.
Men tydligast framhålles andens kännetecken, väsendet af den ena
oändliga själen uttalas klart i följande ord ur Upanishaden Aitareja
Aranjaka, hörande till Rig-Veda:
I begynnelsen var detta allt endast Själ; intet annat, af hvilken
beskaffenhet som helst, fanns till, verksamt eller overksamt. Han
tänkte: Jag vill skapa verlden; så skapade han denna mångfaldiga verld;
vatten, ljus, förgängligt och vattnen.[25]
Hvilket framsteg! I föreställningen om själen, liksom i den om Soma,
var enheten ännu blott den verksamma lifsprincipen, som omedvetet
arbetar sig fram, likt vextens lif. Här har för medvetandet uppgått en
högre enhet, tanken, som med full sjelfbestämning låter ur sig framgå
en ordnad verld. Vi hafva dermed genomgått det första stadiet af den
Indiska verldsskapelseteorin. Det blott och bart sinnliga, elementerna
samt vext- och djur-lifvet, äro förnekade såsom absoluta. Bakom dem
uppträder den tänkande anden såsom den verkande principen. Och nu blir
detta vunna resultat upphofvet till en hel verld af de mest fantastiska
föreställningar. Med Inderns alla andra folk öfverträffande sinnlighet,
med den rika utbildningen af poesi och filosofi under en tiderymd af
mer än tvåtusende år, är det naturligt, att dessa föreställningar om
verldsskapelsen skola antaga de mest olika former. Jag behöfver i detta
afseende blott hänvisa till Grekerna. Men under alla de brokigt
skiftande gestalterna ligger dock den tanken till grund, att det är den
tänkande anden som ur sig frambringar verlden genom sin vilja. Han vore
en tom abstraktion, om han ej utginge ur detta Enda, "som ej kan tänkas
eller med något mått bestämmas", om han ej såge sig sjelf i verlden.
Många af de föreställningar som framställas i en sednare tids skrifter,
i Manus lagar, i de filosofiska afhandlingarna Puranerna, ja äfven i de
till Vedorna, hörande Upanishaderna, torde först hafva funnits i en
ursprungligare form i Vedorna. Man vet att delar af dessa heliga böcker
gått förlorade.[26] Manu hade för sina ögon lagar, traditioner från den
Vediska tiden, med hvilka han bragte sina läror i öfverensstämmelse;
och dylika traditioner fortlefde äfven bland folket.[27]
Hvad som kunde gifva anledning till tvifvel, huruvida den sednare
tidens föreställningar äro endast utbildningar af förut redan
förefunna, är den omständigheten, att en fullkomlig omhvälfning
försiggått med Indernas religion efter afslutandet af Veda-böckerna.
Dessas tre högsta gudar, Indra, Varuna och Agni hafva fått sin plats i
en lägre himmel, och öfver dem throna nu de spekulativt fattade Brahma,
Vishnu och Siva, alla utgående ur, rättare olika gestaltningar af den
absoluta enheten, Brahm. Dessa äro dock endast nya namn för de äldre.
Vishnu och Siva äro natur-gudar likt dessa, hvilkas dyrkan såsom de
högsta i en sednare tid utbredde sig bland folket. Den Brahmaniska
spekulationen sökte ställa dem i ett system, skapade den tredje Brahma,
och fick sålunda en dubbel olymp,[28] i det den bibehöll alla de gamla
i Vedorna förekommande föreställningarna. Brahma förekommer redan i
några hymner af Sama-Veda, der han, såsom annars Indra, sammanfaller
med solen,[29] samt i Upanishaderna; i allmänhet skönjes öfvergången i
de yngsta delarna af Vedan. En sådan omgestaltning af gudaverlden är
hos Inderna till och med lättare förklarad än annorstädes. Det på en
vidsträckt yta utbredda talrika folket söndrade sig i en mängd stammar,
hvilka i sina bergdalar lefde oberörda af andra under århundraden.
Olika elementära gudar uppstodo sålunda på skilda håll, och att så var
fallet, kan historiskt bevisas. Vid Brahmanernas bemödanden att
sammansluta alla dessa i ett system, måste derföre deras förra
betydelse förändras, ja äfven tidigare genom de skilda stammarnes
slutliga förening till en större enhet. För öfrigt visar sig en dylik
vexling i de mytologiska föreställningarna hos alla folk. Medvetandet
är underkastadt en daglig utveckling, anden får ett annat innehåll,
derföre framstår hela verlden i ett dallrande skimmer, der hvarje
begränsning flyter tillsammans i det hela.
Vi hade vid utvecklingen af medvetandet om den immanenta enheten kommit
till medvetandet derom såsom en tänkande ande. Denna egenskap hos "den
stora själen", Mahan atma, af hvilken gudarne äro blott delar, finner
sitt uttryck i ordet _Om_ = verldsalltet = Ur-Brahma. Sammansatt af
aum = avam = tad = pron. det, beteckna de tre bokstäfverna symboliskt
de tre högsta gudarne, hvaraf det är en sammanslutning.[30] Manu's
lagar säga: det mystiska enstafviga ordet är den högste guden.[31] Men
det är tillika ordet öfverhufvud, ett uttryck för tanken, förnuftet,
som ur sig skapat verldsalltet. Det är föreställningen om detta
immanenta förnuft, hvilken sålunda uttalar sig i en hymn ur Rig-Veda:
"Såsom kornet renas i sållet, bildas ordet i de vises själ." Det är der
vittnesbördet för sanna vänner, ty all deras styrka är uti det heliga
Ordet.[32] Denna ordets makt åskådliggöres äfven i Vatchaspati, röstens
herre, och Brahmanaspati, andaktens gud, som kallas gudarnes fader.[33]
"Den ene gamles ord, hans som grundade himmel och jord, frambragte
först af allt den vördnadsvärda Soma".[34]
Såsom verlden förut utvecklat sig ur vattnet, ur Soma, ur själen och
slutligen ur den tänkande anden, så är nu det outgrundliga ordet, tad,
den första principen, ifrån hvilken allt uppstår. Den enklaste
föreställningen härom finnes i Chandogya Upanishad: "I begynnelsen
fanns detta allt ej till; Det (Tad) var varande; det förändrade sig,
det blef ett ägg; detta låg ett år; det klyfde sig; de båda skalen voro
guld och silfver; silfret är jorden, guldet himmelen".[35]
Här möter oss nu den bekanta föreställningen om verldsägget, som
trognare än hvarje annan visar oss Indernas uppfattning af verlden, ej
såsom ett utom skaparen stående, utan såsom något hvartill han sjelf
förvandlat sig. Och denna föreställning återkommer härefter i en mängd
af vexlande former. Indern kan ej fasthålla, att det är tanken som
skapar, och att detta är en abstraktion af honom sjelf. Han säger
derföre: tanken, det, antog först gestalt såsom Purusha (anden), Virâj,
Vishnu, Brahma, Nârayâna; denne bildade sedan verlden ur ett ägg. Han
är dock ingen judisk Jehovah; detta namn är endast ett tunnt hölje, en
slöja för tanken, och han försvinner, uppgår helt och hållet i
skapelsen. Puranerna, den sednare tidens utbildade filosofi, äro rika
på framställningar af denna art. Det heter i Matsya Purana: Nârayâna
(den högste anden) föddes ensam och, försänkt i begrundning, längtande
att skapa en mångfaldig verld, skapade han först vattnen, i hvilka han
inkastade ett frö. Detta frö blef efter tusende års förlopp ett stort
ägg liksom af guld, glänsande som tiotusende solar. Han inträngde sjelf
deri, genomträngde det, skapade af dess tvenne delar himmel och
jord.[36] Medvetandet att denna skapare är endast det af tanken fattade
förnuftet i verlden framlyser i den teori, som står i spetsen för Manus
lagar: Denna verld var försänkt i mörker; ofattlig, beröfvad hvarje
bestämd egenskap, utan att kunna fattas af förståndet eller blifva
uppenbar, tycktes den helt och hållet vara försjunken i sömn.
Då framstod Herren, som är till genom sig sjelf, och som ej kan fattas
af de yttre sinnena, görande förnimbar verlden och de fem elementerna,
lysande med den klaraste glans, och skingrade mörkret.
Sedan han i sin tanke beslutit, att låta utgå ur sitt väsende serskilda
skapade varelser, frambragte han genast vattnen, i hvilka han nedlade
ett frö.
Detta frö blef ett ägg, glänsande såsom guld, lika lysande som stjernan
med tusende strålar, och i hvilket föddes han sjelf, alla väsendens
urfader.
Af honom, som är den ofattliga eviga orsaken, som existerar och icke
existerar har blifvit frambragt den gudomlige mannen (Purusha), berömd
i verlden under namn af Brahmâ.
Sedan han dröjt i detta ägg ett år, skiljde Herren, endast genom sin
tanke, ägget i två delar.
Och af dessa två delar bildade han himmelen och jorden; i midten satte
han luften, de åtta himlatrakterna och det beständiga förvaringsrummet
för vattnen.[37]
Dessa här i förkortad form anförda utdrag ur Puranerna kunde
mångfaldigt förökas. Det vore dock öfverflödigt, ty de utgöra ej någon
utveckling af medvetandet om den absoluta enheten, som jag laggt till
grund för min undersökning. Medvetandet derom såsom om honom, "hvilken
har sitt ursprung i sig sjelf, hvilken är Vara och Icke-vara", blandas
med föreställningarna om Purusha, som än föddes i vattnet, hvarur han
sedan lät verldsägget och verlden uppstå, än sjelf fick sin första
tillvaro i detta ägg.[38] Klarast uttalas detta medvetande, så vidt mig
tillgängliga källor gifva vid handen, i början af Vishnu Purana. Det
säges der: Den absolut Ende, ofattlig för förståndet, har sin tillvaro
såsom ande och materia, i hvilka han ingår såsom den allmänna själen,
verldens substans. Derpå återkommer den vanliga föreställningen: af
elementerna bildades med det osynliga förståndets tillhjelp ett ägg,
hvilande på vattnet, i hvilket Alltets herre tog förnimbar form såsom
Brahmâ.[39]
Vi hafva uppnått höjdpunkten af den Indiska spekulationen. Den i sig
varande substansen är hvarken Vara eller Icke-vara, utan den eviga
processen mellan båda, Svadha, Sjelfsättande. Till denna höjd af djerf
spekulation, "jemförlig endast med de Eleatiska tänkarena i Grekeland
eller med Hegels filosofi" uppsvingar sig följande hymn ur Rig-Veda:
Då fanns hvarken Vara eller Icke-vara; hvarken verld eller luft eller
något derofvan. Död fanns icke; ej heller då odödlighet; icke heller
skilnad mellan dag och natt. Blott Det (Tad) andades utan andedrägt,
ensamt med henne (Svadha = Sjelfsättande), som uppehälles uti honom.
Mörker var det; fröet, som var inhöljdt i hylsan, brast slutligen
sönder genom eftersinnandets makt. Först bildades längtan i hans sinne,
och det blef den ursprungliga alstrande säden; längtan, hvilken den
vise, pröfvande i sitt hjerta, fattar såsom bandet mellan Icke-vara och
Vara.[40]
Jag har hittills vid undersökningen af denna medvetandets utveckling
genom de olika skapelseteorierna alldeles lemnat åsido en del
föreställningar, hvilka söka förklara hvarföre skapelsen skedde. Vi
ledas öfver till dem af de anförda orden. I den ena bodde längtan,
kärna, kärleken, detta band mellan det som är och icke är. Denna
längtan genomströmmar hela skapelsen. "Den af Brahma frambragta elden
önskade att vara mångfaldig och alstra"; vattnen likaså. Men denna
längtan är ingenting annat än den abstrakt fattade enhetens, tankens
nödvändiga fordran på en mångfaldig verld. Utan denna vore den ej till,
den har sin verklighet endast i och genom mångfalden. Sjelf sättandet
var från början och fortfar ännu såsom sådant i skapelsens allmänna
längtan. Denna ursprungliga längtan åskådliggöres i gestalten af en
qvinna. "Maja, som är Brahma's längtan, begär, är evig; förgänglig är
hon, som utgör de lefvandes viljolust. Brahma i förening med Maja har