Filosofía Fundamental, Tomo III - 04

es mas para nosotros que un conjunto de fenómenos sensibles, y nada
podemos conocer fuera de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de
real, todos son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones, y se
envanece con creaciones imaginarias á las que nada corresponde en la
realidad. Forma subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo,
conceptos vacíos las ideas puras, todo es subjetivo en nosotros; nada
sabemos de los objetos, ignoramos absolutamente lo que hay, y solo
sabemos lo que nos _aparece_. Esto es el escepticismo puro; ciertamente
que para llegar á él no era necesario consumir tanto tiempo en
investigaciones analíticas. En la doctrina de Kant no se presenta tan
chocante la extravagancia ni tan deforme el error como en las obras de
Fichte, Schelling y Hegel; pero en ella está el gérmen de las mayores
extravagancias y de los mas funestos errores. Él es quien ha hecho una
revolucion filosófica, que algunos incautos han tenido por un progreso;
no viendo sin duda el fondo de escepticismo que en ella se encierra, y
que es tanto mas peligroso cuanto mas se envuelve con formas analíticas.
[68.] Sin embargo de la importancia que doy á la impugnacion de los
errores del filósofo aleman, no pienso seguirle paso á paso,
combatiendo sus doctrinas; este sistema de impugnacion tiene el
gravísimo inconveniente de dejar poco satisfecho al lector; porque le
parece ver que se arruina un edificio sin reemplazarle con otro.
Considero mas útil examinar detenidamente las cuestiones, á medida que
se vayan ofreciendo segun el órden de materias, establecer mi opinion,
apoyarla del mejor modo que alcance: y luego rebatir los errores de
Kant, cuando se los encuentre al paso, obstruyendo el camino de la
verdad. Suele ser fácil decir lo que una cosa no es, pero no suele serlo
tanto el decir lo que es; y conviene que á los sostenedores de las
buenas doctrinas no se nos pueda hacer el cargo de que impugnamos las
ajenas y no cuidamos de exponer las propias. Yo creo que en estas
materias la buena filosofía puede presentarse á la luz del sol luchando
con el error, que no debe contentarse con ser instrumento de guerra para
derribar á su adversario, sino que ha de pretender á fundar un
establecimiento sólido y bello en el mismo sitio que aquel ocupara.
Los espíritus no se satisfacen con solas impugnaciones: desean una
doctrina que sustituya á lo impugnado: quien impugna niega; y el
entendimiento no se contenta con negaciones, ha menester afirmaciones,
porque no puede vivir sin la verdad positiva.
Permítaseme esta breve digresion, que estoy lejos de tener por inútil: á
la vista de la trascendencia de los errores del filósofo aleman he
recordado la necesidad que hay de trabajos detenidos, asiduos,
profundos, para oponerse á ese diluvio de errores que amenazan una
inundacion en el campo de la verdad; y no he podido menos de insistir
sobre este punto, advirtiendo que no basta impugnar, sino que es
necesario establecer. Haya impugnaciones en buen hora; pero abunden las
doctrinas positivas: en la extensa línea en que desplega el error sus
ataques, no basta cubrir la frontera con cuerpos ligeros y briosos que
rechacen al enemigo; es preciso fundar colonias, focos de civilizacion y
cultura, que al propio tiempo que defiendan al país, le hagan prosperar
y florecer.


CAPÍTULO X.
LA INTUICION SENSIBLE.

[69.] ¿En qué consiste la intuicion? La intuicion propiamente dicha, es
el acto del alma con que percibe un objeto que la afecta: así lo indica
la significacion latina del nombre, el cual se deriva del verbo
_intueri_, mirar una cosa que se tiene presente.
[70.] La intuicion no cabe sino en las potencias perceptivas, es decir,
en aquellas por las que el sujeto afectado distingue entre su afeccion y
el objeto que la causa. No quiero decir que semejante distincion haya
de ser reflexiva; sino únicamente que el acto interno se ha de referir á
un objeto. Si suponemos un ser que experimenta varias afecciones, sin
referirlas á ningun objeto, ni reflexionar sobre las mismas, no se podrá
decir con propiedad que tenga verdadera intuicion: esta parece envolver
el ejercicio de una actividad que se ocupa en un objeto presente. El
objeto de la intuicion no siempre ha de ser externo; puede ser una de
las afecciones ó acciones del alma objetivadas por un acto de reflexion.
[71.] Las sensaciones que con mas propiedad se llaman intuitivas, son
las de la vista y del tacto; puesto que percibiendo la extension misma,
y siéndonos imposible considerar á esta como un hecho puramente
subjetivo, los actos de ver y tocar envuelven necesariamente relacion á
un objeto. Los demás sentidos, aunque en algun modo están relacionados
con la extension, no la perciben directamente; y por tanto si estuviesen
solos, tendrian mas de afectivo, que de intuitivo: esto es, que el alma
seria afectada por estas sensaciones, sin necesidad de referirlas á
objetos externos. Si la reflexion, fijándose sobre dichas sensaciones,
llegase á enseñar, como en efecto lo enseñaria, que la causa de ellas es
un ser distinto del que las experimenta, tampoco habria verdadera
intuicion: porque esta no existiria ni para los sentidos, que
permanecerian ajenos á las combinaciones reflexivas; ni para el
entendimiento, que conoceria la causa de las sensaciones, nó por
intuicion, sino por discurso.
[72.] De esto se infiere que no toda sensacion es intuicion; y que las
reproducciones imaginarias de sensaciones pasadas, ó la produccion
imaginaria tambien, de sensaciones posibles, aunque se llamen á menudo
intuiciones, no merecen con propiedad el nombre de tales, á causa de que
no se refieren á un objeto. Sin embargo, aquí es menester observar, que
los fenómenos de la sensibilidad puramente interna, tal vez deben el no
referirse á objetos, al hábito de la reflexion, la cual percibe las
diferencias de tiempo, la mayor ó menor viveza de las sensaciones, su
enlace mas ó menos constante, y otras circunstancias, por las cuales
distingue entre las representaciones que se refieren actualmente á un
objeto, como las sensaciones externas, y las que solo le tienen pasado ó
posible, como las representaciones puramente internas. Así
experimentamos que cuando la sensibilidad puramente interna, se halla
del todo abandonada á sí misma, sin el auxilio de la reflexion, traslada
á lo exterior todo cuanto se le ofrece, convirtiendo en realidades las
apariencias imaginarias. Esto se verifica en el sueño, y aun durante la
vigilia, cuando por algun trastorno cerebral, la sensibilidad obra
enteramente sola, independientemente de la reflexion.
[73.] La causa de que la sensibilidad entregada á sí misma, objetive
todas sus impresiones, se halla en que siendo una facultad no reflexiva,
no puede distinguir entre la afeccion procedente de lo exterior y la
puramente interna. Como la comparacion, por poca que sea, implica un
acto reflejo, la sensibilidad no compara: de donde resulta, que cuando
el sujeto no hace mas que sentir, no puede apreciar las diferencias de
las sensaciones, midiendo los grados de su viveza, ni tampoco percibir
la existencia ó la falta del órden y constancia de su enlace.
La facultad de sentir es enteramente ciega para todo lo que no es su
objeto determinado; lo que no se halla en este, en cuanto objeto de
dicha facultad, no existe para ella en ninguna parte; por lo cual se
echa de ver que abandonada á sí misma, objetivará su impresion, se
creerá siempre intuitiva, convirtiendo en realidad la simple apariencia.
[74.] Es digno de notarse que de las facultades sensitivas, las unas
serian siempre intuitivas, esto es, se referirian siempre á un objeto
externo, si no las acompañase la reflexion; mientras que otras no lo
serian jamás, si estuviesen separadas de la reflexion, ó no anduviesen
acompañadas de las que lo son por su naturaleza. Son de la primera clase
las representativas propiamente dichas, esto es, las que afectan al
sujeto sensitivo, presentándole una forma, imágen real ó aparente, de un
objeto. Tales son las de la vista y del tacto, que no pueden existir ni
aun concebirse, sin dicha representacion. Por el contrario, las demás
sensaciones no ofrecen al sujeto sensitivo, ninguna forma; son simples
afecciones del mismo sujeto, aunque procedan de una causa externa: si
las referimos á los objetos es por reflexion; y cuando esta nos advierte
que llevamos la referencia demasiado lejos, atribuyendo al objeto
externo no solo el principio de causalidad sino tambien la sensacion en
sí misma, fácilmente conocemos la ilusion y nos despojamos de ella. Esto
no se verifica en las sensaciones representativas: nadie por mas
esfuerzos que haga, será capaz de persuadirse que fuera de sí no hay
algo real, semejante á la representacion sensible, en que se ofrecen los
objetos como extensos.
[75.] Cuando digo que algunas sensaciones no serian intuitivas si no las
acompañase la reflexion, no quiero dar á entender que el hombre las
refiera á un objeto, previa la reflexion explícita, puesto que no puedo
olvidar lo que en otra parte (V. lib. II y III) llevo explicado
extensamente sobre el modo instintivo con que se desenvuelven nuestras
facultades en sus relaciones con el mundo corpóreo, anteriormente á toda
reflexion; solo quiero significar que en dichas sensaciones,
consideradas en sí mismas, y en completo aislamiento, no se encuentra
una relacion necesaria á un objeto como representado; y que
probablemente, en el instinto que nos las hace objetivar, si no se
mezcla una reflexion confusa, entra alguna parte de la influencia de las
demás sensaciones que son representativas por su objeto propio.


CAPÍTULO XI.
DOS CONOCIMIENTOS: INTUITIVO Y DISCURSIVO.

[76.] Explicada la intuicion sensible, pasemos á la intelectual. Hay dos
modos de conocer: uno intuitivo, otro discursivo. El conocimiento
intuitivo es aquel en que el objeto se presenta al entendimiento tal
como es, sin que la facultad perceptiva haya de ejercer otra funcion que
la de contemplarle; por esto se llama intuicion, de _intueri_, mirar.
[77.] Esta intuicion puede verificarse de dos maneras: ó presentándose
el objeto mismo á la facultad perceptiva, uniéndose á ella sin ningun
intermedio; ó bien con la intervencion de una idea ó representacion, que
ponga en acto á la facultad perceptiva de modo que esta vea al objeto en
aquella representacion, sin necesidad de combinaciones. Para lo primero,
es necesario que el objeto percibido sea inteligible por sí mismo, pues
de otro modo no se podria verificar la union del objeto entendido con el
sujeto inteligente; para lo segundo, basta una representacion que haga
las veces del objeto; y por tanto no es indispensable que este sea
inteligible con inteligibilidad inmediata[2].
[78.] El conocimiento discursivo es aquel en que el entendimiento no
tiene presente el objeto mismo, y se lo forma por decirlo así, reuniendo
en un concepto total los conceptos parciales, cuyo enlace en un sujeto
ha encontrado por el raciocinio.
Para hacer sensible la diferencia entre el conocimiento intuitivo y el
discursivo la explicaré con un ejemplo. Tengo á la vista un hombre: su
fisonomía se me ofrece tal como es; sin necesidad ni aun posibilidad, de
combinaciones que me lo presenten diferente. Sus rasgos característicos
los veo tales como son: el conjunto no es una cosa producida por mis
combinaciones; es un objeto dado á la facultad perceptiva, sobre el cual
esta nada tiene que hacer sino percibir. Cuando un objeto se ofrece á mi
entendimiento de una manera semejante, el conocimiento que de él tenga
será intuitivo.
He dicho que el objeto de la intuicion intelectual puede unirse
inmediatamente á la facultad perceptiva, ó bien presentársele por un
medio que haga las veces del objeto. Ateniéndonos al mismo ejemplo
podremos decir que estas dos clases de intuiciones se parecen á las del
hombre visto por sí mismo ó por un retrato. En ambos casos habria la
intuicion de la fisonomía, y no serian necesarias ni aun posibles las
combinaciones para formarla.
Pero supongamos que se me habla de una persona á quien no he visto
jamás, y cuyo retrato no se me puede presentar. Si se me quiere dar idea
de su fisonomía se me irán enumerando sus rasgos característicos, con
cuya reunion formaré idea del semblante que se me acaba de describir. Á
esta representacion imaginaria se puede comparar el conocimiento
discursivo, por el cual no vemos el objeto en sí mismo, sino que lo
construimos en cierto modo con el conjunto de ideas que por medio del
discurso hemos enlazado, formando de ellos el concepto total
representante del objeto.
[79.] Kant en su _Crítica de la razon pura_, habla repetidas veces del
conocimiento intuitivo y del discursivo; bien que sin explicar con
entera claridad los caractéres distintivos de estas dos clases de
conocimiento. No se crea sin embargo que el descubrimiento de estas dos
maneras de percibir sea debido al filósofo aleman; muchos siglos antes
las habian conocido los teólogos; y no podia menos de ser así, cuando la
distincion entre la intuicion y el discurso está íntimamente enlazada
con uno de los dogmas fundamentales del cristianismo.
Sabido es que nuestra religion admite la posibilidad y la realidad de un
verdadero conocimiento de Dios, aun en esta vida. El sagrado texto nos
dice que podemos conocer á Dios por sus obras, que lo invisible de Dios
se nos manifiesta por sus criaturas visibles, que los cielos cuentan su
gloria, y que el firmamento anuncia las hechuras de sus manos; que son
inexcusables los que habiendo conocido á Dios de esta manera no le
glorificaron como debian; pero esta misma religion nos enseña que en la
otra vida los bienaventurados conocerán á Dios de otro modo, cara á
cara, viéndole tal como es. Hé aquí pues al cristianismo haciendo la
diferencia entre el conocimiento intuitivo y el discursivo; entre el
conocimiento por el cual el entendimiento se eleva á Dios procediendo de
los efectos á la causa, y reuniendo en esta las ideas de sabiduría, de
omnipotencia, de bondad, de santidad, de perfeccion infinita; y el
conocimiento en que el espíritu no necesitará de andar recogiendo
discursivamente varios conceptos para formar con ellos la idea de Dios,
en que el Ser infinito se ofrecerá claramente á los ojos del espíritu nó
en un concepto elaborado por la razon, ni bajo los sublimes enigmas
ofrecidos por la fe, sino tal como es en sí propio, siendo un objeto
dado inmediatamente á la facultad perceptiva; nó un objeto encontrado
por la fuerza discursiva, ni presentado bajo sombras augustas.
Aquí encontramos otra prueba de la profundidad luminosa que se oculta en
los dogmas de la religion cristiana. ¿Quién pudiera sospechar que la
religion nos enseñase una distincion tan importante en la ciencia
ideológica? y sin embargo esta distincion se halla en el catecismo. El
niño, si se le pregunta quién es Dios, responde enumerando sus
perfecciones y por consiguiente manifestando que le conoce; cuando á
este mismo niño se le pregunta cuál es el fin para que el hombre ha sido
criado, responde que para _ver_ á Dios etc.; hé aquí la distincion entre
el conocimiento discursivo ó por conceptos, y el intuitivo; al primero
se le llama simplemente _conocer_, al segundo _ver_.

[Nota 2: Véase lo dicho sobre la _representacion, inteligibilidad
inmediata, y representacion de causalidad y de idealidad_ en los
capítulos X, XI, XII, XIII. del Libro 1.º de esta obra.]


CAPÍTULO XII.
El SENSUALISMO DE KANT.

[80.] Kant asegura que mientras estamos en la presente vida solo tenemos
intuicion sensible, y considera dudosa la posibilidad de una intuicion
puramente intelectual, ya sea para nuestro espíritu, ya sea para otros.
Como por otra parte, segun hemos visto ya (Cap. IX), Kant no atribuye
ningun valor á los conceptos separados de la intuicion, se infiere que
el filósofo aleman, no obstante sus largas disertaciones sobre el
entendimiento puro, es profundamente sensualista; y que el autor de la
_Crítica de la razon pura_ y el del _Tratado de las sensaciones_, distan
entre sí mucho menos de lo que pudiera parecer á primera vista. Si
nuestro espíritu no tiene mas intuicion que la sensible, y los conceptos
del entendimiento puro son formas enteramente vacías mientras no
encierran una de dichas intuiciones; si cuando se prescinde de estas
solo se encuentran en el entendimiento funciones puramente lógicas, que
nada significan, que de ningun modo merecen el nombre de conocimiento,
resulta que en nuestro espíritu no hay mas que sensaciones, las que se
pueden distribuir ordenadamente en los conceptos, como si dijéramos en
una especie de casillas donde se registran y conservan. Segun esta
teoría, el entendimiento puro queda reducido á tan poca cosa, que
hubiera podido admitirle el mismo Condillac.
[81.] En efecto: en el sistema de la sensacion trasformada se supone en
el espíritu una fuerza trasformadora; pues de otro modo no seria posible
explicar todos los fenómenos ideológicos por la mera sensacion; y hasta
el título del sistema resultaria contradictorio. Ahora bien: ¿hubiera
tenido Condillac ningun escrúpulo sensualista, en admitir la _síntesis
de la imaginacion_, las relaciones de todas las intuiciones sensibles á
la _unidad de la apercepcion_, y por fin la variedad de funciones
lógicas para clasificar y comparar las intuiciones sensibles? Parece que
antes por el contrario el fondo de estas doctrinas se halla en el
sistema del filósofo francés, cuyo principio fundamental se cifraba en
no ver en el espíritu mas que sensaciones, sin negar por esto una
fuerza capaz de trasformarlas, clasificarlas y generalizarlas.
[82.] Hé aquí pues un nuevo quebranto para la originalidad del filósofo
aleman: al combatir el sensualismo habia dicho en substancia lo mismo
que repitieron siglos antes todas las escuelas (V. Cap. VIII); y luego,
queriendo seguir un nuevo camino para explicar el órden intelectual
puro, vuelve á caer en el sistema de Condillac: sus conceptos vacíos,
sin significado, sin aplicacion ninguna fuera del órden sensible, no
dicen nada mas de lo que enseña Condillac al analizar la generacion de
las ideas, explicando cómo estas dimanan de la sensacion, por medio de
trasformaciones sucesivas. Si alguna dificultad pudiera haber, versaria
sobre los nombres, nó sobre las cosas: ningun sensualista debe tener
inconveniente en adoptar por entero la _Crítica de la razon pura_,
cuando haya visto las aplicaciones que hace de sus doctrinas el
espiritualista aleman. Seria de desear, que se penetrasen de estas
observaciones los que nos presentan enfáticamente el espiritualismo de
Kant arruinando el sensualismo de Condillac.


CAPÍTULO XIII.
EXISTENCIA DE LA INTUICION INTELECTUAL PURA.

[83.] No es verdad que el espíritu humano, aun en esta vida, no tenga
mas intuicion que la sensible. En nuestro interior hay muchos fenómenos
no sensibles, de los cuales tenemos conciencia muy clara. La reflexion,
la comparacion, la abstraccion, la eleccion y todos los actos del
entendimiento y de la voluntad, nada encierran de sensible. Curioso
fuera saber á qué especie de sensibilidad pertenecen las ideas
abstractas y los actos con que las percibimos; así como esos otros: _yo
quiero, no quiero, elijo esto, mas quiero esto que aquello_. Ninguno de
dichos actos puede ser presentado en intuicion sensible; son hechos de
un órden superior á la esfera de la sensibilidad, y que sin embargo
están presentes á nuestro espíritu en una conciencia clara, viva;
reflexionamos sobre ellos, los tomamos por objetos de nuestros estudios,
los distinguimos perfectamente entre sí, los clasificamos de mil
maneras. Estos hechos nos son presentados inmediatamente; los conocemos,
nó por discurso, sino por intuicion: luego no es verdad que la intuicion
del alma solo se refiera á fenómenos sensibles, pues que dentro de sí
misma encuentra una dilatada serie de fenómenos no sensibles, que le
son dados en intuicion.
[84.] Nada vale el decir que estos fenómenos internos son formas vacías
que nada significan, sino en cuanto se refieren á una intuicion
sensible. Sean lo que fueren, son algo distinto de la misma intuicion
sensible; y este algo lo percibimos nosotros, nó por discurso sino por
intuicion: luego á mas de la intuicion sensible, hay otra del órden
intelectual puro.
La cuestion no está en si estos conceptos puros tienen ó nó algun valor
para hacernos conocer los objetos en sí mismos: trátase únicamente de
saber si existen y si son sensibles. Que existen es cierto; así lo
atestigua la conciencia, así lo confiesan todos los ideólogos; que sean
sensibles no puede sostenerse, sin destruir su naturaleza; y menos que
nadie puede sostenerlo Kant, puesto que con tal cuidado distingue entre
la intuicion sensible y dichos conceptos.
[85.] Ese piélago de fenómenos no sensibles que experimentamos en
nuestro interior, es como un espejo en que se reflejan las profundidades
del mundo intelectual. Es verdad que los espíritus no se presentan
inmediatamente á nuestra percepcion, y que para conocerlos necesitamos
un procedimiento discursivo; pero si bien se observa, en esa intuicion
de nuestros fenómenos internos hallamos la representacion, aunque
imperfecta, de lo que se verifica en inteligencias de un órden superior.
Aquí tenemos en cierto modo ideas-imágenes, pues que no cabe mejor
imágen de un pensamiento que otro pensamiento, ni de un acto de voluntad
que otro acto de voluntad. De esta suerte conocemos á los espíritus
distintos del nuestro, por una especie de intuicion nó inmediata sino
mediata, en cuanto se presentan en nuestra conciencia como la imágen en
un espejo.
[86.] La comunicacion de los espíritus por medio de la palabra, y por
otros signos convencionales y naturales, es un hecho de experiencia,
íntimamente ligado con todas las necesidades intelectuales, morales y
físicas. Cuando un espíritu se ha puesto en comunicacion con otro, el
conocimiento que tiene aquel, de lo que pasa en este, no es por meros
conceptos generales, sino por una especie de intuicion, que aunque
mediata, no deja de ser verdadera. El pensamiento ó el afecto de otro,
que entran en nuestro espíritu por medio de la palabra, excitan en
nosotros un pensamiento ó afecto semejantes á los del espíritu que nos
los comunica. Entonces, en la conciencia propia, no solo conocemos sino
que _vemos_ la conciencia ajena: siendo á veces tan perfecta la
semejanza, que adivinamos todo lo que se nos va á decir,
desenvolviéndose en nuestro interior la misma serie de fenómenos que
están verificándose en el espíritu, con quien nos hallamos en
comunicacion. Así sucede cuando decimos: «comprendo perfectamente lo que
V. piensa, lo que quiere, lo que intenta expresar.»
[87.] Esta observacion me parece importante para dejar fuera de duda que
en nuestro espíritu, independientemente del órden sensible, hay
conceptos, nó vacíos, sino que se refieren á objeto determinado. El que
se nos trasmita el conocimiento del órden de los fenómenos intelectual
puro, por medio de la palabra ó de otro signo, no destruye el carácter
de la intuicion: pues que se reunen todas las condiciones necesarias,
cuales son: la representacion interna, y la relacion de esta á un objeto
determinado que nos afecta.
[88.] De esta análisis de hechos ideológicos, cuya existencia no se
puede poner en duda, resulta demostrada la falsedad de la doctrina de
Kant, de que solo hay en nuestro espíritu intuiciones sensibles, así
como la no existencia del problema del filósofo aleman sobre si es
posible ó nó que á otros espíritus les sean dados los objetos en una
intuicion diferente de la sensible. Este problema se halla resuelto en
nosotros mismos; puesto que la atenta observacion de los fenómenos
internos y de la recíproca comunicacion de los espíritus, nos ha dado á
conocer no solo la posibilidad sino tambien la existencia de intuiciones
diferentes de la sensible.


CAPÍTULO XIV.
VALOR DE LOS CONCEPTOS INTELECTUALES, PRESCINDIENDO DE LA INTUICION
INTELECTUAL.

[89.] Aun cuando admitiéramos que para nuestro espíritu no hay otra
intuicion que la sensible, no se inferiria que los conceptos del órden
intelectual puro fuesen formas vacías, inútiles para el conocimiento de
los objetos en sí mismos. Siempre se habia entendido que las ideas
generales no eran intuitivas; pues por lo mismo que eran generales no
podian referirse _inmediatamente_ á un objeto determinado; pero á nadie
se le habia ocurrido que no pudieran servir para darnos verdaderos
conocimientos.
[90.] Es cierto que las ideas generales por sí solas, no conducen á
ningun resultado positivo, ó en otros términos, no nos hacen conocer los
seres existentes; pero si se las une con otras particulares, se
establece entre aquellas y estas una influencia recíproca, de donde
resulta el conocimiento. Cuando afirmo en general: «todo ser contingente
necesita una causa;» esta proposicion, aunque muy verdadera, nada me
dice en el órden de los hechos, si prescindo absolutamente de que
existen seres contingentes y causas de cualquiera especie. En tal
supuesto la proposicion expresa una relacion de ideas, nó de hechos; el
conocimiento que resulta es meramente ideal, nó positivo.
[91.] Esta relacion de las ideas envuelve tácitamente una condicion, que
les da para los hechos un valor hipotético; porque cuando se afirma que
todo ser contingente ha de tener una causa, no se entiende afirmar una
relacion de ideas destituida de toda aplicacion posible; antes por el
contrario, se quiere significar que si existe en la realidad un ser
contingente, habrá tenido realmente una causa.
[92.] Para que este valor hipotético de las ideas se convierta en
positivo, basta que se verifique la condicion envuelta en la proposicion
general. «Todo ser contingente necesita una causa:» esto por sí solo,
nada me enseña sobre el mundo real: pero desde el momento que la
experiencia me ofrece un ser contingente, la proposicion general, antes
estéril, se hace sobre manera fecunda. Tan pronto como la experiencia me
da un ser contingente, conozco la necesidad de su causa; infiero además
la necesidad de la proporcion que ha de guardar la actividad producente
con la cosa producida; por las calidades de esta discurro sobre las que
deben hallarse en aquella. De esta manera construyo una verdadera
ciencia positiva, referida á hechos determinados, fundándome en dos
bases: la una es la verdad ideal, la otra es la real, ó sea el dato
suministrado por la experiencia.
[93.] Como el ser que piensa tiene por necesidad conciencia de sí
propio, ningun ser pensante puede estar limitado al conocimiento de
verdades ideales puras. Aun cuando le supongamos enteramente aislado de
todos los demás seres, en absoluta incomunicacion con todo lo que no es
él, de tal suerte que ni influya sobre ellos ni reciba ninguna
influencia, no podrá estar reducido al conocimiento de un órden
puramente ideal, puesto que por lo mismo que es pensante, tiene
conciencia de sí propio; y la conciencia es esencialmente un hecho
particular, un conocimiento de un ser determinado, pues que sin esto no
seria conciencia.
[94.] Esta observacion destruye por su base el sistema que pretende
incomunicar el órden ideal con el real. Por ella se ve que la
experiencia es no solo posible, sino absolutamente necesaria en todo ser
pensante; pues que la conciencia es ya de suyo una experiencia, y la mas
clara y segura de las experiencias. Luego las verdades del órden ideal
se enlazan indispensablemente con las del real: suponer posible su
incomunicacion es desconocer un hecho fundamental de las ciencias
ideológicas y psicológicas: la conciencia.
[95.] Para evidenciar la verdad y exactitud de la doctrina que precede,
supongamos á un hombre ó mas bien á un espíritu humano, que ignorase
absolutamente la existencia de un mundo externo, la de todo cuerpo, y
hasta la de todo espíritu; que no supiese nada sobre su orígen ni sobre
su destino, pero que al propio tiempo ejerciera su actividad
intelectual, pues que sin esto, seria como una cosa muerta que no
ofreceria campo á la observacion. Suponiendo que tiene las ideas
generales, como de ser y no ser, de substancia y accidente, de absoluto