Filosofía Fundamental, Tomo III - 01

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FILOSOFÍA FUNDAMENTAL.
por
D. JAIME BALMES,
PRESBÍTERO

TOMO III.
Segunda edicion.

Barcelona:
IMPRENTA DE A. BRUSI.
Calle de las Libreterías n.º 4.
1848.

_Es propiedad del Autor._


LIBRO CUARTO.
DE LAS IDEAS.


CAPÍTULO I.
OJEADA SOBRE EL SENSUALISMO.

[1.] Acabamos de tratar de las sensaciones, y vamos á ocuparnos de las
ideas. Para hacer debidamente este tránsito, es necesario investigar
antes, si hay en nuestro espíritu algo mas que sensaciones, si todos los
fenómenos internos que experimentamos, son algo mas que sensaciones
trasformadas.
Salido el hombre de la esfera de las sensaciones, de esos fenómenos que
le ponen en relacion con el mundo exterior, se encuentra con otro órden
de fenómenos, igualmente presentes á su conciencia. No puede reflexionar
sobre las sensaciones mismas, sin tener conciencia de algo que no es
sensacion; no puede reflexionar sobre el recuerdo de las sensaciones, ó
sobre la representacion interior de ellas, sin experimentar algo
distinto de ese recuerdo y de esa representacion.
[2.] Aristóteles dijo: «nada hay en el entendimiento que antes no haya
estado en el sentido;» y las escuelas han repetido durante largos siglos
el pensamiento del filósofo: «nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu.» Así los conocimientos humanos procedian de lo exterior
á lo interior. Descartes vino á invertir este órden, pretendiendo que
debia procederse de lo interior á lo exterior; su discípulo Malebranche
hizo mas: en su concepto, le conviene al entendimiento encerrarse en lo
interior, no comunicar con lo exterior sino lo menos posible; segun él,
no hay aliento mas nocivo á la salud intelectual que el del mundo de los
sentidos; las sensaciones son un perenne manantial de error; y la
imaginacion es una hechicera tanto mas peligrosa cuanto que tiene su
habitacion á la puerta misma del entendimiento, donde le espera para
arrastrarle, con su belleza seductora y brillantes atavíos.
[3.] Locke quiso rehabilitar el principio de Aristóteles sujetándole á
la piedra de toque de la observacion: pero á mas de la sensacion admitió
la reflexion, y convino en reconocer al alma facultades innatas. Su
discípulo Condillac no se limitó á esto: segun él, todos los actos de
nuestra alma no son mas que sensaciones trasformadas; opina que, en vez
de distinguir como Locke dos orígenes de nuestras ideas, el sentido y la
reflexion, seria mas exacto no reconocer mas que uno; ya porque la
reflexion no es en su principio sino la sensacion misma, ya porque la
reflexion es mas bien el canal por donde pasan las ideas que vienen de
los sentidos, que nó el manantial de ellas. (_Estracto razonado del
Tratado de las sensaciones. Resúmen de la primera parte_).
El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones, no son mas en
concepto de Condillac, que la sensacion trasformada de diferentes modos.
Por esta razon, le parece inútil el suponer que el alma recibe
inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que está dotada.
La naturaleza nos da órganos para advertirnos, por medio del placer, lo
que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir; pero se detiene
aquí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernos contraer hábitos, y
acabar la obra que ella ha comenzado. (_Tratado de las sensaciones.
Prefacio_).
[4.] A la vista de este sistema, en que no se otorgan al alma ni
siquiera facultades naturales, y se consideran las que posee, como un
simple efecto de las sensaciones, se nota desde luego la contradiccion
en que incurre su autor, cuando en el mismo lugar se declara
ocasionalista, pretendiendo que las impresiones de la organizacion no
son mas que la ocasion de nuestras sensaciones. ¿Puede darse facultad
natural mas inexplicable que la de ponerse en relacion con objetos que
no producen las sensaciones, y que son con respecto á ellas una mera
ocasion? Si al alma se le concede esta facultad, ¿qué inconveniente hay
en admitir las otras? ¿No es una facultad natural, y muy singular, la
de sentir por medio de causas que no pueden obrar sino ocasionalmente?
En este caso ¿no se atribuye al alma una facultad natural de producirse
ella misma las sensaciones, con ocasion de las impresiones orgánicas, ó
no se la supone en relacion inmediata con otro ser superior que se las
produzca? ¿Por qué esa actividad interna, ó esa receptividad, no puede
aplicarse á las ideas? ¿Por qué no se han de admitir en el alma otras
facultades innatas? ó mas bien ¿por qué se dice que no se las supone,
cuando se comienza por suponerlas?
Condillac, tan enemigo de hipótesis y sistemas, es eminentemente
hipotético y sistemático. Concibe el orígen y la naturaleza de las ideas
á su modo; y á este modo de concebirlas quiere que todo se adapte. Para
dar una idea de las opiniones de Condillac y combatirlas con buen
resultado, al mismo tiempo que con cumplida lealtad, examinaré
brevemente los fundamentos de la obra en que mas se complace el autor,
lisonjeándose de haber dado á su doctrina el mayor grado de claridad y
certeza: el _Tratado de las sensaciones_.


CAPÍTULO II.
LA ESTATUA DE CONDILLAC.

[5.] Supone Condillac una estatua á la cual anima sucesivamente,
concediéndole un sentido despues de otro; y comenzando por el olfato
dice: «Los conocimientos de nuestra estatua, limitada al sentido del
olfato, no pueden extenderse sino á los olores: no puede tener ideas de
extension, ni de figura, ni de nada que esté fuera de ella, ni otras
sensaciones como el color, el sonido, el sabor.» (Cap. 1). Si á la
estatua no se le concede, como la hipótesis lo exige, ninguna actividad,
ninguna facultad, excepto la de sentir el olor, es cierto que no podrá
tener ninguna otra idea, ni sensacion; y aun se puede añadir, que la
sensacion del olor no será para ella ninguna idea.
«Si le presentamos una rosa, continúa Condillac, será para nosotros una
estatua que siente una rosa; mas para sí misma, solo será el mismo olor
de la rosa. Será pues olor de rosa, de clavel, de jazmin, de violeta,
segun los objetos que obrarán sobre su órgano; en una palabra; los
olores con respecto á ella, no son mas que sus modificaciones propias ó
maneras de ser, y no podria creerse otra cosa, siendo estas las únicas
sensaciones de que es susceptible.»
[6.] Si bien se observa, ya en los primeros pasos, se hace dar á la
estatua un gran salto. A vueltas de la aparente simplicidad del fenómeno
sensible, se introduce ya uno de los actos que suponen el entendimiento
muy desarrollado: la reflexion. Ya la estatua se cree algo, se cree
olor; ya se le atribuye pues la conciencia del _yo_, comparativamente á
la impresion que recibe; ya se le hace emitir una especie de juicio, en
que afirma la identidad del _yo_ con la sensacion. Esto es imposible, si
no hay mas que la sensacion enteramente sola. Entonces no hay ni puede
haber nada mas que aquella impresion puramente pasiva. Es un fenómeno
aislado, sobre el cual no hay reflexion de ninguna clase; la estatua no
tiene otra conciencia de sí misma que esta sensacion; pero esta
conciencia no es digna de tal nombre en el órden reflexivo. La hipótesis
de Condillac, aplicada en todo rigor, no ofrece mas que un fenómeno que
no puede conducir á nada; desde el momento en que sale de la sensacion
para desenvolverla, admite en el espíritu una actividad distinta y muy
diferente de la sensacion, y arruina todo su sistema.
La estatua limitada á la sensacion del olor, no se creerá olor; esta
creencia es un juicio, supone comparacion, y nada de esto se halla en el
fenómeno sensible, considerado en toda su pureza, como lo exige la
hipótesis de Condillac. Este filósofo comienza sus investigaciones
analíticas, introduciendo condiciones, que él mismo supone eliminadas:
quiere explicarlo todo, con la sensacion sola; y desde sus primeros
pasos, combina esta sensacion con operaciones de un órden diferente.
[7.] La capacidad de sentir aplicada á la impresion recibida, la llama
Condillac atencion. Si no hay mas que una sensacion, no habrá mas que
una atencion; pero si las sensaciones se suceden con variedad dejando
rastro en la memoria de la estatua, cuando se presente una nueva
sensacion, la atencion se dividirá entre la actual y la pasada. La
atencion dirigida simultáneamente á dos sensaciones, es la comparacion.
Con la comparacion se percibirán las semejanzas ó diferencias; esta
percepcion es el juicio. Todo esto se hace con sensaciones solas; luego
la atencion, la memoria, la comparacion, el juicio, no son mas que la
sensacion trasformada. En apariencia nada mas sencillo, mas claro, mas
verdadero; en realidad nada mas confuso, mas falso.
[8.] Por el pronto, la definicion de la atencion es inexacta. La
capacidad de sentir, por el mero hecho de estar en ejercicio, se halla
aplicada á la impresion: no se siente, cuando la facultad sensitiva no
está en ejercicio; y no está en ejercicio, si no está aplicada á la
impresion. En este concepto, la atencion no seria mas que el acto de
sentir: toda sensacion seria atencion; y toda atencion sensacion: nadie
ha dado jamás á estas palabras semejante significado.
[9.] La atencion es la aplicacion del ánimo á alguna cosa: y esta
aplicacion supone el ejercicio de una actividad, concentrada sobre un
objeto. Cuando el espíritu se halla enteramente pasivo, no atiende,
hablando con propiedad; y respecto de las sensaciones, hay atencion,
cuando por un acto reflejo conocemos que sentimos. Si no hay este
conocimiento, no hay verdadera atencion, y sí únicamente sensacion mas ó
menos viva, segun el grado con que está afectada nuestra sensibilidad.
Si á las sensaciones muy vivas, se las quiere llamar atencion, el uso de
la palabra será impropio; cabalmente, los que sienten con mas viveza,
suelen distinguirse por su falta de atencion. La sensacion es la
afeccion de una facultad pasiva; la atencion es el ejercicio de una
actividad; y así es que los brutos no participan de ella, sino en cuanto
encierran un principio de actividad para dirigir á un objeto determinado
sus facultades sensitivas.
[10.] La percepcion de la diferencia de los olores de rosa y de clavel,
¿es una sensacion? Si se me dice que nó, infiero que el juicio no es la
sensacion trasformada; pues no es ni siquiera sensacion; si lo es,
entonces observo que si es la del clavel, ó la de la rosa, se sigue que
con una sola de estas sensaciones, tendré la percepcion comparativa, lo
que es absurdo. Si se me dice que es las dos juntas, contesto que esto,
ó no significa nada para la cuestion, ó expresa un absurdo. Porque, si
al decir que es las dos sensaciones juntas, se quiere dar á entender lo
que significan las palabras en su rigor, tendremos una sensacion que
será al mismo tiempo la de clavel y la de rosa, permaneciendo aquella
distinta de esta, por exigirlo así la comparacion. Pero si se quiere dar
á entender que las dos sensaciones existen juntas, nada adelantamos,
pues esto lo dábamos ya por supuesto; y la dificultad estaba en explicar
cómo la coexistencia producia la comparacion y el juicio, ó sea la
percepcion de la diferencia.
La sensacion de clavel no es mas que sensacion de clavel, y la de rosa,
de rosa. Desde el momento que se las compara, y se supone en el espíritu
un acto por el cual percibe la diferencia, se le atribuye algo mas que
la pura sensacion, se le añade una facultad distinta de la de sentir,
esto es, la de comparar las sensaciones y apreciar sus semejanzas y
diferencias.
[11.] Esa comparacion, esa fuerza intelectual que lleva los dos extremos
á un terreno comun, sin confundirlos; que ve el punto en que se tocan, y
el en que se separan, que falla por decirlo así entre ellos, es distinto
de la sensacion; es efecto de una actividad de otro órden: su desarrollo
dependerá de las sensaciones como de una condicion _sine qua non_, como
de causas excitantes; pero nada tiene que ver con las sensaciones
mismas, es esencialmente distinta de ellas, no puede confundirse con
ellas, sin destruir la idea de la comparacion, sin hacerla imposible.
No hay juicio posible, sin las ideas de identidad ó semejanza; y estas
ideas no son sensaciones. Las sensaciones son hechos particulares que no
salen de su esfera, que no se aplican de un caso á otro; las ideas de
identidad y semejanza envuelven algo de comun, que se aplica á muchos.
[12.] ¿Qué le sucederá pues á un ser limitado á la facultad de
experimentar varias sensaciones? Las tendrá sin compararlas. Cuando
sentirá de un modo, no sentirá de otro, la una sensacion no será la
otra, es cierto; pero el ser sensible no se dará cuenta de la variedad.
Las unas sensaciones vendrán en pos de las otras, sin ser comparadas
entre sí. Aun suponiendo la memoria de ellas, esa memoria no será mas
que una repeticion de las mismas, con menos intensidad. Si se admite que
el ser sensible las compara, y que percibe sus relaciones de identidad ó
distincion, de semejanza ó diferencia; se admiten ya una serie de actos
reflejos, que no son sensaciones.
[13.] Ni la memoria de las sensaciones propiamente dicha, puede
explicarse por ellas solas; y en esto se equivoca tambien Condillac. La
sensacion de olor de rosa que la estatua recibió ayer, puede recordarla
hoy; pero este recuerdo puede ser de dos maneras: 1.º reproduciéndose
interiormente la sensacion sin ninguna causa externa, y sin ninguna
relacion á tiempo pasado, ni por consiguiente á la existencia anterior
de una sensacion semejante; entonces el recuerdo no es para la estatua
un recuerdo propiamente dicho, solo es una sensacion mas ó menos viva;
2.º reproduciéndose con relacion á una existencia de la misma, ú otra
semejante en un tiempo anterior, en lo que consiste esencialmente el
recuerdo; y entonces ya hay algo mas que sensacion: hay las ideas de
sucesion, de tiempo, de anterioridad, de identidad ó semejanza, todas
muy distintas de la sensacion, y no solo distintas sino separables.
Dos sensaciones enteramente distintas pueden referirse á un mismo tiempo
en la memoria; el tiempo pues será idéntico y las sensaciones distintas.
La sensacion puede existir sin recuerdo del tiempo en que antes existia,
y hasta sin ningun recuerdo de que haya existido; luego la sensacion no
envuelve la relacion del tiempo; luego estas son cosas distintas, muy
diferentes; luego se engaña Condillac, cuando quiere explicar la memoria
de las sensaciones por sensaciones puras.
[14.] Las reflexiones anteriores arruinan enteramente el sistema de
Condillac. O admite algo mas que sensaciones ó nó; si lo primero, peca
contra su supuesto principal; si lo segundo, no le es posible explicar
ninguna idea abstracta, ni aun la memoria sensitiva; se verá pues
reducido á admitir con Locke la reflexion sobre las sensaciones, y por
la misma razon, otras facultades del alma.
[15.] Compréndese fácilmente lo que han sostenido algunos filósofos de
que todas nuestras ideas vienen de los sentidos, entendiéndose que las
sensaciones despiertan nuestra actividad interior, y ofrecen por
decirlo así, los materiales á la inteligencia; pero no se comprende cómo
se ha podido dar por cosa cierta, clara, sumamente sencilla, que en
nuestro espíritu no hay mas que esos materiales, las sensaciones. Basta
fijar un momento la atencion sobre nuestro interior para descubrir
muchos fenómenos distintos de la sensacion, y varias facultades que nada
tienen que ver con la sensitiva. Si Condillac se hubiese limitado á
sostener que esas facultades para desenvolverse, han menester el sentir
como una especie de excitacion, nada hubiera dicho que no fuera muy
conforme á la sana filosofía; pero pretender que todo lo excitado, que
todo lo desenvuelto, no es mas que el mismo principio excitante, y esto
empeñarse en confirmarlo con la observacion, es contrariar abiertamente
la observacion misma, es condenarse á no poder dar un paso en la
explicacion de la actividad intelectual, so pena de apartarse del
supuesto en que se estriba. Sin embargo, el autor del _Tratado de las
sensaciones_ parece estar muy satisfecho de su sistema: impresion
actual, hé aquí la sensacion; recuerdo de la sensacion, hé aquí la idea
intelectual: esto si no es sólido es alucinador; con la apariencia de
una observacion delicada, se detiene en la superficie de las cosas, y no
fatiga al discípulo. Todo sale de la sensacion: pero es porque Condillac
hace hablar á la estatua, del modo que á él le parece bien, sin atenerse
á la hipótesis de la sensacion sola.
[16.] Este sistema, á mas de su flaqueza filosófica, es funesto á las
ideas morales. ¿Qué es la moral, si no hay mas ideas que las
sensaciones? ¿Qué son los deberes, si todo se reduce á necesidades
sensibles, á placer ó dolor? ¿Qué es de Dios, qué es de todas las
relaciones del hombre para con Dios?


CAPÍTULO III.
DIFERENCIA ENTRE LAS IDEAS GEOMÉTRICAS Y LAS REPRESENTACIONES SENSIBLES
QUE LAS ACOMPAÑAN.

[17.] Nuestras ideas intelectuales andan siempre acompañadas de
representaciones sensibles. Esto hace que al reflexionar sobre aquellas,
las confundimos con estas. Digo al reflexionar sobre ellas, mas nó al
servirnos de ellas. Todos nos servimos muy bien de cada idea segun las
circunstancias: el error está en el acto reflejo, nó en el directo.
Conviene no perder de vista esta última observacion.
[18.] Es poco menos que imposible que el geómetra piense en el
triángulo, sin que divague por su imaginacion la semejanza del
triángulo, tal como le ha visto mil veces en las láminas: y por este
motivo, estará el geómetra inclinado á creer que la idea del triángulo
no es mas que aquella representacion sensible. Si así fuese, se
verificaria en la idea del triángulo lo que afirma Condillac, de que la
idea no es mas que el recuerdo de la sensacion. En efecto, aquella
representacion es la sensacion repetida; no hay entre las dos afecciones
del alma mas diferencia, sino que la sensacion actual es causada por la
presencia actual del objeto, y por tanto es mas fija y mas viva. En
prueba de que la diferencia no es esencial, sino que solo está en el mas
ó en el menos, se puede notar, que si la representacion imaginaria llega
á un grado muy alto de viveza, no la distinguimos de la sensacion, como
les sucede á los visionarios, y como todos lo experimentamos durante el
sueño.
[19.] No será difícil demostrar cuán diferentes son la idea del
triángulo y su representacion imaginaria, si se atiende á los hechos
siguientes.
1.º La idea del triángulo es una: conviene á todos los triángulos de
todos tamaños, y de todas especies. La representacion es múltipla, y
varía en tamaño y en forma.
2.º Mientras raciocinamos sobre las propiedades del triángulo,
estribamos sobre una idea fija, necesaria; la representacion cambia
incesantemente, sin alterarse la unidad de la idea.
3.º La idea del triángulo de cada especie en particular, es clara,
evidente, en ella vemos del modo mas luminoso sus propiedades; por el
contrario la representacion sensible, es vaga, confusa; así apenas
distinguimos el triángulo rectángulo del acutángulo ú obtusángulo de
poca inclinacion. La idea corrige estos errores, ó mas bien prescinde de
ellos; si se sirve de la figura imaginaria es como de un auxiliar: del
mismo modo que al trazar las figuras en el papel, damos la demostracion,
prescindiendo de que sean ó nó bien exactas, y hasta sabiendo que no lo
son, y que es imposible que lo sean del todo.
4.º La idea del triángulo es la misma para el ciego de nacimiento que
para el hombre con vista: como lo prueba el que los dos la desenvuelven
del mismo modo, en sus raciocinios y usos geométricos. La representacion
es diferente; pues para nosotros, es una imágen de lo visto, lo que es
imposible en el ciego. Este, al pensar en el triángulo, no tiene en su
imaginacion la misma representacion sensible que nosotros, ni la puede
tener; pues carece de todo lo que se refiere á la sensacion de la vista.
Si el ciego tiene alguna representacion concomitante de la idea, ha de
venirle del solo tacto; y para los triángulos de alguna extension cuyas
tres líneas no pueden ser tocadas juntas, la representacion ha de ser
una serie sucesiva de sensaciones del tacto, como el recuerdo de un
pasaje de música es esencialmente una representacion sucesiva. En
nosotros la representacion del triángulo es casi siempre simultánea;
excepto el caso de triángulos muy grandes, mucho mayores que los que
acostumbramos á ver; pues en este caso, particularmente cuando no hay
costumbre de considerarlos, parece que necesitamos ir extendiendo
sucesivamente las líneas.
[20.] Lo que se ha dicho del triángulo, la mas sencilla de las figuras,
puede aplicarse con mayor razon á todas las demás. Muchas de ellas no
pueden ser representadas distintamente en la imaginacion, como se ve en
las que constan de muchos lados; y aun el círculo, que en la facilidad
de ser representado se acerca al triángulo, no podemos imaginarlo con
tal perfeccion que le distingamos de una elipse cuyos dos ejes se
diferencien poco entre sí.


CAPÍTULO IV.
LA IDEA Y EL ACTO INTELECTUAL.

[21.] Demostrado que las ideas geométricas no son las representaciones
sensibles, resulta tambien demostrado de toda clase de ideas. Si en
algunas podia haber dificultad, era sin duda en las relativas á la
geometría, pues estas tienen objetos que se prestan á ser representados
sensiblemente; cuando los objetos no son figurados, no pueden ser
percibidos por ningun sentido; hablar entonces de representacion
sensible, es incurrir en una contradiccion.
[22.] Estas consideraciones tiran una línea divisoria entre el entender
y el imaginar; línea que tiraron todos los escolásticos, línea que
conservaron, y por decirlo así, marcaron mas Descartes y Malebranche,
línea que comenzó á borrar Locke, y que hizo desaparecer Condillac.
Todos los escolásticos reconocieron esta línea; pero así ellos como
muchos otros emplearon un lenguaje que mal entendido, era muy á
propósito para contribuir á borrarla. A toda idea la llamaron imágen del
objeto; explicaron el acto de entender, cual si en el entendimiento
hubiese una especie de forma que expresase el objeto, como el retrato
delante de los ojos ofrece á estos la imágen de la cosa retratada. Este
lenguaje dimana de la continua comparacion que naturalmente se hace
entre el entender y el ver. Cuando los objetos no están presentes, nos
valemos de retratos; y como los objetos en sí mismos no pueden estar
presentes á nuestro entendimiento, se concibió una forma interior que
hiciese las veces de un retrato. Por otra parte, las únicas cosas que se
prestan á representacion propiamente dicha, son las sensibles; el único
caso en que hallamos dentro de nosotros esa forma en que se retratan los
objetos es el de la representacion imaginaria; y así era peligroso que á
esta se le llamase idea, y á toda idea representacion imaginaria, en lo
que consiste el sistema de Condillac.
[23.] Santo Tomás llama á las representaciones de la imaginacion,
_phantasmata_, y dice que mientras el alma está unida al cuerpo no
puede entender sino _per conversionem ad phantasmata_, esto es, sin que
preceda y acompañe al acto intelectual la representacion de la fantasía,
que sirve como de material para la formacion de la idea, y de auxiliar
para aclararla y avivarla. La experiencia nos enseña de continuo que
siempre que entendemos, se agitan en nuestra imaginacion formas
sensibles relativas al objeto que nos ocupa. Ya son las imágenes de la
figura y color del objeto, si este los tiene; ya son las imágenes de
aquellos con que se le puede comparar; ya son las palabras con que se
expresa en la lengua que habitualmente hablamos. Así, hasta pensando en
Dios, en el acto mismo en que afirmamos que es espíritu purísimo, se nos
ofrece en la imaginacion bajo una forma sensible. Si hablamos de la
eternidad, vemos al _anciano de días_, tal como lo hemos visto
representado en los templos; si de la inteligencia infinita, nos
imaginamos quizás un piélago de luz: si de la infinita misericordia, nos
retratamos un semblante compasivo; si de la justicia, un rostro airado.
Al esforzarnos por concebir algo de la creacion, se nos representa un
manantial de donde brotan la luz y la vida, así como la inmensidad, la
sensibilizamos tambien en una extension sin límites.
La imaginacion acompaña siempre á la idea, mas no es la idea; y la
prueba evidente é irrefragable de la distincion y diferencia de estas
cosas, se halla en que si en el acto mismo de tener la imaginacion de
un piélago de luz, de un anciano, de un rostro airado ó compasivo, de
manantial, de extension etc. etc., se nos pregunta si Dios es algo de
aquello, si tiene algo de parecido á nada de aquello, responderemos al
instante que nó, que esto es imposible; lo que demuestra la existencia
de una idea que nada tiene que ver con aquellas representaciones, y que
esencialmente excluye lo que ellas incluyen.
[24.] Lo dicho de la idea de Dios es aplicable á muchas otras. Apenas
entendemos nada, sin que entre como un elemento indispensable la idea de
relacion; ¿y cómo se representa la relacion? En la imaginacion de mil
maneras, como punto de contacto de dos objetos, como hilos que los unen;
pero ¿la relacion es algo de esto? nó. Al preguntársenos en qué
consiste, ¿tenemos ni el menor asomo de duda de que pueda ser algo de
esto? nó.
[25.] El llamar á toda idea imágen, es un error, si se quiere concebir
la idea como algo distinto del acto intelectual, y que se ponga delante
del entendimiento, cuando este ha de ejercer sus funciones. Imágen es lo
que representa, _como semejanza_; y yo pregunto, ¿cómo se sabe que
exista esta representacion ó semejanza? ¿cómo se sabe que para entender,
necesitamos una forma interior, que sea como un retrato del objeto? ¿Qué
es retrato, cuando se sale del órden sensible? En el órden intelectual,
hay semejanzas, pero nó en el sentido en que las tomamos en el órden
material. Yo entiendo, otro hombre entiende tambien; en esto tenemos una
semejanza, pues que se halla en el uno lo mismo que en el otro, nó
idéntico en número, sino en especie. Pero esta semejanza es de un órden
muy diferente de las sensibles.
[26.] Al entender, conocemos lo que hay en el objeto entendido; pero no
sabemos si esto se hace por el simple acto del entendimiento, sin
necesidad de un medio representativo por la semejanza. Entendemos la
cosa, nó la idea, y tanta dificultad encuentro en que el entendimiento
perciba sin la idea, como en que la supuesta representacion se refiera
al objeto. ¿Cómo es que mi idea se refiere á un objeto? si por sí misma,
luego ella por sí sola, siendo puramente interior, se refiere á lo
exterior, me pone en relacion con lo exterior sin necesidad de ningun
intermedio. Lo que hace ella, tambien lo podrá hacer el acto intelectual
por sí solo. Si la relacion de la idea con el objeto, me viene por otra
idea, tengo sobre la intermedia la misma dificultad que sobre la
primera. De todos modos siempre llegamos á un caso en que se hace la
transicion del entendimiento al objeto sin intermedio.
Si tengo á la vista un objeto imágen de otro desconocido, veré el objeto
en sí mismo, pero sin conocer que tiene relacion de imágen, hasta que me
lo digan; conoceré su realidad, mas nó su representacion. Lo propio
sucederá en las ideas-imágenes: luego nada explican para hacer el
tránsito del acto interior al objeto, pues no encontramos que ellos
puedan hacer para sí, lo que se quiere que hagan para el entendimiento.
[27.] En el acto intelectual hay algo misterioso que el hombre procura
explicar de mil modos, sensibilizando lo que experimenta allá en su
interior. De aquí tantas locuciones metafóricas; útiles, si solo se
emplean para llamar y fijar la atencion, y darse á sí propio cuenta del
fenómeno; nocivas á la ciencia, si sacándolas de estos límites, se
olvida que son metáforas, y que jamás pueden confundirse con la
realidad.
Por la inteligencia vemos lo que hay en las cosas; experimentamos el
acto perceptivo, pero al reflexionar sobre él andamos á tientas, como si
en el manantial mismo de la luz hubiese una densa nube que nos impidiese
verle con claridad. Así el firmamento está á veces inundado con la luz
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