Filosofía Fundamental, Tomo II - 16

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limita á su propio círculo; se dilata, comunicándose en cierto modo á lo
demás.
[235.] Al entrar en el órden de los seres orgánicos, ya nos hallamos con
una naturaleza mas expansiva: la vida es una continua expansion. El ser
viviente, se extiende en algun modo al tiempo en que habrá cesado de
existir, encerrando en sí mismo los gérmenes reproductivos; no solo es
para sí propio, sino tambien para los otros; en su pequeñez, no es mas
que un imperceptible eslabon de la inmensa cadena de la naturaleza; pero
este eslabon vibra, por decirlo así; y sus vibraciones se propagan hasta
los confines mas remotos.
[236.] Cuando la vida se eleva hasta la sensacion, se extiende todavía
mas; el que siente, encierra en algun modo el universo: con la
conciencia de lo que experimenta, se pone en nuevas relaciones con todo
cuanto obra sobre él. La percepcion es inmanente, esto es, reside en el
mismo sujeto: pero con la subjetividad se combina la objetividad, por la
cual el universo viene á reflejarse en un punto. Entonces el ser no
existe solo en sí mismo; es en algun modo las demás cosas: verificándose
aquel dicho de los escolásticos, tan lleno de profundo sentido: «lo que
conoce es la cosa conocida.» En las sensaciones hay cierto órden: son
tanto mas perfectas, cuanto menos subjetivas: las mas nobles, son las
que nos ponen en comunicacion con los objetos considerados en sí; las
que no se limitan á la experiencia de lo que los objetos nos causan,
sino al conocimiento de lo que son.
[237.] Hay para la objetividad de las sensaciones una base que es la
extension: y esta, ya no es directa é inmediatamente sentida: lo único
que nos traslada por decirlo así, á lo exterior, ya no es propiamente
sentido. La extension, que ya nos enseña algo sobre la realidad de los
seres, en lo tocante á cierta disposicion de ellos entre sí, es mas bien
objeto de la inteligencia, que de una facultad sensitiva; la sensacion
acaba, y la ciencia nace. Y la ciencia no se limita á lo que aparece de
los objetos, sino á lo que hay en los mismos; el entendimiento no se
detiene en lo subjetivo, pasa á lo objetivo; y cuando no puede alcanzar
la realidad, se dilata por las regiones de la posibilidad.
[238.] De esta ojeada que acabamos de echar sobre la escala de los
seres, resulta que la perfeccion de estos es proporcional á su
expansion; que á medida que son mas perfectos, salen mas de la esfera
propia, y penetran en la ajena. De aquí es que la percepcion, cuanto mas
alta, es menos subjetiva: el mas ínfimo grado cual es la sensacion, se
limita á lo experimentado por el sujeto percipiente; el mas alto grado,
la inteligencia, prescinde de lo experimentado y se ocupa de lo real,
como de su propio objeto.
[239.] Deberemos inferir de lo dicho que si pudiéramos conocer la
naturaleza íntima de los espíritus puros, quizás encontraríamos que las
facultades sensitivas, son de todo punto incompatibles con la elevacion
de su inteligencia: y que las analogías que fundamos en el carácter de
nuestras percepciones, no sirven de nada, refiriéndonos á un modo de
entender mas perfecto que el nuestro. Como quiera, es preciso convenir
en que la cuestion estaria resuelta de un modo muy incompleto, si la
hubiésemos limitado al solo aspecto de la simplicidad; y que las
consideraciones sobre el carácter de la inteligencia deben hacernos
cautos para no afirmar como posible, lo que quizá veríamos imposible, si
conociésemos mejor la naturaleza de las cosas.
[240.] Hasta aquí he hablado refiriéndome á la _posibilidad intrínseca_,
de las cosas; ¿qué pensaremos de la realidad? esta es una cuestion de
hecho que solo puede resolverse con datos suministrados por la
experiencia, y estos datos nos faltan: porque no estamos en inmediata
comunicacion, ni con las almas separadas, ni con los espíritus puros.
[241.] Si quisiéramos buscar alguna razon para negar al alma todas las
facultades sensitivas, tan pronto como esté separada del cuerpo, é
igualmente á todos los espíritus puros, podríamos encontrarla, mas bien
que en la esencia de las cosas, en consideraciones sobre el fin á que
estas facultades se destinan. El alma, mientras está unida al cuerpo,
preside á una organizacion sometida á las leyes generales del universo
corpóreo. Para ejercer sus funciones de la manera conveniente, es
necesario que esté en incesante comunicacion con su propio cuerpo y con
los que le rodean, teniendo la intuicion sensible de las relaciones
corpóreas, siendo avisada por el dolor de cualquier desórden que en su
cuerpo ocurra, y guiándose por el sentimiento del placer, como por un
instinto que dirigido y templado por la razon, puede indicarle lo
provechoso ó lo necesario. Cuando el alma no está unido al cuerpo, no
hay motivo para que tenga ninguna de esas afecciones, no habiéndolas
menester para dirigirse en sus actos: y como esta razon militaria con
respecto á todos los espíritus puros, se puede conjeturar la causa de la
diferencia que debiera haber entre el estado de nuestra alma en esta
vida, y el de los seres espirituales no unidos á ningun cuerpo.
[242.] Este argumento, tomado del fin de las cosas, no puede
considerarse como una prueba; no tiene mas valor que el de una
conjetura: porque no sabiendo hasta qué punto el alma separada y los
espíritus puros, podrán estar en relaciones con algunos cuerpos,
ignoramos tambien si estas afecciones sensibles podrian serles
necesarias ó útiles para fines que están fuera de nuestro alcance.
Además, aun suponiendo que ni el alma separada ni los espíritus puros,
no tuviesen relacion alguna con ningun cuerpo, tampoco podríamos afirmar
con entera seguridad que las afecciones sensibles les fuesen inútiles;
por el contrario, en cuanto nosotros podemos alcanzar, parece que
despojar al alma de su imaginacion y de sus sentimientos, es quitarle
dos bellísimas facultades, que á mas de auxiliar su entendimiento, son
un móvil poderoso en muchos de sus actos.
Tenemos alguna dificultad en formarnos idea del dolor ni del placer,
sino mediando afecciones de sentimiento. En la voluntad del órden
puramente intelectual, concebimos el querer ó el no querer: actos de
relacion simplicísima, que no nos significan afeccion placentera ó
ingrata. Muchas veces nos acontece querer una cosa, y no obstante
experimentar gran disgusto en ella: y por el contrario, nos sucede muy á
menudo que sentimos un placer en aquello que no queremos. Luego el
querer y el no querer, por sí solos, y mientras estamos en esta vida, no
implican placer ó disgusto, son independientes de estas afecciones, y
pueden estar en oposicion con ellas.
[243.] Se podria observar que esta discordancia proviene de que las
facultades sensibles se hallan en desacuerdo con las intelectuales;
esto, aunque sea mucha verdad, no se opone á lo que estamos diciendo.
Siempre es indudable que la voluntad del órden intelectual, cuando está
en oposicion con las afecciones sensibles, no envuelve placer, ni
destruye el disgusto; triunfa es verdad, en fuerza de su libre albedrío,
pero su triunfo se parece al de un dueño que obligado á recabar
obediencia con prescripciones severas, experimenta disgusto, al propio
tiempo que consigue la ejecucion de sus mandatos. ¿Quién sabe pues, si
la voluntad, aun despues de esta vida, andará acompañada de afecciones
semejantes á las que ahora siente, bien que depuradas de la parte
grosera que mezcla en las mismas, el cuerpo que agrava el alma? No
parece que haya en esto ninguna repugnancia intrínseca; y si las
cuestiones filosóficas pudiesen resolverse por sentimiento, me atreveria
á conjeturar que ese bello conjunto de facultades que llamamos
_corazon_, no desciende al sepulcro, sino que vuela con el alma á las
regiones inmortales.
[244.] Tocante á la imaginacion, á esa facultad misteriosa, que á mas de
representarnos el mundo real, posee una fecundidad inagotable para
crearse otros nuevos, desplegando á los ojos del alma ricos y
esplendentes panoramas, tampoco parece que pudiera desdorar á un alma
separada del cuerpo. Las inefables armonías que hemos de suponer en la
naturaleza ¿por qué no podrian ser percibidas de un modo sensible?
Guardémonos de aventurar proposiciones sobre arcanos que nos son
desconocidos: pero guardémonos tambien de señalar lindes á la
Omnipotencia, llamando imposible lo que á los ojos de una sana
filosofía, está en el órden de la posibilidad.


CAPÍTULO XXXII.
POSIBILIDAD DE LA PENETRACION DE LOS CUERPOS.

[245.] Cuanto mas se medita sobre el mundo corpóreo, mas se descubre la
contingencia de muchas de sus relaciones; y por consiguiente, la
necesidad de recurrir á una causa superior que las haya establecido.
Hasta las propiedades que nos parecen mas absolutas, dejan de serlo
cuando se las somete al exámen de la razon. ¿Qué cosa mas necesaria que
la impenetrabilidad? Y sin embargo, desde el momento que se la analiza
severamente, se la encuentra reducida á un hecho de experiencia, que no
se funda en la íntima naturaleza de los objetos, y que por lo mismo
puede existir ó dejar de existir, sin ninguna contradiccion.
[246.] La impenetrabilidad, es aquella propiedad de los cuerpos, por la
cual no pueden estar juntos en un mismo lugar. Para todos los que no
hacen del espacio puro una realidad independiente de los cuerpos, esta
definicion no significa nada: pues que si el lugar como espacio puro, no
es nada, hablar de un _lugar mismo_, con abstraccion de los cuerpos, es
hablar de nada. Luego, la impenetrabilidad no puede ser otra cosa que
cierta relacion, ó de los cuerpos ó de las ideas.
[247.] Ante todo conviene distinguir entre el órden real, y el puramente
ideal. La impenetrabilidad puede considerarse de dos especies, física y
geométrica. La física, es la que vemos en la naturaleza; la geométrica
es la que se halla en nuestras ideas. Dos globos de metal no pueden
estar en un mismo lugar; he aquí la impenetrabilidad física. Las ideas
de dos globos nos ofrecen dos extensiones que se excluyen recíprocamente
en la representacion sensible; he aquí la impenetrabilidad geométrica.
Cuando imaginamos que los dos globos coinciden perfectamente, ya no hay
dos, sino uno solo; cuando imaginamos que un globo ocupa una parte del
otro, resulta una figura nueva, ó bien el uno es considerado como una
porcion del otro, y por consiguiente está contenido en su idea; así se
ve en el caso en que el menor se mete dentro del mayor. En ambos
supuestos se consideran los globos penetrándose en todo ó en parte,
pero esta penetracion no es mas que la designacion de ciertas partes en
el uno, considerado como un puro espacio, en las que se coloca el otro,
considerado tambien como un puro espacio. La impenetrabilidad geométrica
no existe sino cuando los dos objetos se suponen separados, y solo en
cuanto están separados; en cuyo caso la impenetrabilidad es
absolutamente necesaria, pues la penetracion equivaldria á poner
confundido lo que se supone separado, esto es, se afirmaria la
separacion y la no separacion, lo que es contradictorio. Luego la
impenetrabilidad geométrica nada prueba en favor de la impenetrabilidad
física; pues que existe en el solo caso de que esté presupuesta, es
decir, que se la exija so pena de incurrir en contradiccion. Es evidente
que lo mismo se verificaria en la realidad; pues que si suponemos dos
cuerpos separados, no pueden compenetrarse mientras estén separados, sin
que se caiga en una contradiccion manifiesta. En este punto, el órden
ideal nada nos enseña sobre el real.
[248.] ¿La compenetracion puede existir en la realidad? ¿un globo de
metal, por ejemplo, podria entrar dentro de otro globo de metal, como
hacemos entrar uno dentro del otro, dos globos geométricos? claro es que
no se trata del órden regular, que desmiente suposiciones semejantes;
sino de la misma esencia de las cosas. En este supuesto, afirmo que no
hay ninguna contradiccion en hacer los cuerpos penetrables; y que el
análisis de esta materia enseña que la impenetrabilidad de los cuerpos
nada tiene de esencial.
Ya hemos visto que la idea de lugar como espacio puro, es una
abstraccion; luego es una suposicion enteramente imaginaria, aquella en
que á cada cuerpo le damos cierta extension, para llenar un cierto
espacio, de tal manera que no pueda menos de llenarle, y no le sea dable
á un mismo tiempo admitir otro en un mismo lugar. La situacion de los
cuerpos, en general, es el conjunto de sus relaciones; la extension
particular de cada cuerpo, no es mas que un conjunto de las relaciones
de sus partes entre sí; hasta llegar ó á puntos inextensos, ó de una
pequeñez infinita, á la cual podemos aproximarnos por una division
infinita.
El conjunto de las relaciones de seres indivisibles ó infinitésimos
constituye lo que llamamos extension y espacio, y todo cuanto se
comprende en el vasto campo que se nos ofrece en la representacion
sensible. ¿Quién nos ha dicho que estas relaciones no son variables?
¿nuestra experiencia es acaso el límite de la naturaleza de las cosas?
es evidente que nó. El universo no se ha calcado sobre nuestra
experiencia, sino que nuestra experiencia ha dimanado de él: decir que
no hay ni puede haber nada sino lo que la misma nos atestigua, es hacer
á nuestro _yo_ el tipo del universo, es afirmar que sus leyes están
radicadas en nosotros y son emanaciones de nuestro ser: orgullo necio
para ese átomo imperceptible que se presenta por algunos instantes en el
inmenso teatro de la naturaleza y luego desaparece; orgullo necio, para
ese espíritu que á pesar del grandor de su capacidad, siente su
impotencia para sustraerse á esas leyes, á esos fenómenos, que segun la
monstruosa suposicion, debieran ser obra de él mismo.


CAPÍTULO XXXIII.
UN TRIUNFO DE LA RELIGION EN EL TERRENO DE LA FILOSOFÍA.

[249.] Del análisis que acabo de hacer en los capítulos precedentes,
resulta que en los objetos extensos hay dos cosas: multiplicidad y
continuidad: la primera es absolutamente necesaria, si ha de haber
extension: en esta entran partes distintas, y lo distinto no puede ser
idéntico sin contradiccion manifiesta; la continuidad representada en la
impresion sensible, no es esencial á las cosas extensas; porque no es
mas que el resultado de un conjunto de relaciones, inseparables en el
órden actual de la sensibilidad, mas nó absolutamente necesarias en el
órden de la realidad. La filosofía trascendental, elevándose sobre las
representaciones sensibles, saliendo de los fenómenos y entrando en la
contemplacion de los seres en sí mismos, no descubre en ninguna parte
la necesidad de dichas relaciones, y se ve precisada á considerarlas
como simples hechos, que podrian dejar de ser, sin ninguna
contradiccion. De esta suerte se salva la correspondencia del fenómeno
con la realidad, y se armoniza el mundo interno con el externo; mas no
se trasladan á este todas las condiciones subjetivas de aquel de tal
manera, que lo necesario para nuestras representaciones, lo sea tambien
en sí y con necesidad absoluta.
[250.] Al llegar á este punto de la filosofía trascendental, el espíritu
se halla como situado en una cúspide elevada, desde la cual descubriese
nuevos mundos: y grato es decirlo, y consolador el experimentarlo; entre
esos mundos se descubre una nueva prueba en favor de la divinidad de la
religion católica, y se recibe una leccion muy saludable para no
entregarse á los devaneos de una filosofía insensata, que cree divisar
contradicciones donde quiera que se le ofrecen sombras augustas.
[251.] Hay en la religion católica un misterio que la Iglesia celebra
con ceremonias augustas, y que el cristiano adora con fe y con amor. El
incrédulo ha visto el tabernáculo sacrosanto, y sonriéndose con desden,
ha dicho: «hé aquí un monumento de supersticion; hé aquí al hombre
adorando el absurdo.» No siendo esta una obra teológica, sino
filosófica, podria prescindir de responder á las objeciones de la
incredulidad; pero la ocasion me parece tan oportuna para soltar
dificultades levantadas por la superficialidad y la ligereza, que no
puedo menos de aprovecharla. El género de la obra, me obliga á ser breve
en esta discusion; pero la importancia del objeto reclama que no le pase
por alto; mayormente cuando los autores católicos que han escrito de
filosofía han sólido tambien hacer algunas aclaraciones sobre esta
materia, en los lugares que han creido mas oportunos, y muy
particularmente al tratar de la extension.
[252.] El misterio de la Eucaristía es un hecho sobrenatural,
incomprensible al débil hombre, inexplicable con palabras humanas; esto
lo confiesan los católicos; esto lo reconoce la Iglesia. No se trata
pues de señalar una razon filosófica para aclarar este arcano; ningun
fiel será osado á llevar tan lejos su vanidad: se trata únicamente de
saber si el misterio es absurdo en sí, esto es, intrínsecamente
contradictorio; porque si tal fuera, el dogma no seria una verdad sino
un error: la omnipotencia divina no se extiende á lo absurdo. La
cuestion está en si el hecho, sin embargo de estar fuera de las leyes de
la naturaleza, es intrínsecamente posible: porque en tal caso la
cuestion sale del terreno de la filosofía y entra en el de la crítica:
el incrédulo, si admite la existencia de Dios, debe admitir su
omnipotencia; y entonces no deberemos disputar sobre si Dios puede ó nó
hacer este milagro, sino únicamente si lo ha hecho.
[253.] Las dificultades que se pueden objetar contra el augusto misterio
de la Eucaristía se reducen á lo siguiente: un cuerpo está sin las
condiciones á que están sometidos los otros cuerpos; no produce ninguna
de las impresiones sensibles que recibimos de los demás; y por fin, se
halla á un mismo tiempo en muchos lugares. Para soltar cumplidamente
estas objeciones conviene fijar las ideas.
[254.] Las doctrinas expuestas en la teoría de la sensibilidad contenida
en este volúmen, convencen de cuán falsamente se ha dicho que el
misterio de la Eucaristía es imposible. Bajo las sagradas especies hay
un cuerpo que no afecta nuestros sentidos: aquí encontramos un milagro,
mas nó una cosa imposible. He manifestado que no hay ninguna relacion
necesaria entre los cuerpos y nuestra sensibilidad; el enlace que ahora
experimentamos, no puede explicarse por ninguna propiedad intrínseca del
espíritu y de los cuerpos, así, es menester recurrir á una causa
superior que libremente haya establecido dichas relaciones. La misma
causa puede suspenderlas, luego bajo este punto de vista, la cuestion
está reducida á lo siguiente: ¿puede la omnipotencia divina hacer que un
cuerpo no nos produzca los fenómenos de la sensibilidad, suspendiéndose
las leyes que Dios ha establecido libremente? Presentada la cuestion de
esta manera, no es susceptible de dos soluciones: es necesario ó
resolverla afirmativamente ó negar la omnipotencia.
[255.] Los que se propongan convencer de absurdo nuestro dogma, deben
probar lo siguiente.
1.º Que la sensibilidad pasiva, es tan esencial á los cuerpos, que no la
pueden perder sin que falte el principio de contradiccion.
2.º Que las relaciones de nuestros órganos, con los objetos, son
intrínsecamente inmutables.
3.º Que la transmision de las impresiones del órgano á las facultades
sensitivas del alma, es tambien esencial, y no puede faltar en ningun
supuesto.
Si no se dan por verdaderas las proposiciones anteriores, caen todas las
dificultades que se funden en los fenómenos de la sensibilidad. Con solo
faltar una de estas tres proposiciones, todas las dificultades tienen
solucion: porque es evidente que los fenómenos de la sensibilidad pueden
alterarse por tres causas:
1.ª La ausencia de las disposiciones necesarias al cuerpo, para ser
objeto de sensibilidad.
2.ª La interrupcion de las relaciones ordinarias, entre nuestros órganos
y el cuerpo.
3.ª La falta de la transmision de las impresiones de los órganos á las
facultades sensitivas.
Es decir: que nos basta que una de las tres primeras proposiciones sea
falsa, para que el incrédulo no pueda dar un paso.
[256.] Quien acometiese la empresa de probar las tres proposiciones, no
solo podria estar seguro de no alcanzar su objeto, sino que con solo
intentarlo, manifestaria que no ha meditado sobre los fenómenos de la
sensibilidad, ni posee sobre estas materias mas filosofía, que las
nociones del vulgo. No es necesario ser filósofo, basta haber adquirido
una ligera instruccion filosófica, para saber que una empresa semejante
supone completa ignorancia de la historia de la filosofía. Como quiera,
no necesito insistir sobre este punto, porque tengo ya largamente
ventiladas estas cuestiones, en los dos libros de que se compone el tomo
presente.
[257.] La solucion anterior podria bastar para desvanecer
satisfactoriamente la dificultad fundada en el modo particular con que
un cuerpo está sin las condiciones de extension á que vemos sometidos
los otros: porque desde el momento que se supone suspendida la
correspondencia de un cuerpo con nuestros sentidos, como estos son el
único conducto que nos informa de lo que pasa en lo exterior, no podemos
afirmar que se verifique ningun absurdo en cosa de que no tenemos
experiencia. Para percibir la extension, necesitamos sentirla; luego no
podemos decir nada relativo á la extension sobre un objeto que no
sentimos. Pero aunque esta respuesta podria atajar el curso de las
objeciones, no quiero limitarme á ella.
[258.] ¿Qué es la extension? en la realidad es un conjunto de relaciones
de los seres que entran en la composicion de lo extenso. Estas
relaciones no son intrínsecamente necesarias, como llevo manifestado;
luego Dios puede alterarlas. Resulta de esto que la cuestion viene á
parar al mismo punto que la anterior: ¿puede la omnipotencia divina
suspender, ó alterar, ó quitar del todo, relaciones que no sean
necesarias con necesidad intrínseca? es evidente que sí. La dificultad
pues, no está en lo que ha podido ser, sino en lo que es: otra vez nos
hallamos fuera del terreno de la filosofía, en el campo de los hechos, ó
sea en el exámen de los motivos de credibilidad.
[259.] El otro argumento, sobre hallarse un cuerpo á un mismo tiempo en
muchos lugares, aunque en apariencia mas fuerte, se reduce en el fondo á
lo mismo que el anterior. Estar en un lugar tal como lo entendemos
ahora, es hallarse con la extension propia, en la forma ordinaria, y con
las relaciones ordinarias tambien, con respecto á la extension de otros
cuerpos. Si se supone un cuerpo con la extension sometida á otras
condiciones, sin la relacion ordinaria á la extension de los demás;
falta el supuesto en que hacemos estribar la imposibilidad de estar un
cuerpo á un mismo tiempo en muchos lugares; luego habiendo probado que
la omnipotencia divina puede alterar y hasta quitar estas relaciones, no
hay ninguna contradiccion en que falte lo que de ellas debia resultar.
[260.] Y hé aquí cómo las distinciones de los escolásticos entre las dos
clases de extension: _in ordine ad se, et in ordine ad locum_, y la
manera cuantitativa y la sacramental, que á los ojos de una filosofía
ligera podian parecer sutilezas vanas, excogitadas para eludir la
dificultad, eran observaciones profundas que el análisis de la realidad
y del fenómeno en el órden sensible, vienen á confirmar. Y no quiero
decir con esto que al darse en las escuelas las distinciones expresadas,
se comprendiera siempre perfectamente, toda la verdad, toda la
delicadeza filosófica que ellas encerraban; ni que se las acompañase de
todo el exámen analítico de que eran susceptibles; prescindo ahora del
mérito de los hombres, y miro únicamente al fondo de las cosas; pero
cuanto menor se quisiera suponer la inteligencia filosófica en los que
las empleaban, tanto mas admirable se nos presenta esa augusta religion
que inspira á sus defensores pensamientos fecundos, que los siglos
venideros pueden desarrollar. Las escuelas filosóficas disputaban
vivamente sobre la extension, sobre los accidentes, sobre las facultades
sensitivas; el dogma católico enseñaba una verdad contraria á todas las
apariencias: esto equivalia á estimular para que se examinase mas
profundamente la distancia del fenómeno á la realidad; la diferencia
entre lo contingente y lo necesario: el augusto misterio pesaba sobre la
filosofía suscitando cuestiones que probablemente no se hubieran
ofrecido jamás al entendimiento del hombre.
[261.] Con profunda verdad dijo Bacon de Verulamio que poca filosofía
aparta de la religion y que mucha filosofía conduce á ella; un estudio
detenido de las dificultades que se objetan al cristianismo manifiesta
una verdad, que además está confirmada por la historia de diez y ocho
siglos: las dificultades contra la religion católica, cuando se
presentan muy graves, lejos de probar nada contra ella, encierran alguna
prueba que la confirma mas y mas; el secreto para que esta prueba se
manifieste, es esforzar la dificultad misma, y examinarla profundamente
bajo todos sus aspectos. El pecado original es un misterio, pero este
misterio explica el mundo entero; la Encarnacion es un misterio, pero
este misterio explica las tradiciones del humano linaje; la fe está
llena de misterios, pero esta fe satisface una de las mas grandes
necesidades de la razon; la historia de la creacion es un misterio, pero
este misterio esclarece el caos, alumbra el mundo, descifra la historia
de la humanidad; todo el cristianismo es un conjunto de misterios, pero
esos misterios se enlazan por ocultos senderos, con todo lo que hay de
profundo, de grande, de sublime, de bello, de tierno en el cielo y en la
tierra; se enlazan con el individuo, con la familia, con la sociedad,
con Dios, con el entendimiento, con el corazon, con las lenguas, con la
ciencia, con el arte. El investigador que no se acuerda de la religion,
y que tal vez busca medios para combatirla, la encuentra en la entrada y
en la salida de los caminos misteriosos, junto á la cuna del niño, como
al umbral de los sepulcros, en el tiempo como en la eternidad,
explicándolo todo con una palabra, arrostrando impasible los
despropósitos de la ignorancia y los sarcasmos del incrédulo, y
esperando tranquila que el curso de los siglos venga á dar la razon, al
que para tenerla no necesitaba que los siglos comenzaran á correr.


CAPÍTULO XXXIV.
CONCLUSION Y RESÚMEN.

[262.] Antes de comenzar el tratado sobre las ideas, fijémonos todavía
algunos momentos en el orígen y carácter de las que tenemos sobre la
extension; lo cual contribuirá á que se eche de ver el fruto recogido en
las investigaciones precedentes, y nos preparará el camino para las
sucesivas.
La fecundidad científica que tiene en nuestro espíritu esta idea, prueba
la distancia que va de la impresion sensible, á la percepcion
intelectual. No sabemos, ni podemos saber, si esta idea con todo su
grandor y fecundidad, existia en nuestro espíritu antes de recibir la
impresion sensible: si existia, no teníamos conciencia de ella; bajo
este concepto, el decir que es una idea innata, es aventurar una
proposicion sin prueba; pero no lo es el afirmar que hay dos órdenes de
fenómenos internos totalmente distintos; que la sensacion no ha podido
producir la idea; que esta idea es inmensamente superior á la impresion
externa, y aun á la intuicion interna sensitiva; y que por tanto, si no
existia antes en el espíritu, tampoco ha podido nacer de la sensacion,
como un efecto de su causa.
[263.] Y hénos aquí haciendo un tránsito importante del órden de las
sensaciones al órden de las ideas; hénos aquí descubriendo en nuestro
espíritu un nuevo género de hechos. Poco importa que estos hechos
preexistiesen á la impresion, ó sean resultado de la presencia de la
impresion. En el primer caso vemos en el espíritu un depósito de
gérmenes, que para desarrollarse, solo necesitaban el calor de la vida;
en el segundo, hallamos en el espíritu una fecundidad productiva de esos
mismos gérmenes. En ambos encontramos un ser privilegiado en la
naturaleza; un ser grande, que de un golpe se eleva sobre la region de
la materia, y que excitado por las impresiones exteriores, dispierta
para una vida que no cabe en este mismo mundo, que le acaba de
dispertar.
[264.] En este sentido pues, hay ideas innatas; ideas que no han podido
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