Filosofía Fundamental, Tomo II - 01

FILOSOFÍA FUNDAMENTAL
por
D. JAIME BALMES, PRESBÍTERO
TOMO II.
Barcelona: IMPRENTA DE A. BRUSI. 1818.
LIBRO SEGUNDO.
DE LAS SENSACIONES.



CAPÍTULO I.
LA SENSACION EN SÍ MISMA.

[1.] La sensacion, considerada en sí, es una mera afeccion interior;
pero va casi siempre acompañada de un juicio mas ó menos explícito, mas
ó menos notado por el mismo que siente y juzga.
Veo dos molduras á una distancia conveniente: no descubro entre ellas
ninguna diferencia. Aquí hay dos cosas.
1ª. Esa afeccion interior, ó apellídese como se quiera, que llamamos
_ver_. En cuanto á esto, no me cabe ni puede caberme duda. Podré estar
dispierto ó dormido, en sano juicio, ó demente; podrán ser las molduras
semejantes ó desemejantes, y hasta existir ó no existir; pero en
cualquiera de dichas suposiciones, dentro de mí pasa esta representacion
que llamo _ver las molduras_.
2ª. Juzgo que en realidad, á mas de la afeccion que experimento,
existen las dos molduras, están colocadas en frente de mí, y son ambas
de relieve. En esto cabe error: por ejemplo, si duermo, si deliro; si en
vez de tenerlas delante, las tengo á la espalda, y me hace ilusion un
espejo que me las refleja; si no hay mas que un papel colocado detras de
un vidrio cuya construccion es á propósito para que reciba mi retina la
misma impresion que con la presencia del objeto; ó si no habiendo
ninguna de dichas ilusiones, un pintor hábil ha dado al lienzo la misma
apariencia que si fueran de relieve; ó siendo la una de perspectiva, no
lo es la otra.
De esto se infiere que existiendo el mismo hecho interno que se llama
_sensacion_, pueden suceder los casos siguientes.
1º. Que no haya nada en lo exterior.
2º. Que haya las molduras, pero colocadas en distinta posicion.
3º. Que haya un objeto exterior, pero nó las molduras.
4º. Que estas existan, pero que sean ambas planas, ó una de relieve y
otra plana.
Este resultado conduce á una consecuencia evidente y es, que la _simple_
sensacion no tiene una relacion necesaria con el objeto externo; pues
ella puede existir, y existe en efecto muchas veces, sin objeto real.
Esta correspondencia entre lo interno y lo externo es de la incumbencia
del juicio que acompaña á la sensacion, nó de la sensacion misma.
Si los brutos objetivan las sensaciones, como es muy probable, el
instinto suplirá en ellos el juicio; ó se hallarán en el mismo caso que
el hombre antes del uso de las facultades intelectuales.
La sensacion pues, considerada en sí, no atestigua: es un hecho que pasa
en nuestra alma: si efectivamente ha habido accion de un objeto externo
sobre nuestros órganos, y si este objeto es tal como parece, no le toca
el discernirlo á ella que es una afeccion de nuestro ser, un hecho
simple, nada mas.
[2.] Figurémonos un animal reducido al solo sentido del tacto, y aun
este, nó desarrollado como en nosotros, sino circunscrito á pocas y
groseras afecciones, como las de caliente ó frio, húmedo ó seco, y
comparémosle con la sensibilidad humana: ¡qué inmensa distancia! la
sensibilidad en dicho animal, está en los confines de lo insensible; y
en el hombre se acerca ya á la region de la inteligencia; su
representacion sensible, es tan extensa y variada, que reproduce en lo
interior todo un mundo, y podria reproducir otros infinitos. Nosotros
nos hallamos en el grado mas alto de la escala, al menos en lo sujeto á
nuestra observacion: ¿quién es capaz de señalar el mas elevado posible?
[3.] Por desplegada ó perfecta que se suponga la sensibilidad, dista
mucho de la inteligencia, y permanece siempre separada de la misma, como
de una facultad de especie diferente. Por cuya razon, aun cuando
supongamos que las facultades sensitivas sean capaces de una
perfectibilidad indefinida, no se infiere de esto que pudiesen elevarse
jamás á la esfera de la inteligencia propiamente dicha. Esta
perfectibilidad seria en un órden diverso, que nunca podria confundirse
con el de los seres intelectuales. Si suponemos que un color se
perfecciona hasta lo infinito, jamás llegará á ser un sonido, ó un sabor
ó un olor, y vice-versa; ¿por qué? porque la perfectibilidad está
circunscrita al órden respectivo; de la propia suerte, y con mas razon,
por mas que la facultad sensitiva se perfeccionase, jamás llegaria á ser
inteligencia.
Esta observacion es importante para prevenir uno de los errores mas
funestos de nuestra época, que consiste en mirar el universo, como el
resultado de una fuerza misteriosa, que desplegándose con un movimiento
espontáneo, pero necesario y continuo, va engendrando los seres y
elevando sucesivamente las especies con una perenne transformacion. Así,
la mayor perfeccion del organismo vegetal produciria las facultades
animales; estas, perfeccionándose, se convertirian en sensitivas; y á
medida que irian progresando en el órden de las sensaciones, se
acercarian á la region de la inteligencia, que al fin podrian alcanzar.
Con este sistema tiene no poca analogía el que hace del pensamiento una
sensacion transformada: con él queda borrada la línea divisoria entre
los seres inteligentes y los no inteligentes; las sensaciones de la
ostra podrian irse perfeccionando hasta convertirse en una inteligencia
superior á la de Bossuet ó Leibnitz; el desarrollo de las facultades del
hombre estatua, seria un emblema del desarrollo del universo.
[4.] Ya se ha podido notar que al presente hablo de la facultad
sensitiva en sí misma, prescindiendo de sus relaciones con los objetos
externos: y por lo mismo comprendo en la palabra _sensacion_, todas las
afecciones de los sentidos, ya sean actualmente producidas, ya
recordadas, ya imaginadas, es decir todas las afecciones, en toda la
extension de la escala, desde que hay conciencia directa de las mismas,
ó están presentes al ser que las experimenta, hasta que se llega al
límite en que comienza la inteligencia propiamente dicha.
No es posible tirar aquí la línea divisoria entre lo sensible y lo
inteligente; esto exige extensas y profundas consideraciones sobre la
sensacion comparada con la idea; lo que no corresponde á este lugar:
pero bueno será haber señalado la existencia de esta línea para que no
haya confusion en una materia delicadísima, y en la que no se yerra sin
consecuencias trascendentales.
[5.] ¿En qué consiste la sensacion? ¿cuál es su naturaleza íntima? Solo
sabemos que es una modificacion de nuestro ser, y nos es imposible
explicarla. Todas las palabras no bastan para dar idea de una sensacion
á quien no la experimenta; el ciego de nacimiento estaria oyendo cuanto
han dicho y escrito los filósofos sobre la luz y los colores, sin poder
imaginarse lo que son los colores y la luz.
En esto no cabe otra enseñanza que la experiencia; de suerte que si
suponemos un hombre con una alteracion de sentido tal que lo verde le
parezca constantemente amarillo, y lo amarillo verde, no saldrá jamás de
su equivocacion á pesar de un continuo trato con los demás hombres; y no
llegará nunca á sospechar que durante toda su vida ha estado empleando
las dos palabras, verde y amarillo, tomándolas en sentido diferente del
que les daban los otros.
[6.] Por analogía, y hasta por inclinacion natural, creemos que los
brutos no son meras máquinas, y que tienen tambien sensaciones. La
inmensa escala en que se hallan distribuidos los irracionales,
manifiesta que la facultad de sentir está esparcida por el universo con
una profusion asombrosa, y en grados muy diferentes.
Nuestra experiencia se limita al globo que habitamos: ¿los límites de la
vida sensitiva, son los mismos que los de nuestra experiencia? Aun con
respecto al globo, la observacion está circunscrita á lo que permite la
imperfeccion de nuestros sentidos y de los instrumentos auxiliares:
¿hasta qué punto se prolonga la cadena de la vida? ¿dónde está el
término? En los seres que tenemos por inanimados, ¿hay alguna
participacion de esa facultad misteriosa? ¿Se compondrá el universo de
un conjunto de mónadas dotadas de cierta percepcion, como pretende
Leibnitz? Esto es una hipótesis destituida de fundamento; pero siendo
tan limitados nuestros medios de observacion, andemos con mesura al
señalar un linde á la region de la vida.
[7.] Comunmente se habla de la facultad de sentir cual de una cosa de un
órden muy inferior; así es en efecto, si se la compara con las
facultades intelectuales; pero esto no quita que considerada en sí, sea
un fenómeno admirable, capaz de asombrar y confundir á quien medite
sobre él.
Sentir!... con esta sola idea se da un salto inmenso en la escala de los
seres. ¿Qué es lo insensible comparado con lo sensible? Lo insensible
es, mas no experimenta que sea; nada hay en él, sino él mismo; lo
sensible experimenta que es, y hay en él algo mas que él mismo, todo
cuanto él siente, todo cuanto se representa en él. Lo insensible, aun
rodeado de seres, está en completo aislamiento, en la soledad; lo
sensible, aun solo, puede estar en un mundo de representaciones de
variedad infinita.
[8.] La idea del _yo_ es aplicable en cierto modo á todo ser sensitivo;
pues no se concibe la sensacion, sin un ser _permanente_, que
experimenta lo _transitorio_; es decir sin un ser _uno_, en medio de la
_multiplicidad_. Todo ser sensible, si fuese capaz de reflexion, podria
á su manera decir, _yo_; porque de todos se verifica que es _uno mismo_
el ser que experimenta la _variedad_ de sensaciones. Sin este vínculo,
sin esa unidad, no hay un ser sensible, sino _sucesion_ de sensaciones,
como fenómenos inconexos del todo.
[9.] No hay sensacion sin conciencia directa; pues que no siendo esta
otra cosa que la misma presencia del fenómeno al ser que lo experimenta,
seria contradictorio el decir que se siente sin conciencia. Una
sensacion experimentada es una sensacion presente; no se concibe, es un
absurdo, una sensacion no presente, es decir no sentida (V. Lib. 1. §.
226.)
[10.] Toda sensacion trae consigo presencia, ó sea conciencia directa,
mas nó representacion. Esta es una distincion que me parece de
importancia. Las sensaciones del olfato, del sabor, del oido, no son
representativas: son inmanentes en sí y en su objeto: esto es que un ser
que las experimentase, podria creerse encerrado dentro de sí propio, y
en una soledad absoluta, sin relacion con otros seres; pero el tacto y
sobre todo la vista, son de suyo representativos, envuelven relacion á
objetos; y aunque el ejercicio de ellos sea inmanente, incluyen no
obstante, alguna relacion á otros seres, y nó como á simples _causas_ de
la afeccion interna, sino como á _originales_ representados en la
sensacion.
La clase de seres sensibles dotados de facultad representativa, parece
de un órden muy superior á los demás; entonces hay no solo conciencia
en el ser, sino tambien una fuerza misteriosa por la cual ve dentro de
sí un mundo entero.
[11.] ¿Cuál es el grado mas perfecto de la vida sensitiva? ¿Cuál el mas
imperfecto? No pudiendo juzgar de estas cosas sino por experiencia y por
analogía, nada se puede responder á dichas cuestiones. Pero atendida la
inmensidad de la escala que la experiencia nos pone á la vista, podemos
conjeturar que la naturaleza es mucho mas rica de lo que nosotros nos
imaginamos. Dejémosle sus profundos arcanos, y contentémonos con
sospechar que existen.


CAPÍTULO II.
LA MATERIA NO PUEDE SENTIR.

[12.] El fenómeno de la sensibilidad nos revela la existencia de un
órden de seres distintos de la materia. La organizacion material por
perfecta que se la suponga, no puede elevarse á la sensacion; la materia
es de todo punto incapaz de sentir; por manera que el absurdo sistema
del materialismo es insuficiente para explicar no solo los fenómenos de
la inteligencia, sino tambien los de la sensacion.
Poco importa que nosotros no sepamos en qué consiste la naturaleza
íntima del ser sensible, ni aun de la materia; bástanos conocer
propiedades que les son esenciales para poder inferir con toda
seguridad, que pertenecen á órdenes totalmente distintos. No es verdad
que sea necesaria la idea cabal de la esencia de dos cosas, para
demostrar que tienen entre sí absoluta contradiccion; mil veces
consideramos dos figuras geométricas cuya propiedad constitutiva nos es
desconocida, y sin embargo no dejamos de ver que son muy diferentes, y
que es imposible que la una sea la otra.
La materia, opínese como se quiera sobre su propiedad constitutiva, es
por necesidad un ser compuesto: una materia sin partes, no es materia.
Un ser compuesto, aunque pueda decirse _uno_, en cuanto sus partes
tienen entre sí union y conspiran á un mismo fin, es siempre un conjunto
de muchos seres; pues que las partes, por estar unidas, no dejan de ser
distintas. Si la sensacion perteneciese á un ser compuesto, lo sensible
no seria un ser solo, sino un conjunto de seres; es así que la sensacion
pertenece esencialmente á un ser _uno_, y no se la puede dividir sin
destruirla, luego ningun ser compuesto es capaz de sensacion; luego la
materia, por mas bien organizada que se la suponga, no puede sentir.
Observando lo que sucede en nosotros, y discurriendo por analogía con
respecto á otros seres sensibles, podemos notar que entre la variedad de
sensaciones hay un ser solo que las percibe; el mismo ser es el que
oye, el que ve, el que toca, el que huele, el que saborea; el mismo ser
es el que recuerda estas sensaciones cuando han desaparecido, el que las
busca cuando le son agradables, el que las huye si le son ingratas, el
que goza con las primeras, el que sufre con las segundas; esto entra en
la idea de ser sensible; por manera que si en los brutos no hubiese ese
sujeto _comun_ de todas las sensaciones, _uno_ en medio de la
multiplicidad, _idéntico_ entre la diversidad, _permanente_ debajo de la
sucesion, no serian seres sensibles tales como nosotros los concebimos,
no sentirian propiamente hablando, pues que no hay sensacion tal como
aquí la entendemos, cuando no hay un ser al cual afecta, un ser que la
percibe.
Si fingimos un flujo y reflujo de sensaciones sin ningun vínculo, sin un
ser único que las experimente, lo que nos resulta no es un ser sensible,
sino un conjunto de fenómenos, de los cuales cada uno por sí solo nos
presenta la misma dificultad que todos reunidos; es decir, la necesidad
de un ser que le experimente.
[13.] Tomemos un compuesto de dos partes, A y B, y veamos si se puede
lograr la sensacion de un sonido por ejemplo. Si ambas partes sienten, ó
ambas sienten todo el sonido, ó cada cual una porcion de él; si ambas le
sienten por entero, una de ellas está de sobras, pues que no tratamos
mas que de explicar la realizacion del fenómeno, que ya se verificaria
con una sola. Si cada parte siente, nó el sonido por entero, sino una
porcion de él, tenemos el sonido dividido. ¿Y qué es la division de un
sonido?
Además, aun hecha la imaginaria division de sonido, tampoco nos resulta
explicado el fenómeno; porque la parte del sonido sentida por A, no será
sentida por B; luego jamás podrá resultar una sensacion completa.
¿Fingirémos que A y B se ponen en relacion, comunicándose recíprocamente
la parte que les corresponde? pero en tal caso tendremos que A siente
todo lo suyo, y además lo que la comunica B; entonces, ¿á qué viene la B
si A lo siente todo? ¿por qué no poner toda la sensacion primitiva en A?
Salta á los ojos que dicha comunicacion es una hipótesis disparatada,
pues que con ella resultaria que para formar la sensacion total seria
indispensable una sucesiva comunicacion de las partes entre sí, y que
cada una sintiese lo propio y lo que la transmitiesen las demás,
formándose de este modo, nó una sensacion sola, sino cuantas partes
hubiese, y resultando nó un ser sensible solo, sino en número igual al
de las partes.
Esta hipótesis de la comunicacion al fin viene á parar á la admision de
nuestro sistema: pues que reconoce la necesidad de la unidad para
constituir la sensacion. ¿Por qué se comunicarian las partes lo que
respectivamente hubiesen sentido? porque nó de otro modo podria
constituirse la sensacion total, y de esta suerte se haria recibir á
cada parte lo que de sí misma no tenia. ¿Y con qué objeto? para que
cada una lo sintiese todo; luego la sensacion necesita estar toda en un
solo sujeto; luego al paso que se niega la unidad, se la reconoce
necesaria.
[14.] Estas partes A y B, ó serian simples ó nó; si fueran simples, ¿á
qué empeñarse en sostener el materialismo, si al fin se habia de llegar
á seres simples? Decir que la sensacion es un efecto de la organizacion,
y sin embargo ponerla en un ser simple, es una contradiccion manifiesta;
porque lo simple no puede estar organizado; no hay organizacion cuando
no hay partes organizadas. Si se admite el ser simple, y en él se pone
la sensacion, entonces la organizacion será, si se quiere, un medio, un
conducto, ó una condicion indispensable para la realizacion del
fenómeno; pero no será ella el sujeto de este, sino el ser simple. Si
las partes no son simples, estarán compuestas de otras; en cuyo caso se
podrá preguntar de ellas, lo mismo que de las primeras; habiéndose de
llegar á seres simples ó proceder hasta lo infinito. Si se admite este
proceso, el ser sensible no será uno solo, sino infinitos, y las
dificultades que teníamos con solas dos partes A y B, se multiplicarán
hasta lo infinito, resultando en cada ser sensible, nó uno sino
infinitos, y en cada sensacion nó una sino infinitas.
[15.] Surge aquí una dificultad gravísima. Si la materia es incapaz de
sentir, el alma de los brutos no es materia, si es inmaterial, es
espíritu, lo que no se puede admitir.
Esta dificultad se desvanece fijando bien el sentido de las palabras. No
es lo mismo un ser inmaterial que un espíritu; todo espíritu es
inmaterial: pero nó todo ser inmaterial es espíritu. Inmaterial,
significa negacion de la materia; espíritu significa algo mas: pues que
por esta palabra entendemos un ser simple dotado de inteligencia y de
libre albedrio. El alma de los brutos será pues inmaterial sin que sea
espíritu.
Dicen algunos: lo que no es cuerpo es espíritu, no hay medio entre estas
dos clases de seres. ¿Por qué? ¿En qué se funda tamaña seguridad? Si se
dijese que no hay medio entre lo material é inmaterial, se diria bien;
porque efectivamente no hay medio entre el sí y el nó; cualquier cosa es
ó no es; pero en la idea de espíritu entra mucho mas que simple negacion
de materia; entra la idea de un principio activo, inteligente y libre.
[16.] Pero entonces, se dirá, ¿en qué consiste la naturaleza del alma
del bruto? y yo preguntaré, ¿en qué consiste la naturaleza de la mayor
parte de las cosas que se nos ofrecen? Esta naturaleza, ¿la conocemos en
sí ó en sus actos? Nuestra misma alma, ¿la vemos acaso intuitivamente?
¿por ventura no la conocemos por los actos de que tenemos conciencia?
pues bien; de un modo semejante conocemos el alma sensitiva por sus
actos, esto es, por el sentir; conocemos que no es materia, porque la
materia es incapaz de sensacion; y á la manera que de nuestra alma
sabemos que es un ser simple, principio activo dotado de inteligencia y
libertad, podremos decir que el alma de los brutos es un ser simple
dotado de la facultad de sentir y de instintos y apetitos en el órden
sensible.
Yo no sé lo que es este principio activo considerado en sí; pero sus
actos me le revelan como una fuerza superior á los cuerpos; como una de
tantas actividades que vivifican la naturaleza. Esa fuerza vivificante
la encuentro en una porcion de materia admirablemente organizada, y cuya
organizacion conspira á un fin que es el ejercicio armónico de las
facultades de ese viviente que llamamos animal; el no saber lo que es
esa fuerza en sí misma, no me impide el afirmar su existencia, ya que
los fenómenos me la revelan de una manera incontestable.
[17.] ¿Cuál será entonces el destino de esas almas ó de esas fuerzas
vitales, en destruyéndose la organizacion que ellas vivifican? ¿Se
reducirán á la nada ya que no pueden descomponerse por no constar de
partes? ¿continuarán existiendo, esperando que les toque el turno de
presidir á una nueva organizacion? Aquí hay varias cuestiones que es
bueno deslindar para examinarlas luego por separado.
Si el alma de los brutos no consta de partes, no puede perecer por
desorganizacion; no se desorganiza lo que no está organizado, y no lo
está lo que no tiene partes organizables.
De esto se infiere que el alma de los brutos no puede perecer por
corrupcion propiamente dicha, pues que así se ha de verificar de todo
ser que no esté compuesto de materia. No veo que bajo este aspecto pueda
ofrecerse ninguna dificultad; pero la cuestion no está resuelta sino en
su parte negativa, pues hasta aquí solo sabemos que el alma de los
brutos no se corrompe ó no muere por descomposicion; fáltanos saber qué
se hace de ella; ¿se anonada? ¿continúa existiendo? y en tal caso, ¿de
qué manera? Estas son cuestiones diferentes.
Ante todo conviene advertir que aquí caben conjeturas, mas bien sobre la
posibilidad que sobre la realidad; la filosofía puede hacernos columbrar
lo que puede haber, mas nó lo que hay; pues la realidad no puede sernos
conocida sin la experiencia, y esta nos falta en el caso presente. En
buena filosofía, cuando se pregunta lo que hay en este punto, la mejor
respuesta es: no lo sé; cuando se pregunta qué es lo que puede haber,
entonces entra el raciocinio fundado en los principios generales, y muy
particularmente en la analogía.
[18.] Suele decirse que nada se aniquila; esta proposicion ha menester
explicaciones. ¿Qué significa aniquilarse? dejar de ser, sin que reste
nada de lo que antes habia; si se desorganiza un cuerpo, deja de ser
como cuerpo organizado, pero la materia resta; no hay pues
aniquilamiento. ¿Es verdad que nada se aniquila? Segun algunos, es
preciso distinguir entre sustancias y accidentes; como estos últimos son
una especie de seres incompletos, no hay inconveniente en que dejen de
ser sin que reste nada de ellos, pero en esa desaparicion no habrá
aniquilamiento propiamente dicho: así vemos que las cosas se transforman
continuamente, es decir, que padecen una sucesion de accidentes, los
cuales dejan de existir cuando la cosa deja de ser modificada de la
manera respectiva. En cuanto á las sustancias, si dejasen de ser habria
verdadero aniquilamiento; pero esto no se verifica porque ninguna
sustancia se aniquila. Así piensan algunos; ignoro lo que hay de verdad
en este sistema, pues no sé cual es el fundamento sólido en que puede
estribar. Si hay una sustancia destinada á un objeto, en cesando este
¿por qué no podria aniquilarse? Un ser criado, necesita continuamente de
la accion conservadora del Ser criador; por lo cual se dice que la
conservacion es una creacion continua; cuando cese el objeto á que se
destina la sustancia criada, qué inconveniente habrá en que se aniquile?
No veo que esto repugne ni á la sabiduría ni á la bondad de Dios; cuando
un artífice tiene un instrumento que deja de servir, lo desecha ó lo
inutiliza: esto en Dios equivaldria á quitar la accion conservadora, y
en la criatura, á reducirse á la nada; si no repugna á la sabiduría y
bondad de Dios el que un ser organizado se desorganice ó deje de existir
como ser organizado, ¿por qué les repugnará el que una sustancia deje de
existir en habiendo cumplido el objeto al cual estaba destinada? de
esto se infiere que no seria contrario á la sana filosofía el sostener
que las almas de los brutos se reducen á la nada.
[19.] Pero supongamos que no se quiera acudir al aniquilamiento; ¿hay
algun inconveniente en que continúen en su existencia? si lo hay, no lo
alcanzo.
¿Para qué servirian? no lo sé; pero es lícito conjeturar que absorbidas
de nuevo en el piélago de la naturaleza no serian inútiles. Tampoco
sabemos á qué sirven muchos otros seres, y no obstante, ni por eso
negamos su existencia, ni ponemos en duda su utilidad. ¿Quién nos ha
dicho que la fuerza vital que reside en el bruto no haya de tener ningun
objeto en destruyéndose la organizacion que ella animaba? La destruccion
de una planta ¿acarrea por ventura la extincion de todas las fuerzas
vitales que en esta residen? y esas fuerzas, por no ejercer su accion
sobre el ser organizado que se acaba de destruir, ¿dejan por ventura de
ser útiles en el misterioso laboratorio de la naturaleza? ¿Quién nos ha
dicho que una fuerza vital no puede ser útil sino ejerciéndose sobre un
objeto de nuestra observacion? ¿quién nos ha dicho que en los arcanos de
la naturaleza las fuerzas vitales no obran en sentidos muy diferentes,
muy varios, y que los efectos de su actividad no se presentan de maneras
muy diferentes, segun las circunstancias en que se encuentran, todo con
arreglo á las leyes establecidas por la sabiduría infinita? La
magnífica profusion con que están esparcidas las materias seminales, el
sinnúmero de gérmenes que por todas partes descubrimos, esa inmensa
cantidad de materia susceptible de trasformacion y asimilacion en el
viviente, los misterios de la generacion en el reino vegetal y animal,
¿todo esto no nos indica que hay derramadas por el universo un sinnúmero
de fuerzas vitales, que ejercen su actividad de manera muy varia y en
una escala de extension asombrosa? ¿Quién nos asegura que un mismo
principio vital no pueda presentar fenómenos muy diversos segun las
condiciones á que está sometido? el que reside en la bellota ¿no es el
mismo de la corpulenta encina que ha desafiado el ímpetu de los
huracanes durante algunos siglos? Si la experiencia no lo atestiguase
¿quién seria capaz de sospechar que el principio vital de un gusano
informe y asqueroso es el mismo de una bellísima mariposa? Véase pues
como no es contrario ni á la razon ni á la experiencia, el suponer que
el alma de los brutos, esa fuerza vital que en ellos reside, sea lo que
fuere, continúa despues de destruida la organizacion de su cuerpo, y que
absorbida de nuevo en los tesoros de la naturaleza, se conserva en
ellos, nó como un ser inútil, sino ejerciendo su actividad en diferentes
sentidos segun las condiciones á que se halle sujeta [I].


CAPÍTULO III.
El Sueño y la Vigilia.

[20.] El hecho de la sensacion está enlazado con otros, y de este enlace
resulta una gran parte de nuestros conocimientos. Se ha dicho con tono
de mucha seguridad, que no era posible demostrar por las sensaciones la
existencia de los cuerpos, pues que siendo aquellas una cosa puramente
interna, no era dable que nos condujesen á inferir la existencia de otra
externa, y no habia inconveniente en que todas nuestras sensaciones
fuesen un conjunto de fenómenos individuales, encerrados dentro de
nuestra alma. A primera vista parece imposible soltar la dificultad: sin
embargo, si se la examina á fondo, se echará de ver que se le ha dado
mas importancia de la que merece.
[21.] La primera objecion que suele hacerse contra el testimonio de los
sentidos se funda en la dificultad de distinguir con certeza el estado
de vigilia del de sueño. Dormidos recibimos impresiones semejantes á las
que nos afectan despiertos: ¿cómo nos aseguraremos de que la ilusion no
es perpetua? El abate de La-Mennais, con aquella exageracion que le
caracteriza, ha dicho: «Quien demostrase que la vida entera no es un
sueño, una quimera indefinible, haria mas de lo que han podido todos los
filósofos hasta hoy.»
Yo creo que hay en esto graves dificultades, pero no puedo persuadirme
que sean insolubles. Voy ante todo á examinar, si el sueño y la vigilia
son diferentes, no solo á los ojos del sentido comun, sino tambien de la
razon. La-Mennais pretende que solo en el tribunal del consentimiento
comun puede obtenerse un fallo definitivo y satisfactorio: yo estoy
convencido de que el raciocinio mas severo puede llegar al mismo
resultado á que nos conducen de consuno, el sentido íntimo, el sentido
comun, y el consentimiento comun, ó en otros términos, el testimonio de
nuestro ser y el de nuestros semejantes.
[22.] El hombre encuentra en sí de una manera completamente
satisfactoria la certeza de la diferencia entre el sueño y la vigilia: