Filosofía Fundamental, Tomo I - 17

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mas el uno podria engendrar la impunidad, el otro la crueldad; para
temperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia á su vez
podria dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y las
circunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia no
considera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia.
Este fallo podria no ser conveniente: ahí están otras ideas morales de
un órden distinto, la enmienda del culpable combinada con la
reparacion hecha á la víctima; ahí están además las ideas de
conveniencia pública, que no repugnan á la sana moral, y pueden guiar
en las aplicaciones.
La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armonía:
esta es una ley necesaria, y á ella está sujeto el hombre. Como
nosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas las
verdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos en
relacion con un mundo de seres finitos y por consecuencia múltiplos,
hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, por
decirlo así, con esa variedad de verdades y bondades finitas; pero
como estas á su vez nacen de _un_ mismo principio y se dirigen á _un_
mismo fin, están sometidas á la armonía, que es la unidad de la
multiplicidad.

[339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofía sin
escepticismo: el exámen no desaparece, por el contrario se extiende y
se completa. Este método trae consigo otra ventaja, y es que no hace á
la filosofía extravagante, no hace de los filósofos hombres
excepcionales. La filosofía no puede generalizarse hasta el punto de
ser una cosa popular; á este se opone la humana naturaleza; pero
tampoco tiene necesidad de condenarse á un aislamiento misantrópico, á
fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofía
degenera en filosofismo. Consignacion de los hechos, exámen
concienzudo; lenguage claro; hé aquí cómo concibo la buena filosofía.
Por esto no dejará de ser profunda, á no ser que por profundidad
entendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotas
profundidades del espacio.

[340.] Ya sé que no piensan de este modo algunos filósofos de nuestra
época: ya sé que al examinar las cuestiones fundamentales de la
filosofía creen necesario conmover los cimientos del mundo; sin
embargo, yo jamás he podido persuadirme que para examinar fuese
necesario destruir, ni que para ser filósofos debiéramos hacernos
insensatos. La sinrazon y extravagancia de esos maestros de la
humanidad, puede hacerse sensible con una alegoría, siquiera la
amenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosófica.
Bien necesita el lector algun solaz y descanso despues de tratados tan
abstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan á
esclarecer, cuanto menos hermosear.
Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnífico archivo
donde están los títulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entre
los muchos documentos, hay algunos mal legibles ó por el carácter de
su escritura, ó por su mucha antigüedad, ó por el deterioro que
naturalmente han producido los años. Tambien se sospecha que los hay
apócrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de haber
muchos auténticos, pues que la nobleza y demás derechos de la familia,
tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabe
que no existe otra coleccion de documentos. Todos están allí.
Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes,
armarios y cajones, y dice: «esto es una confusion; para distinguir lo
auténtico de lo apócrifo, y arreglarlo todo en buen órden, es
necesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ángulos, y luego
examinar la ceniza.»
¿Qué os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filósofo que
para distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos,
empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razon.
Se nos dirá, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de
toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien
duda de toda razon, la anonada.
La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeñas, se funda en los
mismos principios que la sabiduría en las grandes. Sigamos la
alegoría, y veamos lo que el buen sentido indicaria en dicho caso.
Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada por
despreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales,
que se creyesen mas propias á facilitar el exámen, reservando para el
fin la clasificacion definitiva; notar cuidadosamente las fechas, los
caractéres, las referencias, y distinguir así la prioridad ó
posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunas
escrituras primitivas, que no se refieran á otras anteriores, y que
contengan la fundacion de la casa; establecer reglas claras para
distinguir las primitivas de las secundarias; no empeñarse en referir
todos los documentos á uno solo exigiéndoles una unidad, que quizás no
tienen, pues podria suceder que hubiese varios primitivos, é
independientes entre sí. Aun distinguido lo auténtico de lo apócrifo,
seria bueno guardarse de quemar nada; porque á veces lo apócrifo guia
para la interpretacion de lo auténtico, y puede convenir el estudiar
quiénes fueron los falsarios y por qué motivos falsificaron. Además,
¿quién sabe si se juzga apócrifo un documento, que solo lo parece
porque no se le entiende bien? Guárdese pues todo, con la debida
separacion; que si lo apócrifo no sirve para fundar derechos ni
defenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo que
no es de poca importancia para distinguir lo apócrifo de lo auténtico.
El espíritu humano no se examina á sí mismo hasta que llega á mucho
desarrollo: entonces, á la primera ojeada ve en sí un conjunto de
sensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazado
de una manera inextricable. Para aumentar la complicacion, no se halla
solo, sino en compañía, en íntima relacion con sus semejantes, en
recíproca comunicacion de sensaciones, de ideas, de sentimientos; y
todos á su vez en contacto, y bajo la influencia de seres
desemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma el
universo. ¿Comenzará por echarlo todo abajo? ¿Querrá reducirlo todo á
cenizas, sin exceptuarse á sí propio, y esperando renacer de la pira,
cual otro fénix? Así lo hacen los que para ser filósofos comienzan por
negarlo todo, ó dudar de todo. ¿Escogerá arbitrariamente un hecho, un
principio, diciendo «algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, y
sobre él voy á fundar la ciencia?» ¿Antes de examinar, antes de
analizar, dirá: «todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidad
absoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mi
punto de vista?» Nó: lo que debe hacer es saber primero lo que hay en
su espíritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justo
valor: no comenzar por insensatos é impotentes esfuerzos contra la
naturaleza, sino por prestar á las inspiraciones de la misma un oido
atento.
No hay filosofía sin filósofo; no hay razon sin ser racional; la
existencia del _yo_ es pues una suposicion necesaria. No hay razon
posible, cuando la contradiccion del ser y no ser no es imposible;
toda razon pues supone verdadero el principio de contradiccion. Cuando
se examina la razon, la razon es quien examina; la razon ha menester
reglas, luz; todo exámen pues supone esta luz, la evidencia, y la
legitimidad de su criterio. El hombre no se hace á sí propio, se
encuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es él quien las
pone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su
naturaleza: ¿á qué luchar contra ellas? «A mas de las _preocupaciones_
facticias, dice Schelling, las hay _primordiales_ puestas en el
hombre, no por la educacion, sino por _la naturaleza misma_, que para
_todos_ los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y
son un _escollo_ para el pensador libre,» Por mi parte no quiero ser
mas que todos los hombres: no quiero estar reñido con la naturaleza:
si no puedo ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncio á la
filosofía y me quedo con la humanidad.


NOTAS
(SOBRE EL CAPÍTULO I.)

(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las dos
hay relaciones íntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es la
conformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firme
asenso á una verdad, real ó aparente.
La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de la
verdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaríamos,
sino la creyésemos verdadera.
No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas que
percepcion, nó comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacion
no puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaña de
mil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerro
mientras me guardo de afirmar la existencia de la montaña. Si la
afirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo que
constituye el error.
El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos al
menos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento es
débil; y de aquí es que su certeza está sujeta al error. Lo primero es
una ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza.
La filosofía, ó mejor, el hombre, no puede contentarse con
apariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que no
tiene mas que apariencia, ó dudase de si tiene algo mas, perderia la
misma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que le
sea desconocida.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO II.)

(II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitia
las sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba á las consecuencias
de estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en la
práctica á lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado las
apariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo los
unos que el hombre debe contentarse con decir: _parece_; y otros que
puede llegar á decir: _es_. Conviene tener presente esta distincion,
que evita confusion de ideas en la historia de la filosofía, y conduce
á esclarecer las cuestiones sobre la certeza. Así de las tres
cuestiones: hay certeza; en qué se funda; cómo se adquiere; la primera
está resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto se
refiere á un hecho de nuestra alma; con solo admitir las apariencias
admitian la certeza de ellas.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO III.)

(III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo del
entendimiento y demás facultades de nuestro espíritu véase lo que digo
en la obra titulada _El Criterio_, particularmente en los capítulos I,
II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO IV.)

(IV.) Pongo á continuacion los notables pasajes de Santo Tomás, á que
me he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas.
Creo que los leerán con gusto todos los amantes de una metafísica
sólida y profunda.
In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtus
intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo
principio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectuales
distant à primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, et
diversificatur, sicut accidit in lineis à centro egredientibus. Et
inde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superiores
autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas
intelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, et
virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis
intellectivæ, quæ est in eis. In inferioribus autem sunt formæ plures
et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum in
quantum deficiunt à virtute intellectiva superiorum. Si ergo
inferiores substantiæ haberent formas in illa universalitate, in qua
habent superiores; quia non sunt tantæ efficaciæ in intelligendo, non
acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam
communitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Nam
qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis
intelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula
in speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).
Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potest
plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam
simplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliqua
pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinæ
essentiæ ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatur
secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit
omnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatus
est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda
efficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. cæ. hier. quod superiores
ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib.
de causis dicitur, quod intelligentiæ superiores habent formas magis
universales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt formæ
adhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscere
omnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propria
uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad
particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo
singulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus qui
est ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas in
tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid
cognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano
non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc
intellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib.
7. art. 3.).
Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod
sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem
tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet
in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quæ quidem
intelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modo
et minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea quæ Deus
cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: et
tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit.
Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species
universitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportet
quod eius formæ sint universaliores, quasi ad plura se extendentes
unaquæque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspici
potest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non
possunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidem
ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui sunt
fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55.
art. 3.).

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO V.)

(V.) Hé aquí explicada por el mismo Condillac la idea de su hombre
estatua: «Para llenar este objeto nos imaginamos una estatua
organizada interiormente como nosotros y animada de un espíritu, sin
ninguna especie de ideas, suponiéndola además de un exterior toda de
mármol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos la
libertad de abrírselos á las diferentes impresiones de que son
susceptibles, segun mejor nos pareciese.
«Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido que
parece contribuir menos á los conocimientos del espíritu humano. En
seguida examinamos los otros; y despues de haberlos considerado
separadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba á ser un
animal capaz de velar por su conservacion.
«El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple;
las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidad
agradables ó desagradables, la estatua está interesada en gozar de las
unas y evitarse las otras. El lector se convencerá de que este interés
es suficiente para dar lugar á las operaciones del entendimiento y de
la voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no son
otra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentes
maneras; por esta razon nos pareció inútil el suponer que el alma
recibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que
está dotada: la naturaleza nos da órganos para advertirnos por el
placer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir;
pero se detiene allí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernos
contraer hábitos y de acabar la obra que ella comenzó.
«Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias del
Autor de la naturaleza: ¿no es cosa digna de admiracion el que haya
bastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para que
naciesen en él ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie?»
(Tratado de las sensaciones, _Idea de la obra_).
Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de su
autor: y todavía mas el que siquiera por breve tiempo, haya podido
tener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre.
Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay en
el alma mas que la sensacion transformada, es extraño que los brutos
que tambien tienen sensaciones, no estén dotados de las mismas
facultades que el hombre. ¿Atinaría el lector en la profunda razon
señalada por el filósofo francés? mucho lo dudamos. Héla aquí, como un
pensamiento curioso: «el órgano del _tacto_ es en los brutos _menos
perfecto_, y por consiguiente no puede ser para ellos la causa
ocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros.» Bien
hizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO VI.)

(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de los
escolásticos: al tratar del _objeto de la ciencia_, son á un tiempo
exactos y profundos. Difícilmente se puede excogitar nada con respecto
á clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado ó
indicado.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO VII.)

(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formas
adoptadas por los filósofos alemanes. Sabido es como habla de ellos
Madama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mas
competente todavía, Schelling, uno de los jefes de la filosofía
alemana. Dice así: «Los alemanes han filosofado tan largo tiempo
entre sí solos, que poco á poco se han apartado en sus ideas y en su
lenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando á tomar
por medida del talento filosófico los grados de apartamiento de la
manera comun de pensar y de expresarse; fácil me seria citar ejemplos;
ha sucedido á los alemanes lo que á las familias que se separan del
resto del mundo para vivir únicamente entre ellas, y que acaban por
adoptar, á mas de otras singularidades, expresiones que les son
propias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunos
esfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofía de
Kant, renunciaron á hacerse inteligibles á las demás naciones,
acostumbráronse á mirarse como el pueblo escogido de la filosofía, y
la consideraron como una cosa que existió por sí misma con existencia
absoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofía,
objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jamás debe
perderse de vista, es obtener el asentimiento universal, haciéndose
universalmente inteligible. No es esto decir que las obras de
pensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero toda
filosofía que no puede ser inteligible para todas las naciones
ilustradas y accesible á todas las lenguas, no puede ser por lo mismo
una filosofía verdadera y universal. (_Juicio de M. de Schelling sobre
la filosofía de M. Cousin y sobre el estado de la filosofía francesa y
de la filosofía alemana en general_. 1834).
Lisonjéase M. Schelling de que la filosofía alemana irá entrando en
mejor camino con respecto á la claridad, y añade: «el filósofo que
hace diez años no habria podido apartarse del lenguaje y de las formas
de la escuela so pena de dañar á su reputacion científica, podrá en
adelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscará
en los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse con
claridad, no será mirada como la señal del talento y de la inspiracion
filosófica.» Nada tengo que añadir al pasaje de Schelling; solo
recordaré á su autor aquello de _mututo nomine, de te fabula ista
narratur_.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO VIII.)

(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada _Sistema del
idealismo trascendental_, no deja ninguna duda sobre su modo de pensar
con respecto á esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otra
cosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesaré
que Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido sus
consecuencias, si hemos de atenernos á las indicaciones que se hallan
en su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofía en
Berlin el 15 de noviembre de 1841. En él se lee el siguiente pasaje,
digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. «Los
dificultades y los obstáculos de todas clases contra los que lucha la
filosofía, son visibles, y en vano los quisiéramos disimular.
»Jamás se verificó contra la filosofía, reaccion mas poderosa de parte
de la vida activa y real, que en la época presente; esto prueba que la
filosofía ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de la
sociedad, en las que á nadie es permitido ser indiferente. Mientras
una filosofía se halla en los primeros rudimentos de su formacion, y
aun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sino
los mismos filósofos: los demás hombres aguardan á la filosofía en su
última palabra; pues no adquiere importancia para el público en
general, sino por sus resultados.
»Confieso que no se debe tomar por resultado práctico de una filosofía
sólida y meditada profundamente, lo que se le antoja á cualquiera
señalar como tal; si así fuese, el mundo deberia someterse á las
doctrinas mas contrarias á la sana moral, aun á aquellas que zapasen
sus cimientos. No, nadie juzga una filosofía por las conclusiones
prácticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Además, que en
este punto tampoco seria posible el engaño: el público rechazaria una
filosofía que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla en
sus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de las
cuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos;
mas sin pararse en esto, decidiría bien pronto que una filosofía que
conduce á tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Lo
que la moral romana ha dicho de lo útil, _nihil utile nisi quod
honestum_, se aplica igualmente á la investigacion de la verdad;
_ninguna filosofía que se respete, confesará que lleve á la
irreligion_. Sin embargo, la actual filosofía se halla precisamente en
situacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie se
lo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, convierten
los dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagoría.
»En esto convienen abiertamente algunos de sus discípulos mas fieles;
la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinion
se haya establecido.
»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; de
suerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacen
la guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlas
todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en el
mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que _el
primer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, á
causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he
dado_.
»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofía
por sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principios
como debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabido
que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía de
que hablo, y poco de acuerdo con ella.................................
......................................................................
»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un
motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de
reunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene
nada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al que
solo sabe criticar....................................................
......................................................................
»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado;
para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientras
haya en mí un soplo de vida, y me lo permita _Aquel_ sin cuya voluntad
no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de
nuestra boca una palabra profundamente sentida; _Aquel_, sin cuya
inspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, ni
un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»
Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofo
aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á sus
doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á la
verdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar su
inconsecuencia.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)
(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar
al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se
concibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa,
el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de los
principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se
contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano»
(Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito,
cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera las
obras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritos
para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto
mas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer
los varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y el
problema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar al
sabio y piadoso autor de la _Investigacion de la verdad_; pero no he
querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia
defendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria con
horror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribir
aquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, la
religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con
numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando
el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo
epiteto de Espinosa _cristiano!_ Esta es á veces la triste suerte de
los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos
detestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el _impio de nuestros
dias_, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosa
cristiano.

* * * * *

(SOBRE EL CAPÍTULO X.)

(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas de
Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de
este grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de los
modernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su
_Monadología,_ se halla en una substancia necesaria donde está el
orígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.
»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no
hay mas que un Dios, y este Dios basta.
»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, no
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