Filosofía Fundamental, Tomo I - 03

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atinan en el punto por donde debe empezar la descomposicion, en el
resorte oculto, y de un golpe por decirlo asi, nos abren el objeto,
nos ponen de manifiesto sus interioridades mas recónditas; si se trata
de una invencion, mientras los demás están buscando acá y acullá,
ellos hieren el suelo con el pie, y dicen «el tesoro está aquí.» Nada
de dilatados raciocinios; nada de rodeos: pocos pensamientos, pero
fecundos: pocas palabras, pero en cada una de ellas engastada una
perla de inmenso valor.
[52.] No cabe pues duda alguna de que en el órden intelectual hay una
verdad de la cual dimanan todas las verdades, hay una idea que
encierra todas las ideas; así nos lo enseña la filosofía, así nos los
indican los esfuerzos, las tendencias naturales, instintivas, de toda
inteligencia, cuando se afana por la simplificacion y la unidad; así
lo estima el sentido comun, que considera tanto mas alto y noble el
pensamiento, cuanto es mas vasto y mas uno (IV).


CAPÍTULO V.
NO EXISTE LA CIENCIA TRASCENDENTAL EN EL ORDEN INTELECTUAL HUMANO NO
PUEDE DIMANAR DE LOS SENTIDOS.

[53.] En el órden intelectual humano, mientras vivimos sobre la
tierra, no hay una verdad de la cual dimanen todas: en vano la han
buscado los filósofos; no la han encontrado porque no era posible
encontrarla. Y en efecto, ¿dónde se hallaria la deseada verdad?

[54.] ¿Dimanará de los sentidos?
Las sensaciones son tan varias como los objetos que las producen. Por
ellas adquirimos noticia de cosas individuales y materiales; y en
ninguna de estas ni en las sensaciones que de ellas dimanan, puede
hallarse la verdad, fuente de todas las demás.

[55.] Observando las impresiones que por los sentidos recibimos,
podemos notar que con respecto á producir certeza, todas son iguales
entre sí. Tan ciertos estamos de la sensacion que nos causa un ruido
cualquiera como de la producida por la presencia de un objeto á
nuestros ojos, de un cuerpo oloroso cercano al olfato, de uno sabroso
aplicado al paladar, ó de otro que afecte vivamente el tacto. En la
certeza producida por aquellas sensaciones no hay gradacion, todas
son iguales; porque si hablamos de la sensacion misma, esta la
experimentamos de una manera que no nos consiente incertidumbre; y si
se trata de la relacion de la sensacion con la existencia del objeto
externo que la causa, tan ciertos estamos de que á la sensacion que se
llama _vision_, corresponde un objeto externo _visto_, como que á lo
que se apellida _tacto_, corresponde un objeto externo _tocado_.
Se infiere de lo dicho, que no hay una sensacion orígen de la certeza
de las demás; en este punto todas son iguales; y para el comun de los
hombres no hay mas razon que los asegure de la certeza, sino que lo
experimentan así. No ignoro que lo sucedido con los individuos á
quienes se ha hecho la operacion de las cataratas, indica que para
apreciar debidamente el objeto _sentido_ no es suficiente la simple
sensacion, y que unos sentidos auxilian á los otros; pero esto no
prueba la preferencia de ninguno de ellos; pues así como el ciego á
quien se dió repentinamente la vista, no formaba por la simple vision
juicio exacto sobre el tamaño y distancia de los objetos vistos, sino
que necesitaba el auxilio del tacto; así es muy probable que si
suponemos á una persona con vista, privada de tacto desde su
nacimiento, y se lo damos despues repentinamente, tampoco formará
juicio exacto de los objetos tocados, hasta que con el auxilio de la
vista, se haya ido acostumbrando á combinar el nuevo órden de
sensaciones con el antiguo, aprendiendo con el ejercicio á fijar las
relaciones de la sensacion con el objeto y á conocer por medio de
aquella las propiedades de este.

[56.] El mismo hecho del ciego á quien se quitaron las cataratas, está
contrariado por otros que conducen á un resultado directamente
opuesto. La jóven á quien hizo la misma operacion el oculista Juan
Janin, y unos ciegos de nacimiento á quienes el profesor Luis de
Gregori restituyó en parte la vista, no creyeron como el ciego de
Cheselden, que los objetos estuviesen pegados á sus ojos, sino que
luego los vieron como cosas realmente externas y separadas. Así lo
refiere Rosmini (Ensayo sobre el orígen de las ideas parte 5. cap. 4.
Tomo, 2. p. 286 citando el opúsculo «de las cataratas de los ciegos de
nacimiento, observaciones teórico-químicas, del profesor de química y
oftalmia Luis de Gregori, Romano.» Roma 1826); bien que dando la
preferencia al de Cheselden que dice fué renovado en Italia por el
profesor Jacobo de Pavía, con toda diligencia y con el mismo resultado
en todas sus partes.

[57.] El modo con que esta combinacion de unas sensaciones con otras
nos enseña á juzgar bien de los objetos externos es difícil saberlo:
porque cabalmente el desarrollo de nuestras facultades sensitivas é
intelectuales se verifica antes que podamos reflexionar sobre él; y
así nos encontramos ya ciertos de la existencia y propiedades de las
cosas, sin que hayamos pensado en la certeza, ni mucho menos en los
medios de adquirirla.

[58.] Pero aun suponiendo que despues nos ocupemos de las sensaciones
mismas, y de sus relaciones con los objetos, prescindiendo de la
certeza que ya tenemos y haciendo como que la buscamos, es imposible
hallar una sensacion que pueda servir de punto de apoyo á la certeza
de los demás. Las dificultades que estas nos ofrecieran las
encontraríamos en aquella.

[59.] El fijar las relaciones del sentido de la vista con el del
tacto, y el determinar hasta qué punto dependen uno de otro, da lugar
á cuestiones que pienso examinar mas abajo con alguna extension; y por
lo mismo me abstendré de entrar en ellas por ahora, ya porque no son
tales que puedan ventilarse por incidencia, ya tambien porque su
resolucion sea en el sentido que fuere, en nada se opone á lo que me
propongo establecer aquí.

[60.] Nada adelantaríamos con saber que la certeza de todas las
sensaciones está, filosóficamente hablando, vinculada en una. Toda
sensacion es un hecho individual contingente; ¿cómo podemos sacar de
él la luz para guiarnos á las verdades necesarias? Considérese bajo el
aspecto que se quiera la sensacion, no es mas que la impresion que
recibimos por conducto de los órganos. De la impresion estamos seguros
porque está intimamente presente á nuestra alma; de sus relaciones con
el objeto que la produce, nos cercioramos por la repeticion de ella,
con el auxilio de otras sensaciones, ya del mismo sentido, ya de
otros; pero todo instintivamente, con poca ó ninguna reflexion, y
siempre condenados, por mas que reflexionemos, á llegar á un punto del
cual no podemos pasar porque allí nos detiene la naturaleza.

[61.] Lejos pues de encontrar en ninguna sensacion un hecho
fundamental en que podamos apoyarnos para establecer una certeza
filosófica, vemos un conjunto de hechos particulares, muy distintos
entre sí, pero que se parecen en cuanto á producir en nosotros esa
seguridad que se llama certeza. En vano es que se descomponga al
hombre, que se le reduzca primero á una máquina inanimada, que luego
se le otorgue un sentido haciéndole percibir diferentes sensaciones,
que despues se le conceda otro, haciéndole combinar las nuevas con las
antiguas, y así se proceda sintéticamente hasta llegar á la posesion y
ejercicio de todos; estas cosas son buenas para entretener la
curiosidad, alimentar pretensiones filosóficas, y dar un viso de
probabilidad á sistemas imaginarios; pero en la realidad se adelanta
poco ó nada: las evoluciones que finge el observador, no se parecen á
las de la naturaleza; y el verdadero filósofo debe examinar, nó lo que
en su concepto pudiera haber, sino lo que hay.
Condillac animando progresivamente su estatua y haciendo dimanar de
una sensacion todo el caudal de los conocimientos humanos, se parece
á aquellos sacerdotes que se ocultaban dentro de la estatua del ídolo
y desde allí emitian sus oráculos. No es la estatua que se va animando
lo que piensa y habla, es Condillac que está dentro. Concedámosle al
filósofo sensualista todo lo que quiera; dejémosle que arregle á su
modo la dependencia respectiva de las sensaciones; todo se le
desconcierta desde el momento en que le exigis que no discurra sino
con sensaciones puras, por mas que las suponga transformadas. Pero
reservemos estas cuestiones para el lugar en que examinaremos la
naturaleza y el orígen de las ideas.

[62.] ¿Por qué estoy seguro de que la grata sensacion que experimento
en el sentido del olfato procede de un objeto que se llama _rosa_?
Porque así me lo atestigua el recuerdo de mil otras ocasiones en que
he experimentado la misma impresion, porque con el testimonio del
olfato están de acuerdo el tacto y la vista. Pero ¿cómo puedo saber
que estas sensaciones son algo mas que impresiones que recibe mi alma?
¿por qué no he de creer que viene de una causa cualquiera sin relacion
á objetos externos? ¿Será porque dicen lo contrario los demás hombres?
¿Me consta que existan? ¿Y cómo saben ellos lo que me dicen? ¿cómo sé
que los oigo bien? La misma dificultad que se ofrece con respeto á los
otros sentidos existe en cuanto al oido; si dudo del testimonio de
tres, ¿por qué no dudo del de cuatro? No adelanto pues nada con el
raciocinio; este me conduciria á cavilaciones tales, que me exigirian
una duda imposible, que me arrancarian una seguridad de que no puedo
desprenderme por mas esfuerzos que haga.
Además, si para apoyar la verdad de la sensacion apelo á los
principios del raciocinio, ya salgo del terreno de las sensaciones, ya
no pongo en estas la verdad primitiva orígen de las otras, no cumplo
lo que habia ofrecido.

[63.] De lo dicho resulta: 1.º que no se encuentra una sensacion
orígen de la certeza de las otras, lo que me he contentado con
indicarlo aquí, reservándome demostrarlo al tratar de las sensaciones;
2.° que aun cuando existiese esta sensacion, no bastaria á fundar nada
en el órden intelectual, pues con las solas sensaciones no es posible
ni aun pensar; 3.º que las sensaciones lejos de poder ser la basa de
la ciencia trascendental, no sirven por sí solas para establecer
ninguna ciencia; pues de ellas, por ser hechos contingentes, no pueden
dimanar las verdades necesarias (V).


CAPÍTULO VI.
CONTINÚA LA DISCUSION SOBRE LA CIENCIA TRASCENDENTAL. INSUFICIENCIA DE
LAS VERDADES REALES.

[64.] Ha sido conveniente rebatir de paso el sistema de Condillac, no
por su importancia intrínseca, ni porque no esté ya bastante
desacreditado, sino para dejar el campo libre á investigaciones mas
elevadas, mas propiamente filosóficas. Es preciso no perder ocasion de
indemnizar á la filosofía de los perjuicios que le irrogara un sistema
tan vanidoso como estéril. Todo lo mas sublime de la ciencia del
espíritu, desaparecia con el _hombre-estatua_, y las sensaciones
transformadas; venguemos pues los derechos de la razon humana,
manifestando que antes de entrar en las cuestiones mas
trascendentales, le es indispensable descartar el sistema de
Condillac; como para construir un buen camino se quita ante todo la
broza que obstruye el paso.

[65.] Vamos ahora á probar que en el órden intelectual humano, tal
como es en esta vida, no existe ningun principio que sea fuente de
todas las verdades; porque no hay ninguna verdad que las encierre
todas.
Las verdades son de dos clases: reales ó ideales. Llamo verdades
reales á los hechos, ó lo que existe; llamo ideales el enlace
necesario de las ideas. Una verdad real puede expresarse por el verbo
_ser_ tomado sustantivamente, ó al menos supone una proposicion en que
el verbo se haya tomado en este sentido; una verdad ideal se expresa
por el mismo verbo tomado copulativamente, en cuanto significa la
relacion necesaria de un predicado con un sujeto, prescindiendo de la
existencia de uno y de otro. _Yo soy_, esto es, _yo existo_, expresa
una verdad real, un hecho. _Lo que piensa existe_; expresa una verdad
ideal, pues no se afirma que haya quien piense ni quien exista, sino
que si hay quien piensa, existe; ó en otros términos, se afirma una
relacion necesaria entre el pensamiento y el ser. A las verdades
reales corresponde el mundo real, el mundo de las existencias; á las
ideales el mundo lógico, el de la posibilidad.
El verbo _ser_ se toma á veces copulativamente sin que la relacion que
por él se expresa sea necesaria; así sucede en todas las proposiciones
contingentes, ó cuando el predicado no pertenece á la esencia del
sujeto. A veces la necesidad es condicional, es decir que supone un
hecho; y en tal caso tampoco hay necesidad absoluta, pues el hecho
supuesto es siempre contingente. Cuando hablo de las verdades ideales,
me refiero á las que expresan una relacion absolutamente necesaria,
prescindiendo de todo órden á la existencia; y por el contrario,
comprendo entre las reales á todas las que suponen una proposicion en
que se haya establecido un hecho. A esta clase pertenecen las de las
ciencias naturales, por suponer todas algun hecho objeto de
observacion.

[66.] Ninguna verdad real finita puede ser orígen de todas las demás.
La verdad de esta clase es la expresion de un hecho particular,
contingente; y que por lo mismo no puede encerrar en sí ni las demás
verdades reales, ó sea el mundo de las existencias, ni tampoco las
verdades ideales, que solo se refieren á las relaciones necesarias en
el mundo de la posibilidad.

[67.] Si nosotros viésemos intuitivamente la existencia infinita,
causa de todas las demás, conoceríamos una verdad real, orígen de las
otras; pero como esta existencia infinita no la conocemos por
intuicion, sino por discurso, resulta que no conocemos el hecho de la
existencia en que se contiene la razon de todas las demás existencias.
Despues que por el discurso nos hemos elevado á dicho conocimiento,
tampoco nos es posible explicar desde aquel punto de vista la
existencia de lo finito por sola la existencia de lo infinito; porque
si prescindimos de la existencia de lo finito, desaparece el discurso
por el cual nos habiamos elevado hasta el conocimiento de lo infinito,
y por consiguiente se hunde todo el edificio de nuestra ciencia. Dad á
un hombre por medio del discurso la demostracion de la existencia de
Dios, y pedidle que prescindiendo del punto de partida, y fijándose
solo en la idea de lo infinito explique la creacion, no solo en su
posibilidad sino en su realidad, no lo podrá verificar. Con solo
prescindir de lo finito se hunde todo su discurso, sin que ningun
esfuerzo sea bastante á evitarlo; se halla en el caso de un arquitecto
á quien, habiendo construido una soberbia cúpula, se le exigiese que
la sostuviera, quitando el cimiento al edificio.

[68.] Tómese una verdad real cualquiera, el hecho mas seguro, mas
cierto para nosotros; nada se puede sacar de él si no se le fecunda
con verdades ideales. Yo existo, yo pienso, yo siento. Hé aqui hechos
indudables; pero ¿qué puede deducir de ellos la ciencia? nada: son
hechos particulares, contingentes, cuya existencia ó no existencia, no
afecta á los demás hechos ni alcanza al mundo de las ideas.
Estas verdades son de puro sentimiento; en sí solas nada tienen que
ver con el órden científico, y solo se elevan hasta él, cuando se las
combina con verdades ideales. Descartes, al consignar el hecho del
pensamiento y de la existencia, pasaba sin advertirlo, del órden real
al órden ideal, forzado por su propósito de levantar el edificio
científico. _Yo pienso_, decia; si se hubiese limitado á esto, se
habria reducido su filosofía á una simple intuicion de su conciencia;
pero queria hacer algo mas, queria discurrir, y por necesidad echaba
mano de una verdad ideal: _Lo que piensa existe_. Así fecundaba el
hecho individual, contingente, con la verdad universal y necesaria; y
como habia menester una regla para conducirse en adelante, la buscaba
en la legitimidad de la evidencia de las ideas. Por donde se echa de
ver como este filósofo, que con tanto afan buscaba la unidad, se
encontraba desde luego con la triplicidad: _un hecho, una verdad
objetiva, un criterio_. Un hecho en la conciencia del _yo_; una verdad
objetiva en la relacion necesaria del pensamiento con la existencia;
un criterio, en la legitimidad de la evidencia de las ideas.
Se puede desafiar á todos los filósofos del mundo á que discurran
sobre un hecho cualquiera sin el auxilio de las verdades ideales. La
esterilidad que hemos encontrado en el hecho de la _conciencia_, se
hallará en todos los demás. Esto no es una conjetura, es una
demostracion rigurosa. Solo una existencia contiene la razon de todas
las demás; en no conociéndola pues de una manera inmediata, intuitiva,
nos es imposible encontrar una verdad real orígen de todas las otras.

[69.] Aun suponiendo que en el órden de la creacion hubiese un hecho
primitivo de tal naturaleza que todo el universo no fuera mas que un
simple desarrollo suyo, tampoco habriamos encontrado la verdad real,
fuente de toda ciencia; pues con esto nada adelantaríamos con respecto
al mundo de la posibilidad, es decir, al órden ideal, infinitamente
mayor que el de las existencias infinitas.
Supongamos que el progreso de las ciencias naturales conduzca al
descubrimiento de una ley simple, única, que presida al desarrollo de
todas las demás, y cuya aplicacion, variada segun las circunstancias,
sea suficiente para dar razon de todos los fenómenos que ahora se
reducen á muchas y muy complicadas. Este seria sin duda un adelanto
inmenso en las ciencias que tienen por objeto el mundo visible; ¿pero
qué sabríamos por esto del mundo de las inteligencias? ¿qué del mundo
de la posibilidad? (VI).


CAPÍTULO VII.
ESTERILIDAD DE LA FILOSOFÍA DEL _yo_ PARA PRODUCIR LA CIENCIA
TRASCENDENTAL.

[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, pero
nada tiene que ver con el de la evidencia. Aquel tiene por objeto un
hecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yo
pienso ahora, es absolutamente cierto para mí; pero este pensar mio no
es una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy bien
suceder que jamás hubiese pensado ni existido; es un hecho puramente
individual, pues no sale de mí, y su existencia y no existencia en
nada afecta las verdades universales.
La conciencia es un áncora nó un faro; basta para evitar el naufragio
de la inteligencia, nó para indicarle el derrotero. En los asaltos de
la duda universal, ahí está la conciencia que no deja perecer; pero si
le pedís que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas.
Estos hechos no tienen un valor científico sino cuando se objetivan,
permítaseme la expresion; ó bien cuando reflexionando sobre ellos el
espíritu, los baña con la luz de las verdades necesarias.
Yo pienso; yo siento; yo soy libre; hé aquí hechos; pero ¿qué sacais
de ellos por sí solos? nada. Para fecundarlos es necesario que los
tomeis como una especie de materia de las ideas universales. El
pensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con el
impulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y la
libertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivos
presentados por la razon.

[71.] Aquí se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de la
filosofía alemana, desde Fichte. Kant, se fijaba en el sujeto, pero
sin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto su
filosofía, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimiento
algunos puntos luminosos; pero fué mas allá, se colocó en el _yo_, no
sirviéndose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria para
establecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; así no
encontró mas que regiones tenebrosas ó contradicciones.
La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano para
hacer brotar un rayo de luz de un punto condenado á la oscuridad. El
_yo_ se manifiesta á sí mismo por sus actos; y para ser concebido de
sí propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintos
de él, sino el de presentar inmediatamente los hechos que pueden
conducir á su conocimiento. ¿Qué sabria el alma de sí misma, si no
sintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas sus
facultades? ¿Cómo discurre sobre su propia naturaleza sino fundándose
en lo que le suministra el testimonio de sus actos? El _yo_ pues no es
visto por sí propio intuitivamente; no se ofrece á sus mismos ojos,
sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que en
cuanto á ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seres
externos, que lo son por los efectos que nos causan.
El _yo_ considerando en sí, no es un punto luminoso; es un
sustentáculo para el edificio de la razon; mas nó la regla para
construirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ella
está propiamente el blanco del conocimiento. El _yo_ no puede ni ser
conocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma á sí
mismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la línea
de los demás seres, para sujetarse á la actividad intelectual que solo
obra en fuerza de las verdades objetivas.

[72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; y
estos objetos serán estériles, si el entendimiento no concibe en
ellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, no
tendrán ningun enlace, serán hechos sueltos, si no entrañan alguna
necesidad; y aun las relaciones que se refieran á hechos particulares
suministrados por la experiencia, no serán susceptibles de ninguna
combinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo de
necesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en sí
un hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puede
ocuparse de él, sino sujetando el movimiento de la luz á leyes
geométricas, es decir á verdades necesarias.
Luego el _yo_ en sí mismo, como sujeto, no es punto de partida para la
ciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para lo
universal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia del
individuo A, es cierto que no existiria si el individuo A no
existiese; pero esta ciencia que necesita del _yo_ individual, no es
la ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individuales
con que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;
lo percibido es comun á todas las inteligencias; no necesita de este ó
aquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no ha
nacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentes
que se pierden cual gotas imperceptibles en el océano de la
inteligencias.
¿Cómo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple _yo_
subjetivo? ¿Cómo de este _yo_ se quiere hacer brotar el objeto? El
hecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino en
cuanto ofrece hechos á los cuales se pueden aplicar los principios
objetivos, universales, necesarios, independientes de toda
individualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razon
humana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.

[73.] Analícense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jamás
se encontrará en ellos uno que pueda engendrar la luz científica.
Aquel acto será ó una percepcion directa ó refleja. Si es directa, su
valor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda la
ciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el
_yo_ sino lo visto por el _yo_. Si el acto es reflejo, supone otro
acto anterior, á saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel el
primitivo sino este.
La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve para
nada científico, sino en cuanto se somete á las verdades necesarias,
objetivas, independientes del _yo_. ¿Qué es un acto individualmente
considerado? un fenómeno interior. Y ¿qué nos enseña este fenómeno
separado de las verdades objetivas? nada. El fenómeno representa algo
en la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, de
ser, de causa, de efecto, de principio ó de producto de actividad, de
modificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el _substratum_
de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como un
caso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenómeno
contingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,
como un hecho esperimental, al cual se aplica una teoría.
El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, ó
sentimiento, ó de algun fenómeno interior sea cual fuere; y así toda
reflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Este
acto directo no tiene por objeto el _yo_; luego el conocimiento no
tiene por principio fundamental el _yo_, sino como una condicion
necesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), mas
nó como objeto conocido.

[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema de
Fichte y de cuantos toman el _yo_ humano por punto de partida en la
carrera de las ciencias. El _yo_ en sí mismo, no se nos presenta; lo
que conocemos de él lo sabemos por sus actos, y en esto participa de
una calidad de los demás objetos, que no nos ofrecen inmediatamente su
esencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obran
sobre nosotros.
De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de las
cosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que son
la ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de los
seres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. ¿Qué sabemos
de nuestro espíritu? que es simple: ¿y esto, cómo lo sabemos? porque
piensa, y lo compuesto, lo múltiplo, no puede pensar. Hé aquí como
conocemos el _yo_. La conciencia nos manifiesta su actividad
pensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luego
viene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrando
la repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlace
necesario entre la simplicidad y la conciencia.
Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al _yo_, sino á
todo ser que piense; y así es que la misma demostracion la extendemos
á todos; el _yo_ pues que la aplica no crea esta verdad, solo la
conoce, y se conoce á sí propio como un caso particular comprendido en
la regla general.

[75.] El pretender que del _yo_ subjetivo surja la verdad, es comenzar
por suponer al _yo_ un ser absoluto, infinito, orígen de todas las
verdades, y razon de todos los seres: lo que equivale á comenzar la
filosofía divinizando el entendimiento del hombre. Y como á esta
divinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirla
equivale á establecer el panteismo racional, que como veremos en su
lugar, dista poco ó nada del panteismo absoluto.
Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenómenos de la
razon única y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espíritus, no
son verdaderas substancias, sino simples modificaciones de un
espíritu único, y las conciencias particulares meras apariciones de la
conciencia universal, se concibe por qué se busca en el _yo_ la fuente
de toda verdad, y se interroga á la conciencia propia como una especie
de oráculo por el cual habla la conciencia universal. Pero la
dificultad está en que la suposicion es gratuita: y que tratándose de
buscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer la
mas incomprensible y repugnante de las proposiciones. ¿Quién es capaz
de persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que una
modificacion de una tercera? ¿Quién nos hará creer que eso que
llamamos el _yo_, es comun á todos los hombres, á todos los seres
inteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones de
un ser absoluto? Este ser absoluto, ¿por qué no tiene conciencia de
todas las conciencias que comprende? ¿Por qué ignora lo que encierra
en sí, lo que le modifica? ¿Por qué se cree múltiplo si es uno? ¿Dónde
está el lazo de tanta multiplicidad? ¿Las conciencias particulares,
tendrán su unidad, su vínculo de todo lo que les acontece, á pesar de
no ser mas que modificaciones; y este vínculo, esta unidad, faltarán á
la substancia que ellas modifican?

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