Herfsttij der Middeleeuwen - 22

het bleef onbelangrijk, zoolang de belangstelling zich niet verplaatst
had van het symbolisme naar de natuurlijke ontwikkeling. Een voorbeeld
ter verduidelijking. Voor de verhouding van het geestelijk en het
wereldlijk gezag stonden in de Middeleeuwen twee symbolische
vergelijkingen vast: het zijn de twee hemellichamen, zooals God ze bij
de schepping het een boven het ander had gesteld, en het zijn de twee
zwaarden, die de discipelen bij zich hadden, toen Christus
gevangengenomen werd. Deze symbolen nu zijn voor de middeleeuwsche
gedachte niet maar een geestige vergelijking; zij geven den grond aan
der gezagsverhouding, die zich aan dat mystisch verband niet mag
onttrekken. Zij hebben dezelfde voorstellingswaarde als dat Petrus de
rots der Kerk is. De dwang van het symbool staat het onderzoek naar de
historische ontwikkeling der beide machten in den weg. Wanneer Dante dit
laatste als noodzakelijk en beslissend onderkent, dan moet hij, in zijn
_Monarchia_, eerst de kracht van het symbool ontzenuwen, door zijn
toepasselijkheid te bestrijden, eer de weg vrij is voor het historisch
onderzoek.
Een woord van Luther keert zich tegen de euvelen van de willekeurige,
beuzelachtige allegorie in de godgeleerdheid. Hij spreekt van
grootmeesters der middeleeuwsche theologie, van Dionysius den Kartuizer,
van Guilielmus Durandus, den schrijver van het _Rationale divinorum
officiorum_, van Bonaventura en Gerson, als hij uitroept: "die
allegorische studiën zijn het werk van lieden zonder bezigheid. Of meent
gij, dat het mij moeilijk zou vallen, over elke geschapen zaak met
allegorieën te spelen? Wie is zoo gering van vernuft, dat hij zich niet
in allegorieën zou kunnen beproeven!" [715]
Het symbolisme was een gebrekkige uitdrukking voor vast geweten
samenhangen, zooals zij ons soms bewust worden bij het hooren van
muziek--"Videmus nunc per speculum in aenigmate". Men wist, dat men in
een raadsel zag, en toch had men getracht, de beelden in den spiegel te
onderscheiden, en beelden met beelden verklaard, en spiegel tegenover
spiegel gezet. De gansche wereld lag verbeeld in zelfstandige figuren:
het is een getijde van overrijpheid en uitbloeiing. De gedachte was al
te afhankelijk geworden van de verbeelding; de visueele aanleg, den
laatsten Middeleeuwen zoo bovenmate eigen, was oppermachtig geworden.
Alle denkbaarheden waren plastisch en picturaal geworden. De
wereldvoorstelling had de rust bereikt van een kathedraal in het
maanlicht, waarin de gedachte kon gaan slapen.

NOTEN:

[691] Seuse, Leben, kap. 4, 45, Deutsche Schriften, p. 15, 154; Acta
Sanctorum Jan., t. II p. 656.
[692] Hefele, l.c., p. 167; vgl. p. 259 "Over den naam van Jezus", B.'s
verdediging van het gebruik.
[693] Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, vermeld
Revue historique CXXIII p. 450.
[694] Rod. Hospinianus, De templis etc. ed. IIa, Tiguri, 1603, p. 213.
[695] James, Varieties of religieus experience, p. 474, 475.
[696] Irenaeus, Adversus haereses libri V, 1. IV c. 21(3).
[697] Over de noodwendigheid van zulk realisme James, l.c., p. 56.
[698] Goethe, Sprüche in Prosa.
[699] St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, bij Dion. Cart. De
vita et regimine curatorum, t. XXXVII p. 222.
[700] Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, ed. Paris,
1871, t. VII, p. 502.
[701] P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker &
Von Hertling, Beitr. zur Gesch. der Philosophie im Mittelalter, VI 6)
Münster, 1908.
[702] Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne,
t. CCXIII c. 232.
[703] Gerson, Compendium Theologiae, Opera, I p. 234, 303s, 325,
Meditatio super septimo psalmo poenitentiali, IV p. 26.
[704] Alanus redivivus, passim.
[705] Op blz. 12 (zie Hoofdstuk I, tekst voor noot 17) wordt fortitudo
met abstinentia gelijkgesteld, maar op p. 201 (zie Hoofdstuk IV tekst
voor noot 386) is het temperantia, die in de reeks ontbreekt; dit zal de
bedoeling zijn. Er zijn ook nog andere verschillen.
[706] Froissart, Poésies, ed. Scheler. I p. 53.
[707] Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du
roy Loys en nouveau règne, Oeuvres, VII p. 1; Molinet, II p. 71, III
p. 112.
[708] Vgl. Coquillart, Les droits nouveaux, ed. d'Héricault, I p. 72.
[709] Opera, I p. xliv sq.
[710] H. Usener, Götternamen, Versuch zu einer Lehre von der religiösen
Begriffsbildung, Bonn, 1896, p. 73.
[711] J. Mangeart, Catalogue des mss. de la bibl. de Valenciennes, 1860.
p. 687.
[712] Journal d'un bourgeois, p. 96.
[713] La Marche, II p. 378.
[714] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 183. Vgl Rabelais, Pantagruel,
I. IV ch. 29.
[715] De captivitate babylonica ecclesiae praeludium. Werke ed. Weimar,
VI p. 562.

* * * * *

X
HET FALEN DER VERBEELDING

Het symbolisme was als de levende adem der middeleeuwsche gedachte.
De gewoonte, om alle dingen in hun zinrijk verband en hun betrekking tot
het eeuwige te zien, hield in de denkbeeldenwereld de schittering gaande
van verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen.
Wanneer de symboliseerende functie òf uitblijft, òf louter mechanisch
is geworden, dan wordt het grootsche gebouw der van God gewilde
afhankelijkheden een necropool. Een systematisch idealisme, dat overal
de betrekkingen tusschen de dingen stelt krachtens hun als essentieel
beschouwde algemeene hoedanigheid, leidt licht tot starheid en
onvruchtbare classificeering. De indeeling en onderverdeeling der
begrippen, enkel deductief verricht, is zoo gemakkelijk; de ideeën laten
zich zoo gewillig rangschikken aan het gewelf van den wereldbouw. Er is
behoudens de regelen der abstracte logica geen correctief, dat ooit een
fout in de classificatie aanwijst, en daardoor wordt de geest misleid
omtrent de waarde van zijn denkarbeid, en de stelligheid van het systeem
wordt overschat. Elke notie, elk begrip staat als een ster aan het
firmament. Om van eenig ding het wezen te kennen, vraagt men niet naar
zijn inwendigen bouw, ziet men niet naar de lange schaduw der
geschiedenis achter het, maar kijkt op naar den hemel, waar het straalt
als idee.
De gewoonte, om de dingen altijd te verlengen met een hulplijn naar den
kant der idee komt voortdurend uit in de middeleeuwsche behandeling van
elke staatkundige, maatschappelijke of zedelijke twistvraag. Men kan ook
het geringste en meest alledaagsche niet anders beschouwen dan in een
universeel verband. Er is bij voorbeeld aan de universiteit te Parijs
een geschil gaande, of er voor den graad van licentiaat eenige betaling
te eischen valt. Pierre d'Ailly zelf neemt het woord, om tegen den
kanselier der universiteit de vordering te bestrijden. Het wordt geheel
scholastiek opgezet: uitgaande van den tekst: "Radix omnium malorum
cupiditas", stelt hij een drieledig te bewijzen: dat het vorderen van
dat recht simonie is, dat het strijdt tegen het natuurlijk en goddelijk
recht, en dat het ketterij is. [716]--Om zekere ongebondenheden te
berispen, die een bepaalde processie ontsieren, haalt Dionysius de
Kartuizer alles wat processies betreft, van oorsprong af op: hoe het
toeging onder de oude wet enz., [717] zonder eigenlijk op de zaak zelf
in te gaan. Dit is wat bijna elk middeleeuwsch betoog zoo vermoeiend en
teleurstellend maakt: het wijst terstond naar den hemel en verdwaalt van
den beginne af in schriftgevallen en moreele algemeenheden.
Het volkomen doorgewerkt idealisme openbaart zich overal. Van elken
levensvorm, elken maatschappelijken staat of beroep staat een
godsdienstig-zedelijk ideaal omschreven, waarnaar iedereen zichzelf te
reformeeren heeft al naar den eisch van zijn bijzonder beroep, om den
Heer waardig te dienen. [718] Men heeft iets van den nieuwen tijd, iets
wat de Hervorming aankondigt, willen zien in den nadruk, waarmee
Dionysius de Kartuizer de heiligheid van het aardsch "beroep" op den
voorgrond stelt. Hij heeft in zijn tractaten _De vita et regimine
nobilium_ enz., die hij voor zijn vriend Brugman tenslotte samenvatte in
twee boeken _De doctrina et regulis vitae christianorum_, aan elk beroep
het ideaal van heiligende plichtsvervulling voorgehouden: den bisschop,
prelaat, aartsdiaken, kanunnik, pastoor, scholier, den vorst, den
edelman, den ridders, den kooplieden, den gehuwden, weduwen, maagden,
kloosterlingen. [719] Maar juist in die strenge verbijzondering van
elken staat als iets zelfstandigs ligt iets echt middeleeuwsch, en de
uitwerking van die plichtenleer heeft dat abstracte en algemeene, dat
nergens in de werkelijke sfeer van het behandelde beroep zelf binnen
leidt.
In die herleiding van alles tot het algemeene ligt de eigenschap, die
onder den naam typisme door Lamprecht als de bij uitstek kenmerkende van
den middeleeuwschen geest is gesteld. Zij is echter veeleer een gevolg
van die onderschikkende behoefte van den geest, welke voortspruit uit
het ingewortelde Idealisme. Het is-niet zoozeer een onvermogen, om het
bijzondere aan de dingen te zien, als de bewuste wil, om overal den zin
der dingen aan te duiden in hun betrekking tot het hoogste, hun
zedelijke idealiteit, hun algemeene beteekenis. Men zoekt in alles juist
het onpersoonlijke, de gelding als model, als standaardgeval. Het gebrek
aan individueele opvatting is tot zekere hoogte opzettelijk, eer een
uitvloeisel van de allesbeheerschende universalistische denkgewoonte dan
een kenmerk van een geringen geestelijken ontwikkelingsgraad.
De werkzaamheid van den geest bij uitnemendheid was het uiteenleggen van
de gansche wereld en het gansche leven in zelfstandige ideeën, en het
rangschikken van die ideeën in groote en talrijke leenverbanden of
hierarchieën van gedachte. Vandaar die vatbaarheid van den
middeleeuwschen geest, om elke qualiteit uit het complex van een geval
af te zonderen in haar wezenlijke zelfstandigheid. Wanneer de bisschop
Fulco van Toulouse erop wordt aangezien, dat hij een Albigensische vrouw
een aalmoes geeft, antwoordt hij: "Ik geef niet aan de kettersche maar
aan de arme". En de Fransche koningin, Margareta van Schotland, die den
slapenden dichter Alain Chartier op den mond kust, verontschuldigt zich:
"Je n'ay pas baisé l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont
yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles". [720] Een
spreekwijze zeide: "Haereticare potero, sed haereticus non ero".
[721]--Is dit alles niet op het gebied van het gewone denken wat in de
opperste speculatiën der theologie een onderscheiding was als die van
God's voluntas antecedens, krachtens welke hij allen zalig wil, en de
voluntas consequens, die slechts den uitverkorenen geldt? [722]
Het wordt een slapeloos doordenken van alle dingen, zonder de beperking
van het werkelijk waargenomen oorzakelijk verband, een schier
automatische analyse, die tenslotte uitloopt op een eeuwig nummeren.
Geen gebied lokte tot die doorwerking zoozeer uit als dat der deugden en
zonden. Elke zonde heeft haar vast getal van oorzaken, haar soorten,
haar dochteren, haar schadelijke werkingen. Twaalf dwaasheden, zegt
Dionysius, misleiden den zondaar: hij verblindt zichzelven, hij
verstrikt zich aan den duivel, hij slaat de hand aan zich zelven, hij
versmijt zijn rijkdom (de deugd), hij verkoopt zich voor niets (terwijl
hij zelf gekocht is voor Christus' bloed), hij keert zich af van den
allertrouwsten minnaar, hij meent den almachtige te weerstaan, hij dient
den duivel, hij verwerft zich onvrede, hij opent zich den toegang der
hel, verspert zich den weg naar den hemel, en gaat dien ter helle op.
Elk nummer wordt met schriftplaatsen, beelden en bijzonderheden
geïllustreerd, verbeeld, vastgelegd, zoodat het de stellige zekerheid en
zelfstandigheid krijgt van een figuur aan een kerkportaal. Terstond
daarop wordt dezelfde reeks opnieuw in dieperen zin gegrond. Uit zeven
oogpunten moet de zwaarte der zonde worden overdacht: uit het oogpunt
Gods, uit dat van den zondaar, van de stof, van de omstandigheden, van
de bedoeling, van het wezen der zonde zelf, en van de gevolgen. Sommige
dier punten zijn weer onderverdeeld in acht, in veertien, bij voorbeeld
het tweede: de zonde is zwaarder naar de mate van beweldadigdheid, van
kennis, van voormalige deugd, van het ambt, de wijding, van de
gemakkelijkheid om weerstand te bieden, van de gelofte, van den
leeftijd. Er zijn zes zwakheden des geestes, die tot de zonde geschikt
maken. [723] Het is alles juist zoo als in het boeddhisme: ook daar die
moreele systematiek, om houvast te geven aan de oefeningen der deugd.
Deze anatomie der zonde zou licht het zondigheidsbesef, dat zij
versterken moet, verzwakken door het af te leiden op het uitpluizen der
classificatie, wanneer niet tegelijk de fantazie der zonde en de
verbeelding der straf tot het uiterste waren geëxaspereerd. Niemand kan
in het tegenwoordige leven de enormiteit der zonde volkomen bevatten of
ten volle verstaan. [724] Alle moreele voorstellingen worden met een
ondragelijk overwicht beladen, door ze steeds weer in onmiddellijke
betrekking te stellen tot Gods majesteit. Bij elke zonde, ook de
geringste, is het heelal betrokken. Gelijk de boeddhistische litteratuur
het applaus der hemelingen met bloemenregens, lichtschijn en zachte
beving der aarde kent bij een groote daad van een Bodhisattva, zoo hoort
Dionysius, somberder gestemd, hoe alle gezaligden en rechtvaardigen, de
hemelsche sferen, alle elementen, ja zelfs de onredelijke wezens en
onbezielde dingen wraak roepen over de onrechtvaardigen. [725] Zijn
proeve, om door gedetailleerde beschrijving en opzettelijke
verbeeldingen ter benauwing de vrees voor zonde, dood, oordeel en hel
tot het allersmartelijkste aan te scherpen, mist haar ijzingwekkende
werking niet, misschien juist door haar ondichterlijkheid. Dante had de
duisternissen en gruwelijkheden der hel met schoonheid aangeraakt:
Farinata en Ugolino zijn in hun verworpenheid heroïsch, en de
klapwiekende Lucifer vertroost ons door zijn majesteit. Doch een bij al
zijn mystische intensiteit toch volkomen ondichterlijke monnik als
Dionysius de Kartuizer geeft de hel als pure angst- en ellendigheids-
voorstelling. De lichamelijke pijnen en smarten worden in schroeiende
kleuren geschilderd. De zondaar moet opzettelijk trachten, het zich zoo
levendig mogelijk voor te stellen. "Laten wij ons voor oogen verbeelden
--zegt Dionysius--een allerheetsten en allergloeiendsten oven, en daarin
liggende een naakten man, die nimmer uit zulk een pijniging zal worden
verlost. Zal ons niet die kwelling, ja het gezicht ervan alleen,
ondragelijk schijnen? Hoe rampzalig zou ons die man dunken! Denken wij,
hoe die man zich heen en weer zou werpen in dien oven, hoe hij zou
schreeuwen, zou huilen, zou _leven_, welk een angst hem persen zou, welk
een smart hem zou doordringen, vooral wanneer hij bemerkte, dat zulk een
ondragelijke straf nooit zou eindigen." [726]
Men denkt onwillekeurig: hoe konden zij, die zich zulke voorstellingen
van helsche pijn voor oogen stelden, een mensch op aarde levend doen
verbranden? De heetheid van het vuur, de gruwelijke koude, de
walgelijkheid der wormen, de stank, de honger en dorst, de kluistering
en de duisternis, de onuitsprekelijke vuilheid der hel, het eindeloos
weerklinken van gehuil en geschreeuw in de ooren, het gezicht der
duivelen, het wordt alles als de verstikkende wade van een angstdroom
over ziel en zinnen van den lezer gespreid. Maar nog scherper is de
benauwing met de cerebrale smarten: de rouw, de vrees, het holle gevoel
van een oneindig gemis en verworpenheid, de onzegbare haat tegen God en
nijd over de zaligheid van al zijn uitverkorenen; in het brein niets dan
verwarring en drukking, het bewustzijn vol van dwaling en valsche
voorstelling, verblinding en wanbegrippen. En het weten, dat dit alles
zal zijn in eeuwigheid, wordt door kunstige vergelijkingen tot een
zwijmelende verschrikking opgevoerd. [727]
Dat de vrees voor de eeuwige pijn, hetzij inslaande als een plotselinge
"goddelijke angst", hetzij knagende als een lange ziekte en druk,
telkens als motief tot inkeer en devotie wordt vermeld, behoeft bewijs
noch betoog. [728] Alles was daarop toegelegd. Een tractaat van de Vier
utersten: dood, oordeel, hel en eeuwig leven, misschien vertaald naar
dat van Dionysius, was de gewone tafellectuur voor de gasten van het
klooster Windesheim. [729] Wel een bittere kruiding van den maaltijd.
Maar met zoo scherpe middelen werd altijd weer de zedelijke volmaking
aangedrongen. De middeleeuwer is als iemand, die reeds te lang met te
sterke geneesmiddelen is bewerkt. Hij reageert slechts op de krachtigste
prikkels. Om de loffelijkheid eener deugd ten volle te doen schitteren,
kunnen voor den middeleeuwschen geest slechts die uiterste exempelen
dienen, waarbij een minder geëxaspereerd zedelijkheidsbesef de deugd
reeds in haar caricatuur zou zien verkeerd. Voor het geduld het voorbeeld
van Sint Aegidius, die door een pijl gewond, God bad, dat zijn wonde,
zoolang hij leefde, niet mocht genezen. Voor matigheid de heiligen, die
asch in hun spijzen mengden, voor kuischheid zij, die een vrouw bij zich
in bed namen, om hun vastheid te beproeven, of de jammerlijke fantazieën
van de maagden, die om den belager harer kuischheid te ontgaan, een baard
kregen of geheel ruig behaard werden. Of wel de prikkel wordt gevonden in
het exorbitante van het voorbeeld in verband met den leeftijd des
voorbeeldigen: Sint Nicolaas weigerde op hooge feestdagen de moedermelk;
voor standvastigheid beveelt Gerson het voorbeeld aan van Sint Quiricus,
een martelaartje van drie jaren of zelfs negen maanden, die zich door den
praefect niet wou laten troosten, en in den afgrond werd geworpen. [730]
De behoefte, om de heerlijkheid der deugd in zoo sterke doseering te
genieten, staat ook alweer in verband met het allesbeheerschende
Idealisme. Het zien van de deugd als idee onttrok om zoo te zeggen aan
haar waardeering den bodem van het werkelijke leven; haar schoonheid
werd gezien in haar zelfstandig wezen als uiterste volmaking, niet in
haar moeizame betrachting van iederen dag onder vallen en opstaan.
Het middeleeuwsche Realisme (dus gelijk hyper-idealisme) moet ondanks
allen inslag van gekerstend neoplatonisme beschouwd worden als een
primitieve geesteshouding. Het is, in de school voorzeker gesublimeerd
en verijld, in het leven de houding van den primitieven mensch, die
aan alle abstracte dingen wezen en substantie toekent. Kan men de
hyperbolische vereering der deugd in haar ideaalsten vorm als een
hoog-religieuze gedachte aanmerken, in haar tegenkant: de verachting der
wereld, ziet men duidelijk de schakel, die het middeleeuwsche denken nog
aan de gedachtenvormen van een verren voortijd verbindt. Ik bedoel het
feit, dat de tractaten "de contemptu mundi" zich niet kunnen losmaken
van een overmatig gewicht hechten aan de slechtheid van het materieele.
Niets weegt hun zoo zwaar als motief om de wereld te versmaden als de
afstootelijkheid der lichaamsverrichtingen, met name die van uitscheiding
en voortplanting. Het is het poverste gedeelte der middeleeuwsche zedeleer:
die afschuw van den mensch "formatus de spurcissimo spermate, conceptus
in pruritu carnis, sanguine menstruo nutritus, qui fertur esse tam
detestabilis et immundus, ut ex ejus contactu fruges non germinent,
arescant arbusta ... et si canes inde comederint, in rabiem efferantur."
[731] Wat is dit, naast omgeslagen zinnelijkheid, anders dan de uitlooper
van dien primitieven vorm van Realisme, die den wilde in excrementen en
in alles wat conceptie en geboorte begeleidt, magische substanties en
potenties doet vreezen? Er loopt een rechte en niet zeer lange lijn
tusschen de magische vrees, waarmee de natuurvolken zich afwenden van de
vrouw in haar vrouwelijkste verrichtingen, en den ascetischen vrouwenhaat
en -smaad, die sedert Tertullianus en Hieronymus de christelijke
litteratuur had ontsierd.
Alles wordt substantieel gedacht. In de dertiende eeuw komt de leer op
van den schat van goede werken: thesaurus operum supererogationum, den
voorraad der overvloedige verdiensten van Christus en de heiligen, die
door de Kerk in 't klein kon worden gesleten. Al leerde de Kerk met
nadruk, dat de zonde geen essentie of geen ding was, [732] haar eigen
techniek der zondenvergeving tezamen met de bonte verbeelding en
uitgewerkte systematiek der zonde kon niet anders dan in het onwetend
gemoed de overtuiging vestigen, als ware de zonde een substantie, zooals
zij in den Atharvaveda wordt gezien. Hoe moest, ook al bedoelde
Dionysius slechts vergelijkingen, de substantieele opvatting der zonde,
als een smetstof, gevoed worden, wanneer hij haar gelijk noemt aan een
koorts, een koud, bedorven, overtollig lichaamsvocht. [733] Het recht,
dat zich niet zoo angstvallig om dogmatische zuiverheid te bekommeren
had, weerspiegelt zulk een opvatting, wanneer de Engelsche juristen
werken met de voorstelling, dat er in felonie een corruptie van het
bloed aanwezig is. [734] Ook ten opzichte van het bloed van den
Verlosser heerscht die hyper-substantieele opvatting: het is een reëele
stof; één droppel zou genoeg zijn geweest, om de wereld te verlossen,
maar er is een overvloed gegeven, zegt Sint Bernard, en Thomas van
Aquino dicht:
"Pie Pelicane, Jesu domine,
Me immundum munda tuo sanguine,
Cuius una stilla salvum facere
Totum mundum quit ab omni scelere." [735]
Bij Dionysius den Kartuizer zien wij een wanhopige worsteling, om de
voorstellingen van het eeuwig leven uit te drukken in termen van
ruimtelijke uitgebreidheid. Het eeuwige leven is van een onmetelijke
waardigheid; God in zich zelven te genieten, is een oneindige
volmaaktheid; in den Verlosser was noodig een oneindige waardigheid en
afdoendheid (efficacia); de zonde is van oneindige enormiteit, omdat zij
een uitspatting is tegen de onmetelijke heiligheid; daarom wordt een
genoegdoener van onmetelijke geschiktheid vereischt. [736] Het negatieve
ruimte-adjectief moet hier steeds het gewicht, de potentie van het
heilige voorstelbaar maken. Om de eeuwigheidsvoorstelling in te
boezemen, laat Dionysius een beeld dienen: denk u een zandberg zoo groot
als het heelal; om de tien- of honderdduizend jaar wordt van dien berg
een korreltje afgenomen. Die berg zal opraken. Maar na zulk een
onbeseffelijken tijdsduur zal de hellestraf nog niet verminderd zijn, en
niet dichter bij haar einde, dan toen het eerste korreltje van den berg
werd afgenomen. En toch, als de verdoemden wisten, dat zij bevrijd
zouden worden, wanneer die berg op was, zou het hun een groote troost
zijn. [737]
Zijn het de hemelvreugden, of Gods majesteit, die men wil uitdrukken,
dan wordt het enkel een zich overschreeuwen van de gedachte.
Hemelvreugde blijft in de uitdrukking altijd uiterst primitief. Een zoo
felle visie van geluk als van vreeselijkheid kan de menschelijke taal
niet geven. Om de overmaat van het leelijke en ellendige nog te
verergeren, behoefde men slechts dieper te dalen in de spelonken der
menschelijkheid, maar om de opperste gelukzaligheid te beschrijven moest
men den nek verrekken in het opzien naar den hemel. Dionysius put zich
uit in wanhopige superlatieven, dat is een louter mathematische
versterking van de voorstelling, zonder verheldering of verdieping
ervan: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona ...
dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem." De Heer is
"supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus,
supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens,supergloriosissimus."
[738]
Maar wat hielp het opeenstapelen van al-termen, van voorstellingen van
hoogte, wijdheid, onmetelijkheid en onuitputtelijkheid? Het bleven
altijd beelden, altijd het herleiden van het oneindige tot
eindigheidsvoorstellingen, en daarmee de verzwakking en veruiterlijking
van het oneindigheidsbesef. Eeuwigheid was geen onmeetbare tijd. Elke
sensatie, die uitgedrukt was, verloor haar onmiddellijkheid; elke
eigenschap, aan God toegekend, ontnam hem iets van zijn ontzaglijkheid.
Nu begint de geweldige worsteling, om met den geest tot de volstrekte
beeldeloosheid der Godheid op te klimmen. Aan geen cultuur of tijdperk
gebonden, is zij overal en altijd weer gelijk. "There is about mystical
utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and
think, and which brings it about that the mystical classics have, as has
been said, neither birthday nor native land." [739]--Maar de steun der
verbeelding kan niet aanstonds worden prijsgegeven. Stuk voor stuk wordt
het ontoereikende der uitdrukking erkend. De concrete belichamingen der
idee, en de veelkleurige gewaden der symboliek vallen het eerst weg:
dan is er geen sprake meer van bloed en genoegdoening, niet meer van
eucharistie, niet meer van Vader, Zoon en Heiligen Geest. In Eckhart's
mystiek wordt Christus bijna niet meer genoemd, en evenmin de Kerk en de
sacramenten. Doch de uitdrukking van het mystische schouwen van het
Zijn, de Waarheid, de Godheid, blijft ook dan nog gebonden aan
natuurlijke voorstellingen: van licht, van uitgebreidheid. Dan slaan
deze om in het negatieve: stilte, ledigheid, duisternis. Dan wordt ook
van die vorm- en inhoudlooze begrippen het ontoereikende erkend, en men
tracht hun gebrekkigheid op te heffen door ze voortdurend te koppelen
aan hun tegenstelling. Tenslotte blijft niets over dan de zuivere
negatie. "Deus propter excellentiam non immerito Nihil vocatur", zegt
Scotus Erigena, en Angelus Silesius dicht:
"Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;
Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir". [740]
Dit voortschrijden van den schouwenden geest tot de prijsgave van elke
verbeelding is in werkelijkheid natuurlijk niet in die strikte volgorde
geschied. De meeste mystische uitingen vertoonen al die phasen
gelijktijdig en dooreen. Zij zijn aanwezig bij de Indiërs, zij zijn
volkomen ontwikkeld reeds bij den Pseudo-Dionysius Areopagita, de bron
van alle christelijke mystiek, zij zijn herleefd in de Duitsche mystiek
der veertiende eeuw.
Ziehier een voorbeeld uit de revelaties van Dionysius den Kartuizer.
[741] Hij spreekt met God, die toornig is. "Bij dit antwoord zag de
broeder, naar binnen gekeerd, zich als in een sfeer van onmetelijk licht
geplaatst, en allerzoetst, in een ontzaglijke kalmte, riep hij met een
heimelijk niet naar buiten klinkend roepen tot den allerheimelijksten en
waarlijk verborgenen, onbegrijpelijken God: O overbeminnelijkste God,
gij zijt zelf het licht en de sfeer des lichts, waarin uw uitverkorenen
zoet ter ruste gaan, bekomen, sluimeren en inslapen. Gij zijt als een
allerwijdste, allervlakste en ondoorloopbare woestenij, waarin de
waarlijk vrome geest, geheel gezuiverd van bijzondere liefde, van boven
verlicht en krachtig ontvlamd, zwerft zonder dwalen, en dwaalt zonder
zwerven, zaliglijk bezwijkt en onbezweken geneest." Hier is eerst de
lichtverbeelding, nog positief, dan die van den slaap, daarna die van de
woestenij (de uitgebreidheidsvoorstelling in twee dimensies), eindelijk
de elkaar opheffende tegenstellingen.
Het beeld der woestenij--dat is de horizontale ruimtevoorstelling,
wisselt af met dat van den afgrond--dat is de verticale
ruimtevoorstelling. Dit laatste was een geweldige vond der mystische
verbeelding. De uitdrukking toch van de eigenschapsloosheid der godheid
in Eckhart's woorden van "den wijzeloozen en vormeloozen afgrond der
stille, woeste godheid", gaf bij het begrip eener oneindigheid tevens
het gevoelsmoment eener duizeling. Van Pascal heet het, dat hij
voortdurend een afgrond naast zich zag: zulk een gewaarwording is hier
als 't ware tot een vasten mystischen term herleid. Met deze beelden
van den afgrond en de stilte wordt de levendigste uitdrukking van de
onbeschrijfelijke mystieke beleving bereikt. "Wol uf dar, herz und sin
und muot,--jubelt Suso--in daz grundlos abgründ aller lieplichen
dingen!" [742] Meister Eckhart in zijn ademlooze strakheid: "De vonk
der ziel (de mystische kern van het enkele wezen) heeft niet genoeg
aan Vader, noch aan Zoon, noch aan Heiligen geest, noch aan de drie
personen, zooverre als elk dezer bestaat in hun eigenschap. Ik spreek