Kant prolegomenái minden leendő metafizikához - 9

segítségével egy számunkra mégis eléggé meghatározott fogalom a legfőbb
valóról marad meg, habár mindent elhagytunk belőle, ami föltétlenül és
magában határozná meg; mert a világra s tehát magunkra vonatkozólag
mégis meghatározzuk s több nem is kell nekünk. Azok a támadások,
melyeket Hume azok ellen intéz, kik e fogalmat abszolute akarják
meghatározni, amihez az anyagokat magukból s a világból merítik, minket
nem érnek; azt sem vetheti szemünkre, hogy nem marad semmink se hátra,
ha a legfőbb való fogalmából az objektiv anthropomorfizmust elveszik
tőlünk.
Mert ha csak eleinte egy ősvaló deisztikus fogalmát mint szükségképi
föltevést engedik meg nekünk (amint Hume is dialogusában Philo
személyében Kleanth ellen megengedi), amelyben az ősvalót csupa
ontologiai állítmány által, a szubstancia, ok, stb. állítmánya által
gondoljuk (ezt pedig meg kell tennünk, mert az érzéki világban folyton
feltételektől űzve, melyek maguk is föltételezettek, az ész enélkül
megnyugvást nem talál; s joggal szabad is megtennünk, anélkül, hogy abba
az anthropomorfizmusba tévednénk, mely az érzéki világból vett
állítmányokat egy a világtól egészen különböző valóra visz át, mert
amazok az állítmányok puszta kategoriák, melyek nem adnak ugyan
határozott, de ép azért nem is az érzékiség feltételeire szorított
fogalmát e valónak): semmi sem akadályozhat meg bennünket abban, hogy e
valónak ész által ható causalitást ne tulajdonítsunk s így a theizmusra
ne térjünk, anélkül, hogy kénytelenek volnánk ez észt mint hozzá tapadó
tulajdonságot tulajdonítani neki. Mert ami az elsőt illeti: az egyedüli
út, melyen az értelmi használatot az érzéki világban való minden lehető
tapasztalatot tekintve a maga-magával való megegyezés legmagasabb fokára
vihetjük, az: ha a világban való valamennyi kapcsolatnak okául egy
legfőbb észt veszünk föl; ily elv teljességgel csak hasznára lehet neki
s természeti használatában sehol kárt nem tehet benne; másodszor pedig
ezzel mégsem visszük át az észt mint tulajdonságot magára az ősvalóra,
hanem csak ennek az érzéki világhoz való viszonyára s így teljesen
elkerüljük az anthropomorfizmust. Mert itt amaz észformának, melyet a
világon mindenütt találhatni, csak okát tekintjük s a legfőbb valónak,
amennyiben a világ ez észformájának okát foglalja magában, észt
tulajdonítunk ugyan, de csak analogia szerint, azaz amenyiben e
kifejezés csak ama viszonyt illeti, melyben az előttünk ismeretlen
legfőbb ok a világhoz van, hogy benne mindent a legnagyobb mértékben
célszerűen elrendezzen. Ez veszi elejét annak, hogy az ész tulajdonságát
ne Istennek a gondolására használjuk, hanem hogy a világot gondoljuk
általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy reá vonatkozólag eszünkkel
elv szerint a legteljesebb mértékben élhessünk. Ezzel elismerjük, hogy a
legfőbb való a maga mivoltában teljesen ismeretlen előttünk, sőt hogy
határozott módon gondolhatatlan is; s ez visszatart attól, hogy egyrészt
fogalmainkkal, melyek nekünk az észről mint (az akarat által) működő
okról vannak, ne transscendens módon éljünk, az Isten mivoltát mégis
csak mindig az emberi természetből merített tulajdonságokkal határozván
meg s vaskos meg révedező fogalmakba merülvén; másrészt pedig, hogy a
világ felfogását az emberi észről istenre átvitt fogalmaink értelmében
természet fölötti magyarázatokkal el ne árasszuk s tulajdonképi
rendeltetésétől el ne vonjuk, mely szerint az pusztán a természetnek ész
által való vizsgálata legyen, ne pedig jelenségeinek egy legfőbb észből
való merész leszármaztatása. Gyönge fogalmainknak meg fog felelni az a
kifejezés, hogy a világot úgy gondoljuk, mintha lételét s belső
rendeltetését tekintve egy legfőbb észből eredne; ez által részint a
világ mivoltát, mely neki magának sajátja, ismerjük meg, anélkül hogy
meg mernők okának mivoltát is határozni; részint pedig e mivoltának (a
világ észformájának) okát a legfőbb oknak a világhoz való viszonyába
helyezzük, anélkül, hogy a világot magában erre elegendőnek
találnók.[37]
Ilyetén módon eltünnek a nehézségek, melyek a theizmusnak, úgy látszik,
útját állják. Hume elvével, hogy az ész használatát ne vigyük dogmatikus
módon a lehető tapasztalat körén túl, összekapcsoljuk azt a másikat,
melyet Hume épenséggel nem vett észre, t. i. hogy a lehető tapasztalat
körét ne tekintsük olyannak, mint amely eszünk szemében önmaga határolná
meg magát. Az ész kritikája jelzi itt azt a helyes középútat a
dogmatizmus közt, mely ellen Hume küzdött s a skepticizmus közt, melyet
ennek ellenében ő akart meghonosítani; ez a középút pedig nem olyan,
mint más középútak, melyeket mintegy mechanikusan, egy keveset ebből,
egy keveset meg amabból véve, állapítanak meg, amiből senki sem tanúl
semmit; hanem a melyet elvek szerint pontosan állapíthatunk meg.

59. §.
E jegyzet elején a határ jelképével éltem, hogy az ész korlátait, a neki
megfelelő használatát tekintve, megállapítsam. Az érzéki világ pusztán
jelenségeket foglal magában, melyek még sem magukban levő dolgok
(noumena); s épen mert puszta jelenségeknek ismeri meg értelmünk a
tapasztalat tárgyait, kénytelen e noumenákat föltenni. Eszünkben
mindkettő foglaltatik s az a kérdés támad: mikép jár el az ész, hogy
mind a két területre vonatkozólag az értelemnek határokat szabjon? A
tapasztalat, mely mindent, mi az érzéki világhoz tartozik, magában
foglal, maga nem határolja meg magát; minden föltételezettől ő csak más
föltételezetthez halad. Ami neki határokat vessen, annak egészen rajta
kívül kell lennie, s ez a tiszta értelmi valók területe. Ez azonban,
amennyiben az értelmi valók mivoltának meghatározásáról van szó, üres
tér számunkra s ennyiben, ha dogmatikailag meghatározott fogalmakat
akarunk, a lehető tapasztalat körén túl nem juthatunk. Mivelhogy azonban
a határ maga pozitiv valami, ami ahhoz is tartozik, mi rajta belül van,
de ahhoz a térhez is, mely egy adott összeségen kívül van: ez mégis
valódi, pozitiv ismeret, melyre az ész csak azáltal tesz szert, hogy e
határig kiterjed, de úgy, hogy e határt átlépni meg nem kisérti, mert
ott üres tért talál, melyben dolgokhoz való formákat, de nem dolgokat
magukat gondolhat. De a tapasztalati területnek olyas által való
meghatárolása, ami egyébként ismeretlen előtte, mégis oly ismeret, mely
megmarad számára s ezáltal sem az érzéki világon belül nincs bezárva, se
rajta kívül nem bolyong, hanem mint határismerethez illik, ama viszonyra
szorítkozik, mely a határon kívül s belül levő közt fennáll.
Ily fogalom az emberi ész határán a természetes theologia: az ész itt
kénytelen egy legfőbb való eszméjéhez (s gyakorlati tekintetben egy
intelligibilis világéhoz is) haladni, nem hogy e puszta értelmi valóra
vonatkozólag, tehát az érzéki világ körén túl, valamit megállapítson,
hanem hogy rajta belül saját használatát a lehető legnagyobb (mind
elméleti, mind gyakorlati) egység elvei szerint vezérelje, s e célra egy
önálló észre mint e kapcsolatok okára való vonatkozással éljen; ezzel
azonban nem költ valamiképen egy valót, hanem minthogy az érzéki világon
kívül szükségkép lennie kell valaminek, amit csak a tiszta ész gondol,
ezt ilyetén módon, de persze csak analogia szerint meghatározza.
Ilyképen megmarad fentebbi tételünk, mely az egész Kritika eredménye,
«hogy az ész minden _a priori_ elvével nem tanít soha egyébre, mint
csakis lehető tapasztalat tárgyaira, s ezekre vonatkozólag sem többre,
mint amennyit a tapasztalatban megismerhetünk»; de e korlátozás nem
állja útját annak, hogy el ne vezessen bennünket a tapasztalat objektiv
határáig, t. i. az olyas valamire való vonatkozásig, ami maga nem tárgya
a tapasztalatnak, de mégis legfőbb oka kell hogy legyen minden
tapasztalatnak; anélkül azonban, hogy erről magában tanítana valamire,
hanem csak vonatkoztatva a saját teljes s a legfőbb célokra irányzott
használatára a lehető tapasztalat mezején. De észszerűen csakis e
hasznot kívánhatni meg tőle, mellyel mindenképen meg is lehetünk
elégedve.

60. §.
Szubjektiv lehetősége szempontjából, még pedig tárgyalása lényeges
célját tekintve, kimerítően adtuk tehát elő a metafizikát, amint tényleg
az emberi ész természeti hajlandóságában adva van. Minthogy azonban
mégis azt találtuk, hogy eszünk ily tulajdonságának csakis természetes
használata, ha a tudományos kritika által egyedűl lehetséges fegyelem
nem zabolázza s korlátok közé szorítja, korláton túl menő, részint csak
látszólagos, részint maguk-magukkal is ellenkező dialektikai
következtetésekbe bonyolítja; azon felül pedig ez az okoskodó metafizika
a természetismeret előbbrevitelére nem szükséges, sőt annak kárára is
lehet: még mindig méltó tárgya a kutatásnak, kitalálni azokat a
természeti célokat, melyekre eszünknek transscendens fogalmakra való e
hajlandósága rendelve lehet, minthogy minden, ami a természetben rejlik,
mégis csak eredetileg valamely hasznos célra kell hogy rendelve legyen.
Ily vizsgálat tényleg bajos; meg is vallom, hogy amit erről mondani
tudok, mint minden, ami a természet végcéljait illeti, csak sejtés, mely
csakis ez esetben meg van engedve nekem, mivel hogy a kérdés nem
metafizikai ítéletek objektiv érvényességét, hanem a metafizikai
ítéletekre való természetes hajlandóságot illeti, tehát a metafizika
rendszerén kívül van s az anthropologiába tartozik.
Ha mind a transscendentalis eszméket összegezem, melyeknek foglalatja a
természetes tiszta ész voltaképi feladatát teszi, amely arra készti az
észt, hogy a puszta természet-ismeretet elhagyva minden tapasztalaton
túl menjen s e törekvésében azt a metafizikának nevezett valamit, (akár
tudás az, akár csak okoskodás), létrehozza, úgy hiszem, azt veszem
észre, hogy e természeti hajlandóságnak az a rendeltetése, hogy
felfogásunkat annyiban megszabadítsa a tapasztalat bilincseitől s a
puszta természet-szemlélet korlátaitól, hogy legalább megnyitva lásson
maga előtt egy tért, mely csak a tiszta értelemnek való dolgokat foglal
magában, amelyeket az érzékiség nem érhet el soha; nem ugyan abból a
célból, hogy ezekkel spekulative foglalkozzunk, (mert nem találunk
alapot, ahol lábunkat megvethetnők), hanem hogy a gyakorlati elveket,
melyek, ha szükséges várakozásuk s reményük számára ily tért nem
találnak, azt az egyetemességet nem érhetnék el, melyre az észnek
moralis tekintetben okvetetlenül szüksége van, mint causalis erejűeket
gondolhassuk.[38]
Úgy látom pedig, hogy a lélektani eszme, bármily keveset tudjak is meg
általa az emberi lélek tiszta s minden tapasztalati fogalmat meghaladó
mivoltából, mégis eléggé világosan mutatja e fogalmak elégtelen voltát,
s ezzel elterel a materializmustól, mint a természet magyarázatára
alkalmatlan, gyakorlati tekintetben pedig az észt szűkítő fogalomtól. A
kozmologiai eszmék, kitüntetvén, hogy semmiféle lehető természetismeret
nem képes eszünk jogosúlt kérdezősködésére kielégítő feleletet adni,
távol tartanak a naturalizmustól, mely azt állítja, hogy a természet
maga magának elegendő. Végűl, minthogy az érzéki világban minden
természeti szükségesség mindig föltételezett, mert a dolgoknak más
dolgoktól függését tételezi föl mindig; a föltétlen szükségességet pedig
csak az érzéki világtól megkülönböztetett ok egységében kell keresnünk;
ennek a causalitása pedig, ha csak természet volna, soha sem magyarázná
meg az esetlegesnek, mint okozatának, lételét: a theologiai eszme
segítségével az ész megszabadúl a fatalizmustól, még pedig mind az őselv
nélkűl való vak természeti szükségesség fatalizmusától magának a
természetnek összefüggésében, mind magának ez őselvnek causalitásában
való fatalizmustól, s eljut a szabad ok fogalmához, tehát egy legfőbb
intelligenciához. A transscendentalis eszmék tehát, ha nem is pozitiv
felvilágításunkra, de a materializmus, naturalizmus s fatalizmus
arcátlan s az ész területét szűkítő állításainak lerontására szolgálnak,
és ezzel helyet biztositanak az erkölcsi eszméknek a spekuláció mezején
kívül. S ez. úgy látszik előttem, némileg megmagyarázná ama természeti
hajlandóságot.
Valamely pusztán spekulativ tudomány gyakorlati haszna e tudomány
határain kívül van, tehát csak scholionnak tekinthető s mint minden
scholion nem tartozik a tudományhoz mint ennek része. Mindazonáltal e
vonatkozás mégis legalább a filozófia határain belül van, különösen
azén, mely tiszta észforrásokból merit, amelyben az ész spekulativ
használatának a metafizikában szükségkép meg kell egyeznie gyakorlati
használatával az erkölcstanban. Azért érdemli meg a tiszta ész
elkerülhetetlen dialektikája, melyet a metafizikában természeti
hajlandóságnak tekintenek, hogy ne csak mint eloszlatást követelő
látszat, hanem mint természeti berendezés célját tekintve, ha lehet,
magyaráztassék, habár e munka mint kötelességen kívül való a voltaképi
metafizikától joggal nem követelhető.
Második, de a metafizika tartalmával rokonabb scholionnak kellene ama
kérdések megoldását tekinteni, melyek a Kritikában a 642. laptól a
668-ig[39] terjednek. Mert ott bizonyos észelveket adok elő, melyek a
természet rendjét vagy inkább az értelmet, mely ennek törvényeit a
tapasztalat útján keresi, a priori meghatározzák. Konstitutivoknak s
törvényhozóknak látszanak a tapasztalatot illetőleg, holott a puszta
észből erednek, melyet pedig nem mint az értelmet tekinthetünk lehető
tapasztalat elvének. Hogy e megegyezés azon alapszik-e, hogy valamint a
természet nem fűződik a tüneményekhez, vagy ezek forrásához, az
érzékiséghez magában, hanem csak ez utóbbinak az értelemhez való
viszonyában találtatik: azonkép használatának általános egysége az
összes lehető tapasztalat céljából (rendszerben) csak az észre
vonatkoztatva illeti meg az értelmet, s ennélfogva a tapasztalat is
közvetve az ész törvényhozása alá tartozik – ennek bővebb megfontolását
azokra bízom, kik az ész mivoltát metafizikai használatán kívül is, még
a természetrajz rendszeressé tételének egyetemes elveiben is, fürkészni
akarják; mert a feladatot fontosnak mondottam ugyan munkámban, de
megoldását nem kísérlettem meg.[40]
S így befejezem a magam fölvetette főkérdés analitikai megoldását: Mikép
lehetséges metafizika általában? olykép, hogy attól, amiben használata
tényleg, legalább következményeiben adva van, fölemelkedem lehetőségének
okaihoz.


A PROLEGOMENÁK EGYETEMES KÉRDÉSÉNEK MEGOLDÁSA. Mikép lehetséges a
metafizika mint tudomány?
Metafizika mint az ész természetes készsége, tényleg van, de egymagában
(mint a harmadik főkérdés analitikai megoldása bizonyította) dialektikai
és csalékony is. Ha tehát ő belőle vesszük alapelveinket s ezek
használatában a természetes ugyan, de mégis hamis látszatot követjük,
soha tudományt nem alkothatunk, csak üres dialektikai mesterséget,
melyben az egyik iskola túltehet ugyan a másikon, de jogosúlt s tartós
tetszést egyik sem arathat.
Hogy mint tudomány ne csak csalfa rábeszélésre, hanem belátásra s
meggyőzésre is számot tarthasson, előbb az ész birálatának elő kell
adnia az _a priori_ fogalmak egész készletét, ezek beosztását a
különböző források, érzékiség, értelem s ész szerint, továbbá ezek
tökéletes tábláját s a fogalmak teljes taglálását mind azzal, ami
belőlük következtethető, főleg pedig a szintetikai _a priori_ ismeret
lehetőségét, e fogalmak dedukciója alapján, használatuk alapelveit,
végűl pedig ennek határait is, de mindezt teljes rendszerben. A kritika
tehát s csakis ő foglalja magában az egész jól megvizsgált s kipróbált
tervet, de még a terv keresztülvitelének eszközeit is, mely szerint a
metafizika mint tudomány létesíthető: más úton s módon ez lehetetlen.
Tehát itt nem annyira az a kérdés, mikép lehetséges e munka, hanem mikép
indítandó meg, s a jó tehetségűek mikép terelhetők el az eddigi ferde s
meddő földolgozástól e csalhatatlan felé, s hogy ily egyesülés közös
célra mikép vezethető a legcélszerűbben.
Annyi bizonyos, aki egyszer a kritikát megízlelte, örökre undorodik
minden dogmatikai fecsegéstől, mellyel azelőtt szükségből beérte, mert
eszének szüksége volt valamire s jobbat foglalkoztatására nem
találhatott. A kritika úgy viszonylik a közönséges iskolai
metafizikához, mint a kémia az alkimiához vagy az asztronómia a jósoló
asztrológiához. Bizonyos vagyok benne, hogy senki, aki a Kritika
alapelveit csak e prolegomenákban is átgondolta s fölfogta, nem fog
többé ama régi és szofisztikai áltudományhoz visszatérni; ellenkezőleg
bizonyos örömmel fogja azt a metafizikát nézni, mely most valóban
hatalmában van, előkészítő fölfedezésekre sem szorúl s mely először
adhat tartós megelégedést az észnek. Mert valamennyi lehető tudomány
közűl csak a metafizika számíthat biztosan arra az előnyre, hogy
tökéletességre s abba a maradandó állapotba hozható, hogy nem
változhatik többé s új fölfedezések sem gyarapíthatják, mert az ész itt
nem a tárgyakban s szemléletükben (mely bővebben föl nem
felvilágosíthatja többé), hanem maga magában találja ismerete forrásait,
s ha tehetsége alaptörvényeit teljesen s minden félreértés ellen
biztosítva előadta, semmi sem marad hátra, amit a tiszta ész _a priori_
megismerhetne, sőt csak jogos kérdés tárgyává is tehetne. Ily határozott
s befejezett tudásra való kilátásnak különös varázsa van, ha ennek
hasznát (melyről azután fogok szólni) mellőzzük is.
Minden álmesterség, minden hiú bölcseség csak ideig-óráig tart; mert
végre maga magát rontja le; legfőbb virágzása egyszersmind enyészetének
időpontja. Hogy a metafizika dolgában ez az idő elérkezett, mutatja
állapota, melybe, noha máskülönben minden faját a tudománynak nagy
buzgósággal mívelik, az összes művelt népeknél sülyedt. Az egyetemi
tanúlmányok régi rendje fentartja még árnyékát, egyetlen egy tudományos
akadémia néha-néha kitűzött jutalmak által egy-egy ilyféle kísérletre
buzdít, de az alapos tudományok közé nem számítják többé s mindenki
ítélje meg maga, mikép fogadná egy szellemes férfiú, kit nagy
metafizikusnak neveznének, e jóakaratú, de aligha valakitől irigyelt
dícséretet.
De habár minden dogmatikai metafizika hanyatlásának ideje kétségtelenül
elérkezett, sok hijja van még annak, hogy mondhatnók, újjászületésének
ideje, az ész alapos s befejezett kritikája segítségével, már
elérkezett. Minden átmenet az egyik hajlamtól a vele ellentetthez a
közömbösség állapotán visz keresztül, s ez az időpont a szerzőre a
legveszedelmesebb, de mégis úgy tetszik nekem, a tudományra nézve a
legkedvezőbb. Mert ha előbbi szövetkezetek teljes szétválása után a
pártszellem kialudt, az elmék a legjobb hangulatban vannak, hogy
lassan-lassan más terv szerint való szövetkezési javaslatokat
meghallgassanak.
Ha azt mondom, hogy e prolegomenáktól azt remélem, hogy tán fölélesztik
a kritika terén a kutatást s új meg sokat igérő foglalkozási tárgyat
adnak a filozófia általános szellemének, mely spekulativ részében a
táplálékból úgy látszik kifogyott, már előre elképzelhetem, hogy
mindenki, kit a tövises utak, melyeken a Kritikában vezettem,
elkedvetlenítettek s untattak, azt fogja kérdezni, mire is alapítom e
reményemet. Feleletem: a szükségesség ellenállhatatlan törvényére.
Hogy az emberek szelleme valaha teljesen abba fogja hagyni a metafizikai
kutatásokat, ép oly kevéssé várhatni, mint hogy valamikor, csakhogy ne
kelljen mindig tisztátalan levegőt színi inkább egészen meg fogjuk
szüntetni a lélekzetvételt. Lesz tehát a világon mindig, sőt mi több,
mindenkiben, főleg a gondolkodó emberben metafizika, melyet nyilvános
mérték híjján mindenki maga fog a maga módja szerint kiszabni magának.
Amit eddig metafizikának neveztek, nem elégíthet ki vizsgálódó főt; de
teljesen lemondani róla mégis lehetetlen; tehát végre valahára magának a
tiszta észnek kritikáját kell megkísérteni, ha pedig megvan,
megvizsgálni, mert különben nincs mód rá, hogy e sürgős szükséget, mely
még valamivel több mint puszta tudás vágya, kielégítsük.
Mióta kritikát ismerek, valamely metafizikai tartalmú könyv elolvasása
után, mely fogalmai meghatározásával, változatosságával, rendjével s
könnyű előadásával foglalkoztatott is, művelt is, mégis kérdeznem
kellett: ugyan tovább vitte-e egy lépéssel a szerző a metafizikát?
Megkövetem a tudós férfiakat, kiknek művei más tekintetben hasznomra
voltak s elmém erőinek műveléséhez mindig hozzájárultak, de megvallom,
hogy sem az ő, sem a magam csekély kísérleteiben (melyeknek az
önszeretet pedig hasznukra van) nem találhattam, hogy a tudományt csak
legkevésbbé is előre vitték; még pedig abból az egyszerű okból nem, mert
e tudomány még nem létezett, nem is tákolható össze darabonként, hanem
csirájának előbb a Kritikában teljesen preformáltnak kell lennie. De
minden félreértés elkerülése végett az előbbiből emlékezetünkbe kell
hoznunk, hogy fogalmaink analitikai taglalása az értelemnek hasznára
volt ugyan, a tudományt azonban (a metafizikát) legkevésbbé sem viszi
előre, mert a fogalmak ama taglalásai csak anyagok, melyekből a tudomány
még csak megszerkesztendő. A szubstancia meg járulék fogalmát még oly
szépen taglalhatom s határozhatom meg, ez igen jó előkészítés jövő
használatára; de ha nem bizonyíthatom be, hogy mindenben, ami van, a
szubstancia megmarad, és csak a járulékok változnak, akkor az az egész
taglalás legkevésbbé sem vitte előre a tudományt. A metafizika pedig sem
ezt a tételt, sem az elegendő ok tételét, még kevésbbé valamely más
összetettebbet, pl. lélektani vagy kozmologiai tételt s egyáltalán
semmiféle szintetikai tételt nem tudott eddigelé _a priori_ érvényesen
bizonyítani; tehát azzal az egész analizissal nem végeztünk semmit, nem
alkottunk, nem vittük előre semmit annyi tülekedés és lárma után a
tudomány még ott áll, a hol Aristoteles idejében volt, habár a hozzá
való előkészületek, ha csak előbb a szintetikai ismeretekhez való
vezérfonalat találták volna meg, sokkal jobbak voltak, mint ezelőtt.
Ha ez által valaki sértve érzi magát, könnyen megsemmisítheti e vádakat,
ha csak egyetlen egy szintetikai, a metafizikához tartozó tételt
sziveskedik idézni, melyet dogmatikai módon _a priori_ bizonyítani
vállalkozik. Mert csak ha erre képes, fogom elismerni, hogy a tudományt
valóban előbbre vitte; még ha a tételt a közönséges tapasztalat különben
is eléggé megerősítette. Mérsékeltebb s méltányosabb nem lehet
követelés, ha pedig ami elmaradhatatlanul bizonyos, erre nem képes,
akkor igazságosabb nem lehet nyilatkozat ennél: hogy a metafizika mint
tudomány eddig nem is létezett.
Kihivásom elfogadása esetében azonban két dolgot kikérek magamnak:
először a valószínűséggel és hozzávetéssel való játékot, mely a
metafizikának ép oly rosszul illik, mint a geometriának; másodszor az
úgynevezett józan emberi értelem varázsvesszejével való döntést, mely
vessző nem mindenkit üt, hanem személyes tulajdonságokhoz alkalmazkodik.
Mert, ami az elsőt illeti, aligha találhatni képtelenebb dolgot, mint ha
metafizikában, tiszta észből való filozófiában ítéleteinket
valószínűségre s hozzávetésre akarjuk alapítani. Amit _a priori_ kell
megismerni, azt ép azzal apodiktikailag bizonyosnak állítjuk s ennek
bizonyítandó is. Ez ép olyan volna, mintha a geometriát vagy
arithmetikát akarnók hozzávetésekre alapítani. Mert ami a valószínűségi
számítást (calculus probabilium) az arithmetikában illeti, ez nem
valószínű, hanem egészen biztos ítéleteket foglal magában bizonyos
esetek lehetőségének fokáról, adott egynemű föltételek mellett, mely
esetek az összes lehető esetek összegében csalhatatlanúl a szabály
értelmében bekövetkeznek, ámbár minden egyes eset tekintetében a szabály
nem eléggé határozott. Csak a tapasztalati természettudományban tűrhetők
meg a hozzávetések (indukció s analogia útján), de itt is annak, amit
fölteszek, legalább lehetősége egészen bizonyos kell hogy legyen.
Még rosszabbúl áll a dolog a józan emberi értelemre való hivatkozással,
ha nem arról van szó, hogy fogalmak s alaptételek mennyiben érvényesek a
tapasztalatra vonatkozólag, hanem ha a tapasztalat föltételeit mellőzve
is érvényeseknek állítjuk őket. Mert mi az a józan értelem? Nem egyéb
mint a közönséges értelem, amennyiben helyesen ítél. S mi a közönséges
értelem? A szabályok konkrét alkalmazásának s megismerésének tehetsége,
megkülönböztetésül a spekulativ értelemtől, amely a szabályok elvont
megismerésének tehetsége. A közönséges értelem pl. aligha fogja
megérteni azt a szabályt, hogy minden ami történik okánál fogva meg van
határozva, egyetemességében pedig soha sem fogja átlátni. Példát fog
tehát kérni a tapasztalattól s ha azt hallja, hogy ez nem jelent
egyebet, mint amit maga is mindig gondolt, ha egy ablaktáblája eltört
vagy valamely szerszáma eltünt, akkor megérti ezt az alaptételt s el is
fogadja. A közönséges értelem tehát csak annyiban használható,
amennyiben szabályait (habár ezek tényleg _a priori_ rejlenek benne) a
tapasztalatban megerősítve láthatja; hogy őket _a priori_ s a
tapasztalattól függetlenül lássuk, át a spekulativ ész dolga, s egészen
kivűl van a közönséges értelem látáskörén. A metafizikának pedig egyes
egyedül az ismeretnek ez utóbbi fajával van dolga s bizonyára igen rossz
ismertető jele a józan értelemnek, oly tanúra hivatkozni, kinek itt
semmi szava sincs, akit egyébkor csak úgy félvállról nézünk, kivéve, ha
bajban látjuk magunkat és spekulációnkban nem tudunk segíteni magunkon.
Közönséges kifogása a józan emberi értelem rossz barátainak (kik
alkalmilag nagyon dicsérik, de rendszerint megvetik), hogy azt mondják:
végre is csak kell nehány oly tételnek lenni, mely közvetetlenűl
bizonyos s melyről nemcsak bizonyítást, de egyáltalán számot sem kell
adni, mert különben ítéleteink alapokaival soha véget nem érhetnénk. De
a jogosultság bizonyítására soha sem tudnak (az ellenmondás tételén
kívül, mely azonban szintetikai ítéletek igazságának bizonyítására
elégtelen) egyéb kétségbevonatlanra, amit a közönséges emberi értelemnek
közvetetlenül tulajdoníthatnak, hivatkozni, mint mathematikai tételekre,
például hogy kétszer kettő négy, hogy két pont közt csak egy egyenes van
stb. De ezek oly ítéletek, melyek a metafizikáétól ég s föld távol
vannak. Mert a mathematikában mindent, amit egy fogalom által
lehetségesnek gondolok, saját gondolkodásom által magam szerkeszthetek
(konstruálhatok); a kettőhöz a másik kettőt egymásután hozzáteszem s
magam csinálom a négyet, vagy pedig gondolatban az egyik ponttól a
másikhoz mindenféle vonalakat húzok, de csak egyet húzhatok, mely minden
részében (mind az egyenlőkben, mind az egyenlőtlenekben) magához
hasonló. Ellenben valamely dolog fogalmából egész gondolkodási erőmmel
nem hozhatom ki oly dolog fogalmát, melynek létele az előbbivel
szükségkép egybe van kapcsolva; a tapasztalatot kell segítségül hívnom s
habár értelmem _a priori_ (de mindig csak lehető tapasztalatra
vonatkoztatva) szolgáltatja nekem az ily kapcsolat (az okság) fogalmát,
azért még sem tüntethetem föl _a priori_ a szemléletben, mint a
mathematikai fogalmakat, hogy ez által lehetőségét _a priori_ mutassam
ki, hanem e fogalom, valamint alkalmazásának alaptételei, hogy _a
priori_ érvényes legyen – amint hát ezt a metafizikában megkívánjuk –
lehetőségének igazolására s dedukciójára szorúl, mert különben nem
tudjuk, mely mértékben érvényes, hogy csak a tapasztalatban
használható-e, vagy pedig rajta kívül is. A metafizikában tehát, mint a
tiszta ész spekulativ tudományában, nem hivatkozhatunk soha a közönséges
emberi értelemre; igen is hivatkozhatunk reá, ha kénytelenek vagyunk a
metafizikát elhagyva minden tiszta spekulativ ismeretről, mely mindig
csak tudás lehet, tehát magáról a metafizikáról is és (bizonyos
alkalmakkal való) tanításáról lemondani, s ha pusztán észszerű hitet
találunk magunk számára lehetségesnek, szükségünket ki is elégítőnek
(talán még a tudásnál is üdvösebbnek). Mert ekkor a dolog egészen más
képet ölt. A metafizikának nemcsak egészben, hanem minden részében is
tudománynak kell lennie, különben semmi; mert mint a tiszta ész
spekulációja nem támaszkodhatik egyébre, mint tiszta ismeretekre. De
rajta kívűl a valószínűségnek s józan emberi értelemnek nagyon is lehet
hasznos s jogosult használata, de egészen sajátos alapelvek szerint,
melyeknek súlya mindig a gyakorlatira való vonatkozástól függ.
Ez az, amit a metafizikának mint tudománynak lehetősége céljából
követelni, jogosúltnak tartom magamat.


FÜGGELÉK arról, ami a metafizikának, mint tudománynak, megvalósítására
történhetnék.
Minthogy egyik út sem, melyen eddig jártak, ért e célhoz: a tiszta ész
megelőző kritikáját mellőzve pedig e cél jóformán elérhetetlen marad: