Kant prolegomenái minden leendő metafizikához - 8

volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok
működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy
mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb.,
tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok
meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak
tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag
annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg
őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy
hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak,
causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak
alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában
levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait jelenségeknek.[33]
Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül
gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával
természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga
nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk
tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben,
egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás
nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.
Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival,
azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly
lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet
objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben
ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi
ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis
ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem
érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog
tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát
még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép
lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban –
egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, tekintve
okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv
okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek.
Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is
időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek
meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér
meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.
Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem
tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található
tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.
Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden
cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók),
a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek
azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének
tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti
szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének
állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra
való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak
causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény
megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ
okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert
ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik,
melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog
megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli
alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus
törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint
függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez,
többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a
természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok
pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az
ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az
érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A
szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét,
valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely
magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.
Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek
objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a
természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre
vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául
annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti
szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy
tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv
okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra
vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a
jelenségek sorában csak _(subaltern)_ viszonyos kezdet; ezt pedig meg
kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota,
melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy
általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való
dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel
összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva
állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv
észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást
meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó
okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem
jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint
magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek
alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását
tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis
egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül
amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a
természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.
Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az
eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a
jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak
tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól megférhet
egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás
hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül
szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval,
mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van
egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a
félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való
dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.

54. §.
Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn
elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta
felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül,
mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót,
kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát
csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta.
Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel
az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki
mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak
tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az
olvasó kénytelen összes _a priori_ ismereteink dedukcióját s az általam
adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél
többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett
eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban
a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül
lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok
teljes tetszést.

55. §. III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)[34]
A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha
tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő (transscendens) s
épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész
ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a
lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha
lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e
sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét
kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi
dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad:
ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet
habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából,
kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz
az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az
előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai
látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a
dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló
szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a
transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről
mond, megérthető, meggyőző s döntő.

56. §. Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.
A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok
és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra
követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van
az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a
természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton
túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy
a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen
kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel
vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán
eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag
minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie,
mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen számot adhat s
tartozik is adni.[35] Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai
eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat,
ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk
ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a
kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen
megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek
az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s
szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de
ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze
lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában,
egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a
rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra
(mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem
pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem
legfőbb célját is.
A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik
ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De
ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret
tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak
_regulativ, konstitutivnak_ tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez
eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát
transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a
tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz
haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne
akaszszuk; akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei
voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly
dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja,
részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.


BEFEJEZÉS. A tiszta ész határainak megállapításáról.

57. §.
A fentadott legvilágosabb bizonyítások után képtelenség volna azt
remélni, hogy valamely tárgyról többet ismerhetünk meg, mint amennyi
lehető tapasztalatához tartozik, vagy pedig számot tartani arra, hogy
valamely tárgyról, melyről fölteszszük, hogy nem lehető tapasztalatnak
tárgya, csak a legkisebbet is megismerhetjük s mivoltát, amint magában
van, meghatározhatjuk. Hogyan is történjék ez a meghatározás, amikor
térnek, időnek s minden értelmi fogalomnak, még inkább pedig az
empirikus szemlélet vagy észrevevés útján az érzéki világból vont
fogalmaknak nincs és nem is lehet más használatuk, mint csakis a
tapasztalat lehetővé tétele, úgy hogy még ha a tiszta értelmi
fogalmaknál is e feltételt mellőzzük, ezek semmiféle tárgyat nem
határoznak meg s egyáltalán semmit se jelentenek.
Másrészt azonban még nagyobb képtelenség volna, ha magukban levő
dolgokat egyáltalán nem ismernénk el, vagy tapasztalatunkat a dolgok
megismerése egyedüli módjának, térben meg időben való szemléletünket
tehát az egyedül lehetséges szemléletnek, diskurziv értelmünket pedig
minden lehető értelem mintaképének tartanók, ennek folytán pedig a
tapasztalat lehetőségének elveit maguknak a dolgoknak feltételei gyanánt
akarnók tekinteni.
Elveink tehát, melyek az ész használatát csak lehetséges tapasztalatra
szorítják, maguk is _transscendensekké_ válhatnának s eszünk korlátait a
dolgok lehetősége korlátainak tüntethetnék föl, mire Hume dialogusai is
például szolgálhatnak: ha óvatos kritika eszünk határait ennek empirikus
használatában is nem őrizné s követeléseinek korlátot nem vetne. A
skepticizmus őseredetileg a metafizikából s ennek fegyelmezetlen
dialektikájából eredt. Eleinte tán csak az ész tapasztalati
használatának kedvéért mondott mindent semmisnek s csalónak, ami ennek
körét átlépi; de lassan, lassan, midőn észrevették, hogy mégis csak
ugyanazok az _a priori_ alaptételek, melyekkel a tapasztalatban élünk,
vezethetnek észrevétlenül s látszólag ugyanazzal a joggal még tovább is,
mint a meddig a tapasztalat ér, kezdtek a tapasztalat alaptételeiben is
kételkedni. Emiatt nyugodtak lehetünk ugyan, mert a józan értelem mindig
meg fogja védeni ebbeli jogait; de mégis különös zavar támadt a
tudományban, mely nem tudta meghatározni, meddig s miért csak odáig s
nem tovább bizhatunk az észben; e zavaron csak észhasználatunk formális
s alaptételekből vont határvetése segíthet és csak ez előzhet meg a
jövőben minden visszaesést.
Igaz marad: a lehető tapasztalaton túl, arról, hogy mik a dolgok
magukban, határozott fogalmat nem adhatunk. De azért a reájuk vonatkozó
kérdésektől még sem tartózkodhatunk egészen. Mert a tapasztalat nem
elégítheti ki soha az észt; a kérdések megfelelésében mindig visszautal
bennünket messzibbre s teljes megoldásukra vonatkozólag mindig
elégedetlenek maradunk, amint ezt mindenki a tiszta ész dialektikájából,
melynek ép ezért igen jó szubjektiv alapja van, eléggé láthatja. Mert ki
viselheti el, hogy lelkünk mivoltát tekintve az alany világos tudatához
s egyúttal ama meggyőződéshez jussunk, hogy jelenségei materialisztikus
módon nem fejthetők meg, anélkül, hogy kérdezné, mi tulajdonképen a
lélek s ha tapasztalati fogalom feleletet erre nem adhat, csakis e célra
észfogalmat (egyszerű materialis valóét) ne venne fel, habár ennek
objektiv valóságát épenséggel nem bizonyíthatjuk? Ki érheti be a tiszta
tapasztalati ismerettel a világ tartama s nagysága, a szabadság s
természeti szükségesség kozmologiai kérdéseiben, mikor, akárhogy járunk
is el, minden tapasztalati alaptételek szerint adott felelet új kérdést
szül, mely hasonlóképen feleletet követel s ezáltal minden fizikai
magyarázatnak az ész kielégítésére elégtelen voltát világosan mutatja?
Végül pedig, minthogy minden, amit tapasztalati elvek szerint
gondolhatunk s elfogadhatunk, egyáltalán esetleges s függő, ki nem látja
át, hogy lehetetlen ezeknél megállapodni, ki nem érzi magát
kénytelenítve arra, hogy a transscendens eszmékbe való elmerülés minden
tilalma ellenére, mind ama fogalmakon túl, melyeket tapasztalat által
igazolhat, egy oly való fogalmában ne keressen megnyugvást s
elégedettséget, melynek eszméjét lehetségét tekintve, nem foghatja ugyan
föl, habár meg sem is cáfolhatja, mert puszta értelmi valóra vonatkozik,
mely nélkül azonban az észnek mindenkoron kielégítetlennek kell
maradnia.
Határok (kiterjedt valóknál) mindig tért tételeznek föl, mely egy
bizonyos meghatározott helyen kívül találtatik s ezt körülveszi;
korlátok nem szorulnak ilyesvalamire, hanem puszta tagadások, melyek
mennyiséget, amennyiben nem abszolut teljességű, illetnek. Eszünk
azonban mintegy tért lát maga körül maguknak a dolgoknak a
megismerésére, habár határozott fogalmai róluk nem lehetnek és csak
jelenségekre van szorítva.
Ameddig az ész megismerése egynemű, megállapított határai nem
gondolhatók. A mathematikában s természettudományban az emberi ész
elismer ugyan korlátokat, de nem határokat, azaz: elismeri ugyan, hogy
van valami rajta kívül, ahová nem érhet soha, de nem, hogy ő maga belső
haladásában valamikor befejezett lehessen. Az ismeretek bővítése a
mathematikában, újabbnál-újabb föltalálások lehetősége a végtelenig
megy; szintoly végtelen új természeti tulajdonságok, új erők meg
törvények fölfedezése a tapasztalat folytatásának s ész által való
egyesítésének útján. De korlátok itt mégis félreismerhetetlenek, mert a
mathematika csak jelenségekre vonatkozik s ami az érzéki szemléletnek
nem lehet tárgya, mint a metafizika vagy erkölcstan fogalmai, az egészen
körén kívül van s oda el nem vezethet soha; de nem is szorul rájuk.
Nincs tehát folytonos haladás s közeledés e tudományok felé, nincs az
érintkezésnek mintegy pontja vagy vonala. A természettudomány sohasem
fogja a dolgok belsejét, azaz azt, mi nem jelenség s mégis a jelenségek
legfőbb magyarázó alapjául szolgálhat, fölfedni előttünk; de fizikai
magyarázataiban nem is szorul erre; sőt ha másfelől ajánlanának is neki
ilyesmit (például anyagtalan valók befolyását), utasítsa vissza,
magyarázatainak folyamába be se vigye, mert ezeket mindig arra kell
alapítania, ami, mint az érzékek tárgya, a tapasztalathoz tartozik s
valódi észrevevéseinkkel tapasztalati törvények szerint összefüggésbe
hozható.
Ellenben a metafizika a tiszta ész dialektikai kisérleteiben (melyek nem
önkényesen vagy könnyelműségből erednek, hanem melyekre az ész mivolta
maga készt) igenis elvezet bennünket határokhoz s a transscendentalis
eszmék, épen mert nem lehetünk el náluk nélkül, de azért még sem
valósíthatók meg soha, arra szolgálnak, hogy a tiszta észhasználatnak
nemcsak határait mutassák meg nekünk, hanem a módot is, mikép állapítsuk
meg őket. Ez pedig célja s haszna is eszünk e természeti
hajlandóságának, mely kedvelt gyermeke gyanánt szülte a metafizikát;
ennek nemzése, mint minden egyéb nemzés is a világon, nem a vak
véletlennek, hanem eredeti csirának tulajdonítható, mely nagy célokra
bölcsen van szervezve. Mert talán inkább mint más tudomány lőn a
metafizika, alapvonásait tekintve, maga a természet által belénk
helyezve s épenséggel nem tekinthető önkényes választás szüleményének,
vagy a tapasztalatok (melyektől egészen elválik) haladtában beálló
esetleges bővítésnek.
Az ész a maga minden fogalmával s értelmi törvényével, melyekkel
empirikus használatra, tehát az érzéki világon belül, beéri, megnyugvást
még sem talál benne; mert a végtelenig mindig megújuló kérdések egészen
megfosztják teljes megoldásuk reményétől. A transscendentalis eszmék,
melyek e teljességet célozzák, ily problemái az észnek. Már most
világosan látja, hogy az érzéki világ nem foglalhatja magában e
teljességet, tehát ama fogalmak sem, melyek csak ennek megértésére
szolgálnak, tér meg idő s mind az, amit a tiszta értelmi fogalmak neve
alatt felhoztunk. Az érzéki világ nem egyéb, mint egyetemes törvények
szerint egybekapcsolt jelenségeknek a lánca, tehát nincs önmagában való
létele, ő tulajdonképen nem maga a dolog, tehát szükségkép vonatkozik
arra, ami e jelenség okát magában foglalja, valókra, melyek nemcsak mint
jelenségek, hanem mint magukban való dolgok is megismerhetők. Csak ezek
megismerésében remélheti az ész, hogy a föltételezettől annak
föltételeihez való haladtában teljesség utáni kivánságát kielégítve
lássa.
Fent (33., 34. §.) az ész korlátait mutattuk puszta gondolati valók
megismerésében; most, miután a transscendentalis eszmék a hozzájuk való
haladást mégis szükségessé teszik s tehát mintegy a tele térnek (a
tapasztalaténak) az üressel (melyről nem tudhatunk semmit, a
noumenákkal) való érintkezéséig vittek bennünket, határait is
megállapíthatjuk a tiszta észnek. Mert minden határban van valami
pozitiv is (pl. a sík határa a testi térnek, de maga is tér; a vonal
tér, mely a sík határa; a pont határa a vonalnak, de azért ez is hely a
térben); míg ellenben korlátok puszta tagadást foglalnak magukban. Az
idézett szakaszban kijelölt korlátok nem elegendők, miután láttuk, hogy
ezeken túl is van valami, habár hogy milyen mivoltú magában, nem fogjuk
megtudni soha. Mert most az a kérdés, hogyan jár el eszünk annak, amit
ismerünk, azzal való egybekapcsolásában, amit meg nem ismerünk s nem is
fogunk megismerni soha? Itt valóban ismertet teljesen ismeretlennel
(mely az is lesz mindig) kapcsolunk össze s ha – amint valóban nem is
remélhető – ezzel az ismeretlen legkevésbbé sem válik ismertebbé, mégis
e kapcsolat fogalmát meg kell határoznunk s világossá tennünk.
Tehát egy anyagtalan valót, egy értelmi világot s egy legfőbb valót
(csupa noumenát) kell gondolnunk, mert az ész csak ezekben, mint
magukban való dolgokban talál teljességet s megnyugvást, melyet a
tüneményeknek egynemű okokból való leszármaztatásában nem remélhet s
mert jelenségek valóban tőlük különböző valamire (tehát egészen
hasonlótlanra) vonatkoznak, minthogy jelenségek mégis csak mindig
magában levő dolgot tételeznek föl s ilyenre mutatnak rá, akár
megismerhető ez közelebbről, akár nem.
Minthogy azonban ez értelmi valókat magukban levő voltukban, azaz
határozottan nem ismerhetjük meg soha, de az érzéki világhoz viszonyítva
mégis föl kell tennünk és az ész által vele egybekapcsolnunk: legalább e
kapcsolatot fogjuk oly fogalmak segítségével gondolhatni, melyek az
érzéki világhoz való viszonyukat kifejezik. Mert ha az értelmi valót
csak tiszta értelmi fogalmak által gondoljuk, akkor ezzel valóban semmi
határozottat nem gondolunk, tehát fogalmunk nem jelent semmit; ha pedig
oly tulajdonságok által gondoljuk, melyek az érzéki világból vannak
merítve, akkor az nem értelmi való többé, akkor mint a tünemények
egyikét gondoljuk s akkor az érzéki világhoz tartozik. Hadd szolgáljon a
legfőbb lény fogalma például.
A deisztikus fogalom egészen tiszta észfogalom, de csak egy minden
realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is
meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát
merítenie, de ebben az esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen
hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk.
Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint
arról, mely olyan mint az enyém, t. i. melynek csak az érzékek adhatnak
szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a
tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam. De akkor fogalmam
alkotó részei mindig a jelenségben rejlenének; azonban ép a jelenségek
elégtelen volta késztetett arra, hogy a jelenségeken túl oly valónak a
fogalmához haladjak, mely a jelenségektől független vagy velük mint
meghatározásának föltételeivel nincs kapcsolatban. Ha pedig az értelmet
elkülönítem az érzékektől, hogy tiszta értelmet kapjak, akkor nem marad
egyéb hátra, mint a gondolkodás puszta formája szemlélet nélkül, mi
által semmi határozottat, tehát semmi tárgyat sem ismerhetek meg. E
célra más értelmet kellene gondolnom, olyat, mely a tárgyakat szemléli,
de ilyenről a legcsekélyebb fogalmam sincs, mert az emberi értelem
diszkurziv s csak egyetemes fogalmak segítségével ismerhet meg. Ugyanez
esik meg rajtam, ha a legfőbb lénynek akaratot tulajdonítok. Mert e
fogalmamat saját belső tapasztalatomból merítem, de ekkor elégedettségem
tárgyaktól függ, melyeknek lete reám nézve szükséges, tehát ily
akaratnak érzékiség szolgál alapul, ami a legfőbb való tiszta fogalmával
teljesen ellenkezik.
Hume ellenvetései a deizmus ellen gyöngék s a deisztikus állításnak csak
bizonyítékait érintik, nem magát a tételét. De a theizmusra
vonatkozólag, mely a deisztikus legfőbb lény pusztán transscendens
fogalmának közelebbi meghatározásából jönne létre, nagyon erősek s ahogy
e fogalmat fölállítják, bizonyos (tényleg mind a rendes) esetekben
megcáfolhatatlanok. Hume mindig azt hajtja, hogy egy ős valónak puszta
fogalma által, melynek csak ontologiai állítmányokat (örökkévalóságot,
mindenütt jelenvalóságot, mindenhatóságot) tulajdonítunk, valósággal
semmi határozottat nem gondolunk; hozzá kellene oly tulajdonságoknak
járulniok, melyek konkrét fogalmat adnak; nem elég azt mondani, hogy ez
az ős való ok, hanem, hogy milyen az ő oksága, tán értelem vagy akarat
által működik, s itt kezdődnek azután támadásai maga a dolog, a
theizmus, ellen, holott azelőtt csak a deizmus bizonyítékait ostromolta,
ami nem jár valami nagy veszedelemmel. Veszedelmes argumentumai mind az
anthropomorfizmusra vonatkoznak, melyről azt tartja, hogy a theizmustól
elkülöníthetetlen s maga-magának ellenmondóvá teszi; ha pedig elhagyjuk,
amaz is eldűl s csak oly deizmus marad hátra, melylyel semmit se
kezdhetünk, melynek semmi hasznát nem vehetjük s amely vallásnak meg
erkölcsnek alapul nem szolgálhat. Ha az anthropomorfizmusnak ez az
elkerülhetetlensége bizonyos volna, akkor bármilyenek volnának is egy
legfőbb való lételének bizonyításai s ha megengednők is őket, még sem
határozhatnók meg soha e való fogalmát anélkül, hogy ellenmondásokba ne
bonyolódjunk.
Ha a tiszta ész transscendens itéletei elkerülésének tilalmát azzal a
vele látszólag ellenkező paranccsal kapcsoljuk egybe, hogy immanens
(empirikus) használatának körén túl levő fogalmakig haladjunk előre:
észrevesszük, hogy a kettő megfér egymással, de épen csak a megengedett
észhasználat határán; mert ez ép úgy a tapasztalatnak, mint a gondolati
valóknak területéhez tartozik. Ez egyúttal fölvilágosít arra nézve, hogy
e nevezetes eszmék csak az emberi ész határainak megállapítására
szolgálnak, t. i. hogy egyrészt ne akarjuk a tapasztalati ismeretet
határtalanul kiterjeszteni, úgy hogy csak világ maradna számunkra
megismerésre, másrészt pedig még se túlmenni a tapasztalat határain s
rajta kívül levő dolgokról, mint magukban levőkről, itéletet mondani.
E határon pedig megmaradunk, ha itéletünket csak arra a viszonyra
szorítjuk, melyben a világ oly valóhoz állhat, melynek fogalma a világon
belül elérhető minden ismereten kívül van. Mert ebben az esetben a
legfőbb valónak magában nem tulajdonítunk semmiféle oly tulajdonságot,
melylyel tapasztalati tárgyakat gondolunk s ezzel elkerüljük a
dogmatikai anthropomorfizmust; de a viszonynak, amely a legfőbb való és
a világ közt fennáll, mégis tulajdonítjuk őket s szimbolikus
anthropomorfizmust engedünk meg magunknak, mely valóban csak a
kifejezést s nem a tárgyat illeti.
Ha azt mondom, kénytelenek vagyunk a világot olybá tekinteni, mintha egy
legfőbb értelem s akarat műve volna, valóban nem mondok többet, mint:
ahogyan viszonylik egy óra, hajó vagy ezred a művészhez, építőmesterhez,
vezérhez, úgy viszonylik az érzéki világ (vagy mindaz, ami a tünemények
e foglalatjának alapját teszi) az ismeretlenhez, melyet tehát ezzel nem
ugyan amint magában van, de mégis aszerint, hogy micsoda számomra, t. i.
a világra vonatkozólag, melynek egyik része vagyok, megismerek.

58. §.
Analogia szerint való ismeret az olyan, mely nem mint közönségesen értik
e szót, két dolog tökéletlen hasonlóságát, hanem egészen hasonlótlan
dolgok két viszonyának tökéletes hasonlóságát jelenti.[36] Ez analogia