Kant prolegomenái minden leendő metafizikához - 7

természetében, mint az előbbiek az értelemében; ha pedig ezeknek az
eszméknek könnyen csábító látszatuk van, ez a látszat elkerülhetetlen,
habár az, «hogy csaljon», igen is könnyen elkerülhető.
Minthogy minden látszat abban áll, hogy az ítélet szubjektiv alapját
objektivnek tartjuk, a tiszta ész önismerése transscendens (minden
korláton túl menő) használatában lesz az egyedüli óvószer ama tévedések
ellen, melyekbe az ész kerül, midőn rendeltetését félreértve
transscendens módon magára a tárgyra vonatkoztatja azt, mi csak saját
alanyára s immanens használatában való vezetésére vonatkozik.

41. §.
Az eszméknek, azaz a tiszta észfogalmaknak a kategoriáktól, vagyis a
tiszta értelmi fogalmaktól mint egészen más fajú, eredetű s használatú
ismeretektől való megkülönböztetése oly fontos alkotó rész ama tudomány
alapvetésében, melyben ez _a priori_ ismeretek egész rendszere
foglaltassék, hogy ily elkülönítés nélkül metafizika egyáltalán
lehetetlen, vagy legfölebb szabály nélküli kontárkodó kisérlet
kártyavárnak az összetákolására, az anyagoknak, melyekkel foglalkozunk,
s ez anyagoknak erre vagy arra való alkalmasságának ismerete nélkül. Ha
a tiszta ész kritikája egyebet se tett volna, mint hogy ezt a
különbséget derítette föl először, már ezzel is többet használt volna
metafizikai fogalmaink fölvilágosítására s ebbeli vizsgálataink
vezetésére, mint az összes hiábavaló kisérletek, melyeket a tiszta ész
transscendens feladatainak megoldására valaha megtettek, anélkül, hogy
csak sejtették is volna, hogy itt egészen más területeken állunk, mint
az értelemén, úgy hogy értelmi s észbeli fogalmakat, mintha egy fajtából
valók volnának, egy kalap alá vontak.

42. §.
A tiszta értelmi ismereteknek az a sajátságuk, hogy fogalmaik a
tapasztalatban megadhatók s alaptételeiket a tapasztalat megerősítheti;
ellenben a transscendens ész-ismereteknek eszméi a tapasztalatban nem
adhatók meg soha, az alaptételeiket pedig a tapasztalat sem meg nem
erősítheti, sem meg nem cáfolhatja. A netán beléjük lopózott tévedést
azért csak maga a tiszta ész derítheti föl, ami azonban azért szerfelett
nehéz, mert ugyanez az ész a maga eszméi folytán dialektikaivá lesz, s
ezt az elkerülhetetlen látszatot nem a tárgyak objektiv s dogmatikai
kutatásai szoríthatják korlátok közé, hanem csak magának az észnek mint
az eszmék forrásának szubjektiv vizsgálata.

43. §.
Leginkább ügyeltem mindig a Kritikában arra, hogy ne csak az
ismeretfajokat különítsem el gondosan egymástól, hanem a mindegyikhez
tartozó összes fogalmakat is közös forrásukból származtassam, hogy ne
csak eredetükből biztosan meghatározhassam használatukat, hanem azzal a
még eddig nem sejtett, de megbecsülhetetlen haszonnal élhessek, hogy az
_a priori_ fogalmak felsorolásában, osztályozásában s elrendezésében,
alapelvek szerint, teljességet érjek el. Enélkül csupa rapszódia minden
a metafizikában, és soha se tudhatjuk, hogy ami van, elég-e, vagy pedig
hiányzik-e még valami és hol. Igaz, hogy e haszonnal csak a tiszta
filozófiában élhetünk, de ennek azután velejét is teszi.
Minthogy a kategoriák eredetét az értelem valamennyi ítéletének négy
logikai funkciójában találtam, igen természetes volt, hogy az eszmék
eredetét az észbeli következtetések három funkciójában kerestem. Mert ha
egyszer ily tiszta észfogalmak (transscendentalis eszmék) adva vannak,
akkor, ha csak velünk születetteknek nem akarjuk tartani, amaz
észműködésben kell rájuk akadnunk, mely amennyiben csak a formára
vonatkozik, az észkövetkeztetések logikumát alkotja, amennyiben pedig az
értelmi ítéletet egyik vagy másik forma tekintetében _a priori_
meghatározottnak tünteti föl, a tiszta ész transscendentalis fogalmait
alkotja.
Az észkövetkeztetések formai különbsége kategorikus, hipotetikus s
diszjunktiv következtetésekre való osztásukat teszi szükségessé. A rájuk
alapított észfogalmak tehát először a teljes alany eszméjét
(substantiale), másodszor a föltételek teljes sorának eszméjét,
harmadszor valamennyi fogalomnak a lehetőnek teljes összfoglalatja
eszméjében való meghatározását tartalmazzák.[26] Az első eszme
pszikhologiai, a második kozmologiai, a harmadik theologiai, s minthogy
mindegyik dialektikára ád alkalmat, habár mindegyik a maga módja
szerint, ezen alapszik a tiszta ész egész dialektikájának beosztása a
tiszta ész paralogizmusára, antinomiájára, s végül ideáljára; ez a
leszármaztatás arról biztosít bennünket, hogy a tiszta ész minden
követelését teljesen föltüntettük, hogy egyik sem hiányozhatik, mert
hiszen magát az észt, melyből erednek, ezzel teljesen kimerítettük.

44. §.
Ez elmélkedésben még az a nevezetes, hogy az észbeli eszmék nem mint a
kategoriák talán hasznunkra volnának az értelem tapasztalati
használatában, hanem e tekintetben egészen fölöslegesek, sőt a természet
észbeli megismerésének szabályaival ellenkeznek s azokat megakasztják,
mindazonáltal más még meghatározandó tekintetben szükségesek. Hogy a
lélek egyszerű szubsztancia-e vagy sem, jelenségei magyarázatában
egészen közömbös lehet ránk nézve; mert egyszerű lénynek a fogalmát
semmiféle tapasztalatban nem tehetjük érzékileg, tehát _in concreto_
érthetővé; e fogalom tehát a jelenség okának remélt földerítésére
vonatkozólag egészen üres s a belső s külső tapasztalat tényeinek
magyarázatában elvül nem szolgálhat. Ép oly kevéssé szolgálhatnak a
világkezdet vagy örökkévalóság (a parte ante) kozmologiai eszméi arra,
hogy valamely eseményt magában a világban belőlük magyarázzunk. Végül a
természet-filozófiának egyik helyes szabálya értelmében tartózkodnunk
kell a természet berendezésének oly magyarázatától, mely egy legfelső
lény akaratából indul ki, mert ez nem természet-filozófia többé, hanem
bevallása annak, hogy kifogytunk belőle. Ez eszméknek tehát egészen más
a használati rendeltetésük, mint ama kategoriáknak, melyek által
valamint a rájuk épített alaptételek által maga a tapasztalat tétetik
lehetővé. Mégis, ha egyebet nem céloznánk mint természet-ismeretet,
amint a tapasztalatban adva lehet, fáradságos értelmi taglalásunk
egészen fölösleges volna; mert mind a mathematikában, mind a
természettudományban az ész e szubtilis dedukció nélkül is biztosan s
jól jár el; értelmi kritikánk tehát a tiszta ész eszméivel oly célra
egyesül, mely az értelem tapasztalati használatát meghaladja; ámde erről
fent azt állítottuk, hogy teljesen lehetetlen s jelentés nélkül való.
Mégis szükséges, hogy abban, ami az ész s értelem mivoltához tártozik,
megegyezés legyen, az észnek az értelem tökéletességére kell szolgálnia
s lehetetlen, hogy megzavarja.
E kérdés megoldása a következő: A tiszta ész a maga eszméivel nem a
tapasztalat mezején túl levő tárgyakat akar megismerni, hanem csak az
értelmi használatnak teljességét követeli a tapasztalat összefüggésében.
E teljesség azonban csak az alapelvek teljessége lehet, nem a
szemléleteké s tárgyaké. Mindazonáltal, hogy amaz alapelveket
meghatározottaknak képzelhesse, mint tárgy megismerését gondolja őket,
melynek megismerése, ama szabályokat tekintve, teljesen meg van
határozva, de amely tárgy csak eszme, hogy az értelmi megismerést az
eszme kijelölte teljességhez lehetőleg közel vigye.

45. §. Előleges megjegyzés a tiszta ész dialektikájához.
Fentebb (33., 34. §.) kimutattuk, hogy a kategoriáknak minden érzéki
meghatározástól való mentessége arra csábíthatja az észt, hogy
használatukat minden tapasztalaton túl magukban levő dolgokra terjessze
ki, ámbár, mivel hogy nincs szemlélet, mely _in concreto_ jelentést s
értelmet adna nekik, ők mint puszta logikai funkciók dolgot általában
gondolhatnak ugyan, de magukban határozott fogalmat valamely dologról
nem adhatnak. Ily hiperbolikus tárgyak neve _noumena_, vagy tiszta
értelmi lények (jobban mondva gondolati lények), pl. szubstancia, de
amelyet időben való tartósság nélkül gondolunk, vagy ok, mely azonban
nem időben működik stb.; mert oly állítmányokat tulajdonítván nekik,
melyek csak a tapasztalat törvényszerűségének lehetővé tételére
szolgálnak, de egyuttal a szemlélet minden föltételét, mely a
tapasztalatot egyedül lehetővé teszi, megvonván tőlük, e fogalmak minden
jelentést elveszítenek.
Attól azonban nem kell tartanunk, hogy az értelem magától, anélkül, hogy
idegen törvények erre szorítanák, fog ily könnyelműen határain túl
puszta képzelt lények területén bolyongani. De ha az ész, mely az
értelmi szabályoknak semmiféle tapasztalati használatával, mint amely
még mindig föltételes, nem érheti be, e föltételek láncának teljességét
követeli: akkor ez az értelmet kiűzi köréből, részint hogy tapasztalati
tárgyakat oly messze elnyúló láncban gondoljon, amilyet semmiféle
tapasztalat nem érhet el, részint pedig, hogy egészen e láncon kívül (a
tapasztalat teljessé tételére) _noumena_-kat keressen, melyekhez ama
láncot kapcsolhassa, s ezáltal, tapasztalati föltételektől valahára
függetlenül, a tapasztalatot teljessé tehesse. Ezek pedig a
transscendentalis eszmék, melyek habár talán eszünk természeti
rendeltetésének igaz ugyan, de rejtett célja szerint nem korlátlan
fogalmakra, hanem csak az értelmi használat határtalan kibővítésére
rendelvék, mégis elkerülhetetlen látszattal transscendens használatra
csábítják az értelmet, e látszatot pedig, habár csalfa, még sem azzal a
föltett szándékkal, hogy a tapasztalat határain belül akarunk maradni,
hanem csak tudományos fölvilágosítás által s így is csak nehezen,
szoríthatjuk korlátok közé.

46. §. I. Pszikhologiai eszmék. (Kritika 341. l. s. t.)[27]
Rég megjegyezték, hogy minden szubstanciában a voltaképi alany, t. i.
az, ami, ha minden járulékot (mint prædicatumot) elkülönítünk tőle,
megmarad, tehát maga a _substantiale_ ismeretlen előttünk és sokat
panaszkodtak is belátásunk e korlátairól. Megjegyzendő azonban, hogy nem
róható fel az emberi értelemnek, hogy a dolgok substantiale-ját nem
ismeri, azaz magában meghatározni nem bírja, hanem inkább az, hogy ami
puszta eszme, adott tárgyként akarja megismerni. Követeli a tiszta ész,
hogy minden dolog állítmányához a hozzá tartozó alanyt, ehhez pedig,
mely szükségkép ismét csak állítmány, ugyancsak a maga alanyát s így
tovább a végtelenig (vagy a meddig birjuk) keressük. Ebből azonban
következik, hogy semmit, amihez elérhetünk, végső alanynak ne tartsunk,
s hogy értelmünk magát a substantialét, ha még oly mélyen behatol is, s
ha az egész természet nyitva áll is előtte, nem gondolhatja, mert
értelmünk sajátos mivolta abban áll, hogy mindent discursive, azaz
fogalmak, tehát csupa állítmányok által gondol, amihez tehát az abszolut
alanynak mindig hiányoznia kell. Azért minden valódi tulajdonság, mely
által testeket megismerünk, csupa járulék, maga az áthatatlanság is,
melyet mindig csak oly erő hatásaként gondolhatunk, melyhez az alany
hiányzik.
Úgy tetszik azonban, hogy a magunk tudatában (a gondolkodó énben) szert
tettünk e substantialére, még pedig közvetetlen szemléletben; mert a
belső érzék minden állítmánya az énre mint alanyra vonatkozik, s ez maga
nem gondolható mint valamely más alany állítmánya. Úgy tetszik tehát,
hogy az adott fogalmaknak mint állítmányoknak alanyra való
vonatkozásában a teljesség itt nemcsak eszme, hanem maga a tárgy, t. i.
az abszolut alany a tapasztalatban adva van. De e várakozás meghiusúl.
Mert az Én nem is fogalom,[28] hanem csak a belső érzék tárgyának
megjelölése, amennyiben semmiféle állítmány által nem ismerhető meg;
ennélfogva nem lehet ugyan más dolog állítmánya, de ép oly kevéssé
abszolut alany határozott fogalma, hanem csak mint minden más esetben a
belső jelenségeknek ismeretlen alanyukra való vonatkozása. Mindazonáltal
igen természetes félreértés folytán mutatós argumentumra ád alkalmat ez
az eszme (mely mint regulativ eszme igen is arra szolgál, hogy lelkünk
belső jelenségeinek minden materialisztikus magyarázatát teljesen tönkre
tegye) hogy gondolkodó valónk szubstantialéjának e vélt megismeréséből
mivoltára, melynek megismerése egészen a tapasztalat körén kívül van,
következtetést vonjunk.

47. §.
Legyen bár e gondolkodó Énnek (a léleknek), mint a gondolkodás végső
alanyának, mely maga más dolog állítmányaként nem gondolható, neve
szubstancia, mégis e fogalom egészen üres s meddő marad, ha a tartósság,
az, ami a szubstancia fogalmát a tapasztalatban termékenynyé teszi, nem
bizonyítható be róla.
A tartósság pedig sohasem bizonyítható egy szubstanciának, mint magában
levő dolognak fogalmából; hanem mindig csak a tapasztalat céljára. Ezt a
tapasztalat első analogiájában eléggé kimutattam (Kritika 182. l.)[29] s
aki e bizonyítást nem fogadja el, próbálja meg, vajjon sikerül-e majd
neki egy alany fogalmából, mely mint más dolog állítmánya nem létezik,
bebizonyítani, hogy létele tartós, s hogy sem magától, sem valamely
természeti ok folytán nem keletkezhetik s nem enyészhetik. Ily
szintetikai a priori tételek soha sem bizonyíthatók magukban, hanem
mindig csak dolgokra, mint egy lehető tapasztalat tárgyaira
vonatkoztatva.

48. §.
Ha tehát a léleknek mint szubstanciának fogalmából tartósságára akarunk
következtetést vonni, ez reá csak lehető tapasztalat céljából, nem pedig
mint magában levő dologra minden lehető tapasztalat körén túl, lehet
érvényes. Minden lehető tapasztalatunk szubjektiv föltétele azonban az
élet; ennélfogva a léleknek csak az életben való tartósságára
következtethetünk, mert ami a lelket, mint a tapasztalat tárgyát illeti,
az ember halála vége minden tapasztalatnak, ha csak az ellenkezőt nem
bizonyítják, ami épen e kérdés tárgya. Tehát csak a lélek tartósságát az
ember életében bizonyíthatjuk (mi alól bizonyára fölmentenek), nem pedig
a halál után (amit épen tudni szeretnénk), még pedig abból az általános
okból, mert a szubstancia fogalma, amennyiben a tartósság fogalmával
szükségkép egybekapcsoltnak akarjuk tekinteni, csak a lehető
tapasztalatnak egyik alaptétele folytán, de akkor egyszersmind csakis
tapasztalat céljából tekinthető annak.[30]

49. §.
Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak
megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a
dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából
bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami
empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert
egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk,
épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát
számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben
szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában
foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint
való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső
érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét):
ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a
térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat
folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék
tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a
lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A
cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg
az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető
jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben
a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt
kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk,
valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék tárgya, a lélek
valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában
biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a
kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is
oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a
tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső
dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne,
hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn
jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk
szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy
testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én
magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e
fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy
azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát
(az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a
külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e
jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a
testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek,
minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal
a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az
empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert
erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi
jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis
idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban
megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem
egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly
valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus
igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő
jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető
jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül
levő valóságát.

50. §. II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)[31]
A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a
legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is
arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész
birálatának nehéz munkájára ösztönözze.
Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az
érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek
objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem
transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket
egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt)
gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a
kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár
mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat
soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya
valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.

51. §.
A kategoriák rendszerének haszna itt oly világosan s
félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is,
ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében.
Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a
kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott
föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E
kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása
van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is
bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos
alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a
legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem
kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta
észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen
kigondolt, hanem az emberi ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen
és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt
foglalja magában:
=Első Tétel:= A világnak van kezdete (határa) időben s térben.
=Ellentétel:= A világ időben s térben végtelen.
=Második Tétel:= Minden a világban az egyszerűből áll.
=Ellentétel:= Nincs egyszerű, hanem minden összetett.
=Harmadik Tétel:= A világon vannak szabadság által való okok.
=Ellentétel:= Nincs szabadság, hanem minden természet.
=Negyedik Tétel:= A világokok sorában van valamely szükséges lény.
=Ellentétel:= Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.

52. §.
Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más
használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki
világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk
alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes
alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk
nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a
közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel,
mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan
bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért
felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely
állapoton a skeptikus ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s
nyugtalanságba esik.

52. _b)_ §.
Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani
kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak
ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott
tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az
egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat
tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak
bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ
öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig
osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a
legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó
tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.
Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának
hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné,
az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást
alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb
következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az
eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére
vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi
ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott
alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely
különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.
Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben
elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.[32] Két egymásnak
ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a
mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két
tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő
hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű,
mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes,
mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis
épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre
hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom
által nem gondolunk semmit.

52. _c)_ §.
A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a
hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó
fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy
mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.
Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő
dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak
jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az
embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben
gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül
is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér
meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen
kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás
volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is
létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben
a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt
tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a
tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.
Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál
fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert
egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről
vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől
meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A
világnak egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve
minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez
azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek
összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban,
t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga
is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a
magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a
nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen
az, mindig hamis lesz.
Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására
vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint
képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban,
melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük,
hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat
elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta
jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal
külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt
mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk;
ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat
minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban
végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából
állanak.

53. §.
Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága
abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában
való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia
második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll,
hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi
esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa
félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.
A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak
egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig
ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó,
valamennyi résznek egymás közt s az egészszel egyneműnek kell lennie;
ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de
ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle
egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.
Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent
említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok
törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem
kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi
tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy
tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De
ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a
szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság
mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy
lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem
származik.
A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben
történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze
az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó
törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e
határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis
történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az
okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett