Bevezetés a filozófiába - 12

moralisták. A heteronom etika a morális törvények indokolását egy az
egyéntől különböző és független autoritásban találja. Ilyenül tekinthető
a vallás vagy az egyház, de az állam is. Meg lehet még különböztetni a
vallási és politikai heteronómiát.
Ezekhez a problémákhoz járul még az erkölcsiség s a vallás és a jog
viszonyának kérdése is, végül az egyén vonatkozásai a családdal, a
községgel és az egész emberiséggel. Az állásfoglalást mindezen
problémákhoz, mint ezt az ismeretelmélet és esztétika tárgyalásakor
láttuk, itt is megkönnyíti a genetikus és biológiai szemlélet.

41. §. Genetikus és biológiai etika.
Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik
idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a
helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle
fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját
akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az
elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul,
melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az
elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben
megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai
diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet
pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a
lelkiismeret.
E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán
nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve
vizsgálni.
A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden
morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés.
Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás,
sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt
hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.
Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai
folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy
tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz
gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis
gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet
testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott
mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló
erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és
örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által
végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk
végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az
igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén
kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel
keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az
erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy
a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most
megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a
más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben
nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem
érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.
_Homérosz_ Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva.
Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna
elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen
elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba,
csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni,
csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni
hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.
Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az
értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik
könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A
végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a
ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos
csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által
kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett
Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a
büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is
megbámulják.
Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát
tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit,
hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz
és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az
értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.
Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt
becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az
indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és
épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább,
egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az
akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában
nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is
az erő értékelésének esete előtt állunk.
Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne
nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán
a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális
momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett
az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta
erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal
közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.
A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy
nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek.
Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik,
amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény
ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a
morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha
Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint
kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget,
akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel
morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy
szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.
A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért
részt vesz a szociális fejlődésben.
A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az
egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen
egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a
siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és
agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek
érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.
A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok
által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek,
melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik –
szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak
vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek.
Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll
szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve,
vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani.
Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes
tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális
megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai
diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink
által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.
Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben.
A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul
hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata
lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése
által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.
Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább
figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés
tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi
kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat
tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik
szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok
tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni
feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység
aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől,
az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése
másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy
önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az
öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget.
«Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet»,
mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.
Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia
kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan
alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az
egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s
azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra
vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők
fokozására.
A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális
megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel
a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték,
hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban
keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított
tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő
stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük
az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő
természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga
részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák
meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és
érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek
kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak
lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret
azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő,
azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a
faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy
helytelenítik.
Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való
megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és
erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában
felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és
megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret
is önálló, gazdag életre fejlődik ki.
A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától
értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják
kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan
intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel
fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló
egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a
fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja
elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal
jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos
konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális
kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet
egyre gazdagabbá alakítják.
Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és
jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai
intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen
_Sokrates_ által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt
a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a
közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka
annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az
emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.
A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit
_Paulsen_ ismert fel először. A _szociális_ lelkiismeret az a pszichikai
diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk.
Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni
sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és
erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az
emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális
természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen
adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő
személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.
Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy
az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és
hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem
öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít
minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag
eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az
emberiség szolgálatába állítjuk őket.
_Aristoteles_ mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a
boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az
igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem
egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember
boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben
és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a
közhasznú munkában.
Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai
idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy
egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust,
mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.
Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott
evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési
termék tűnik fel nekünk.
Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az
ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben
az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az
egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb
kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és
szolgálatában találja meg saját boldogságát.
Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai
szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a
vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási
dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely
cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert
erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak _Plato_ védelmezte az _Euthyphron_ című
dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint _Aquinói
Tamás_, elismerték helyességét.
Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és
erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi
normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló
melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a
vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül
áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való
megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.
A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben
világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik
az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének
előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a
tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha
harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik
azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely
a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.
A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni,
melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben
megkönnyítik a döntést.
Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység
szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az
állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen
föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban
ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a
családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát
nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza
hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve
erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.
Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket
azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas
kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi
méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok
idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat,
hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált
nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a
cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.
A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús
morál és a békemorál között.
Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az
egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől
is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a
feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja,
mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más
szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi
életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi
társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a
szociológiába.

42. §. Szociológia és a történet filozófiája.
A szociológia a legfiatalabb a filozófiai tudományok közt s még ma sincs
mint ilyen általánosan elismerve. Tárgya az ember mint társadalmi lény.
Feladata abban áll, hogy az emberek együttélését vizsgálja, megmutassa
azokat a formákat, amelyekben ez nyilvánul s aztán ezen formák egymás
mellett és egymásban valóságát, valamint egymás után valóságát is
kikutassa.
E tudomány fogalmát és nevét csak a tizenkilencedik század közepén
állapította meg _Auguste Comte_, a francia gondolkodó, a tárgyat magát
azonban már előbb is feldolgozták filozófiailag. Platon két
állam-ideáljában, melyeknek kivált a másodika, legapróbb részletekig ki
van dolgozva, kifejtette az állam etikai célját, amilyennek ő képzelte s
ezzel olyan szellemi fegyvereket kovácsolt, amelyeket a szociális
igazságosság mai előharcosai szívesen használnak. _Aristoteles_ a
korában fennállott államformákat példátlanul szabadszellemű módon
vetette kritikai vizsgálat alá. Az államot természeti produktumnak
tekinti és az alapgondolat, amelyből kiindul, hogy az ember természettől
fogva szociális lény, még ma is alapja minden szociológiai vizsgálatnak.
A középkornak a theológiai problémák uralkodó szerepe miatt kevesebb
érzéke volt a szociológiai vizsgálatok iránt. Ezzel szemben a
renaissance és aztán az újabb filozófia sokat foglalkozott ilyen
kérdésekkel. _Hugo Grotius_ a természeti jogról szóló theoriájával
megvetette alapját a buzgón mívelt jogbölcseletnek, amely ma azonban nem
önállóan, hanem csak a szociológián belül számíthat érvényre.
_Hobbes_ az államban olyan intézményt lát, melyet az emberek az egymás
elleni védelem céljából találtak ki s ezzel megalapítója lett a sokáig
érvényben maradt szerződési elméletnek. _Rousseau_ is mesterségesen
megalkotott szerződést lát az államban, azonban azt kívánja, hogy a
szabadság és egyenlőség talajára állítottnak kell lennie. Elmélete
jelszava lett a francia forradalomnak.
A tizenkilencedik század visszatért az aristotelesi felfogáshoz, hogy az
állam természeti produktum s igyekezett az államot történeti
fejlődésében felfogni. _Auguste Comte_, aki mint említettük, a
szociológia fogalmát és nevét megalkotta, a társadalmi fejlődés
törvényeit teljesen úgy kívánja kikutatni és formulázni, mint a
természeti törvényeket. A szociológia az ő pozitív filozófiája
rendszerének a koronája. A tudományok lépcsőfokozatán, amely a
mathematikával kezdődik és innen az asztronómiához, fizikához, chemiához
és biológiához halad, a szociológia az utolsó és legmagasabb fokozat. A
már _Plato_ által vázolt organikus állam-elmélet a fejlődéstan révén
kifejlődött és sok tekintetben egyoldalúlag túl is feszítették. Az állam
ez elmélet szerint magasabb organizmus, amely hasonló törvények szerint
fejlődik, mint az egyes lény. _Schäffle_ «A szociális test szerkezete és
élete» című művében fejtette ki ezt az elméletet és határozottan
túlságba vitte az analógiát.
Szigorúan fejlődéstörténeti alapon kísérelte meg _Herbert Spencer_ a
szociológia alapelveiről szóló művében a társadalmi fejlődés elméletét,
amely széles empirikus alapon gazdag néprajzi anyaggal van felépítve. Az
állam a primitívebb társadalmi formákból a fejlődés általános törvényei
szerint alakul ki, melyeket Spencer meg is állapított. Az állam
terjedelmében gyarapszik és egyúttal stabilisebbé válik. Emellett az
állam tagjai között, azaz a lakosságban ugyanaz a differenciálódó
folyamat megy végbe, melyet _Spencer_ az organizmusok fejlődésére nézve
kimutatott. Az egyes részek, melyek kezdetben egyöntetüek és kevésbbé
határozottak voltak, egyre különbözőbbekké válnak, de viszont mindegyik
magában sokkal határozottabbá. A munkamegosztás folytán az emberek
érdekei és karakterei mindig különbözőkké és emellett mindig
szilárdabban körülhatároltabbakká, mindig élesebben kidomborodókká
válnak. Egyúttal ezek a részek mind függőbbekké válnak az egésztől,
amely ezáltal egyre stabilisebbé válik. Az egyes ember azonban _Spencer_
számára mindig az öncél egy neme lesz és sohasem szabad az állam
eszközévé lesülyednie. Az ideális állam az volna, amelyben minden egyes
azáltal, hogy magánérdekei után jár, az egésznek szolgál.
A modern néprajz, az összehasonlító vallás és jogtudomány, a
nemzetgazdaság és az újabb időben nagyon serényen művelt
gazdaságtörténet egyre gazdagabb anyagot hoznak a szociológiának, míg a
jelenkor szociálrefomátori törekvései nagyon fokozzák a szociológiai
kutatások iránti érdeklődést. Csakhogy az anyag gazdagsága megnehezíti
az egésznek áttekintését, a pártpolitikai tendencia gyakran zavarja a
tudományos objektivitást. A szociológia ennélfogva még az erjedés
állapotában van és még sok részlettanulmányra és beható gondolkodási
munkára lesz szükség, hogy biztosított eredményekre jussunk benne.
Egy dolog azonban már ma is bizonyos. Bárhol találkozunk akár
történetileg, akár földrajzilag az emberrel, soha és sehol nem találjuk
mint egyes lényt, hanem mindenütt szociális kapcsolatban él. Mennél
mélyebbre szállunk le már most a kultúr-fokon, annál inkább megkötöttnek
találjuk az embert az erkölcshöz, annál csekélyebb az individuális
önállósága. Csak a kulturális fejlődés folyamán dolgozza fel magát az
egyéniség s így _Spencer_nek teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy
a társadalom előbbről való, mint az egyén (Society is prior to Man). Az
önálló egyéniség a saját gondolkodásával, sajátos érzelmi világával és a
szabad akarat-elhatározással a szociális kultúrfejlődés vívmánya és
tegyük egyúttal hozzá, egyike legbecsesebb vívmányainak.
Az egyén eljuthat arra a belátásra, hogy személyiségének legmagasabb és
egyúttal legboldogítóbb tevékenysége abban áll, hogy erőit az összesség
szolgálatába állítja, de a szabaddá lett ember sohasem fogja magát
önállótlan szociális rabszolgává lealacsonyítani. Nem az individualitás
megsemmisítése, hanem gondos ápolása a haladás föltétele s az egyesnek
betöltése szociális szellemmel egy messzetekintő szociálpolitika
egyedüli észszerű célja.
A szociológiával közeli rokonságban áll a történet filozófiája. Ez a
történeti fejlődésben igyekezik a hajtó eszméket és a végső célokat
feltalálni. _Herder_ «Eszmék az emberiség történetének filozófiájához»
című művében a humanitást jelölte meg azon célul, amely felé a történeti
fejlődés törekszik. A humanitás a speciális emberi képességek teljes
kifejtése s ez itt öncél. A XVIII. század egyrészt individualisztikus,
másrészt kozmopolita jelleme ebben találja történetfilozófiai
kifejezését.
_Hegel_ nagyszerű módon igyekezett a történetet az objektív szellemről
szóló tanában megérteni, mint a szabadság öntudatában való haladást.
Emellett az individuális szabadság iránt ép oly igazságos maradt, mint
az egyesnek az államhoz való kötöttsége iránt. Számos chronológiai
tévedése dacára _Hegel_ történelem-felfogása marad a legnagyszerűbb
kísérlet a történelmi levés egységes felfogására.
_Hegel_ iskolájából tudvalevőleg nemcsak _Feuerbach_ modern
materializmusa indult ki, hanem _Lassalle_ és _Marx_ szocializmusa is.
_Marx_ koncipiálta meg a gazdasági történetfelfogást, amely ma a
szociálista párt dogmájává lett. Eszerint az összes eddigi történeti
fejlődés csak gazdasági szempontból érthető meg. A gazdasági
szükségletek és a javak termelésének és elosztásának formái a hajtó
alap-erők a történelemben. Vallási és erkölcsi érzések és más
«ideologikus momentumok» csak látszólagos, a felszínen látható tünetek.
Minden fordulatnak, minden nagy mozgalomnak az igazi okai mindig csak
gazdasági természetüek.
Az ökonomikus történelmi felfogás, melyet alkalmilag materialisztikusnak
is neveznek, mint kutatási módszer nagy értékű és még sokkal fog járulni
a történelem helyes megértéséhez. Mint történetfilozófia azonban
határozottan egyoldalú és nyilvánvaló tényekkel nem számol.
A történelem filozófiája tulajdonképen ugyanarra a célra törekszik, mint
a szociológia és ezért _Paul Barth_nak szerencsés gondolata («Die
Philosophie der Geschichte als Soziologie») a kettőt egy disciplinává
egyesíteni. Az ilyen szociológiának magas és fontos feladatok jutnak
osztályrészül. Meg kell mutatnia, mennyiben befolyásolja az egyes lelki
életét a szociális élet, az összakarat és könnyen kiderülhet, hogy ez
sokkal nagyobb mértékben van meg, mint ahogy ma hiszik. A szociális
tényező az ismeretfejlődésben, melyről már fentebb szó volt, itt teljes
hathatósságában és fontosságában fog napvilágra jutni és azt fogják
találni, hogy a pszichológia és az ismeretelmélet csak ennek a
tényezőnek figyelembevételével juthatnak további haladásra. Még az
esztétika, a filozófiai diszciplinák legindividualisztikusabbja számára
is sok újat adhat a szociológia, amennyiben a közönség, amelynek egy
művészi mű szánva van, a művészt gyakran öntudatlanul vezeti alkotásában
s amennyiben az egyesnek az esztetikai ítéletét erősen befolyásolja az
uralkodó ízlés-irány. Hogy az etikát csak szociológiai szempontból
szabad feldolgozni, az ma már csaknem általánosan el van ismerve és a
szociológia haladásával egyre nyilvánvalóbb lesz.
Egész világ és élet-szemléletünk mint a szociális fejlődés produktuma
fog aztán feltünni, olyan fejlődésé, melynek legjelentékenyebb eredménye
az önállóan gondolkodó és szabadságot kívánó személyiségek létrehozása.
A jövő szociológiája eszerint nemcsak filozófiai tudomány, hanem minden
filozófia alapvetésévé alakulhat ki.

43. §. Neveléstudomány.
Szoros kapcsolatban áll a filozófia problémáival, különösen a
pszichológiával egyfelől, az etikával és szociológiával másfelől a
_neveléstudomány_ vagy _pedagógia_. Ezért teljesen indokolt, hogy e
tudomány elméleti alapvetését többnyire olyan emberek vállalják, akik a