Bevezetés a filozófiába - 11

_Raffael_ Madonnái és _Lionardo_ Utolsó vacsorája a legnagyszerűbb és
legbensőbb szeretetre-hívások a vallásos hit alakjai számára. De azáltal
is, hogy a művészet tiszta, kívánságnélküli örömöt ébreszt bennünk,
fölébe emel minket a mindennapi hangulatnak és fokozza áhitatra és belső
jámborságra való diszpoziciónkat. Ezért játszik a vallási kultuszban
különösen a zene oly nagy szerepet.
Nem oly nagyon tisztázott ellenben a sokat tárgyalt kapcsolat a művészet
és etika vagy jobban mondva, művészet és erkölcsiség között.
Ha a művészet nemesítő hatásáról van szó, akkor ez, mint mindjárt látni
fogjuk, bizonyos értelemben jogosult, de semmiesetre sem úgy, hogy a
művészetnek az legyen a feladata, hogy az erényt szépnek, a bűnt rútnak
ábrázolja. Az elevent és életteljeset a természetben és az emberi
világban igyekszik a művész megragadni és ábrázolni és ahol sikerül neki
a teljes emberéletet megragadni, ott lesz a műve ránk nézve érdekes.
Nyers erőt, féktelen szenvedélyt, sőt hitvány haszonlesést is állíthat
elénk a nagy művész úgy, hogy előadása a legélénkebb funkciós gyönyört
kelti bennünk. Sohasem kell a költőnek azt kérdeznie, hogy mikép ítéli
meg alakjait a szokásos morál. Ha nagyon is szűklelküen kérdezgeti ezt,
akkor ábrázolása nagyon is könnyen elveszti művészi értékét.
_Shakespeare_ III. Richárdja és még inkább Falstaffja nyilvánvaló
bizonyítékai annak, hogy az esztétikai élvezés független az erkölcsi
érték-ítéletektől. _Aristoteles_ hamisan értelmezett tanítása a tragikai
vétekről elég sokáig tévesztett meg a tragikai tárgyakban talált gyönyör
valódi alapját illetőleg. A művészet sohasem hathat nemesítőleg azáltal,
hogy valamiféle formában morált prédikál.
Mindazáltal mély kapcsolat áll fenn a művészet és erkölcs között. Az
esztétikai élvezés tiszta, kívánságnélküli öröm és amikor a művész
alkalmat ad nekünk ilyen öröm átélésére, egy időre eltávolít minket a
mindennapi élet egoisztikus hajlamaitól, legalább rövid időre önmagunk
fölébe emel. Amíg a művész varázskörében állunk, lelkünkben a tiszta
emberi az úr. Semmi kicsinyes és alantas nem foglal tért szívünkben,
fölemelkedünk és a belső szabadsághoz vezető úton vagyunk. Ezáltal a
szabadító és tisztító hatás által, amely minden igazi műalkotásból
kiárad, lassankint magasabb álláspontra kell feljutnunk. Ha gyakran van
alkalmunk műalkotásokban gyönyörködni, akkor meg fogunk vetni más
szórakozásokat, melyek inkább a durva és alantas ösztönöket keltik fel.
Ezért az ifjúságnak mostanában joggal hangoztatott művészi nevelése
nagyfontosságú a jövendő nemzedék erkölcsi fejlődésére is. Amidőn
gyermekeinknek alkalmat adunk, hogy műalkotásokban gyönyörködjenek,
nemcsak a tiszta öröm gazdag forrását nyitjuk meg nekik, hanem megóvjuk
őket rontó élvezetektől. «Interest, unde quis gaudeat», mondja nagyon
találóan _Szent Ágoston_. Nem megy egyre, hogy hol keressük örömeinket.
A művészet olyan örömöket találtat az emberrel,
Die reine Gier nicht in sein Leben reisst,
Die im Genusse nicht verscheiden.
Nem morál-prédikációk által hat a művészet nemesítőleg, hanem azáltal,
hogy örömünket megtisztítja és részvétünket minden emberi iránt
fölemeli.
Az esztétikát föntebb mint az érzés filozófiáját jelöltük meg. Az érzés
azonban legtisztábban a funkciós érzésekben lép fel, mert ezek befolyás
nélkül maradnak a kívánásra. Az érzés filozófiájának dolga most már
megmutatni, mekkora fontosság jut a tiszta érzésnek az ember lelki
életére és az emberi kulturára. Foglalkoznia kell azonban a tárgyakkal
is, amelyek alkalmasak arra, hogy ezt a tiszta érzést kiváltsák.
Genetikus és biológiai szemléletünk azonban megmutatta, hogyan fejlődik
ki a funkciós szükségérzetből az esztétikai élvezés mint funkciós
gyönyör. Ebből a funkciós gyönyörből keletkezik aztán a benső szeretet a
művész alakjai iránt, olyan szeretet, mely kapcsolatban a funkciós
gyönyörrel a szépség forrása. Az esztétikai ítéletek, melyeket ezek az
érzések kiváltanak, a szubjektív tényező mellett még egy objektívet is
tartalmaznak, melynek kikutatása fontos feladata az esztétikának. E
szemléleti mód által azonban érthetőbbé vált fővonalaiban a művész
alkotása is. Ezzel meg vannak mutatva a tudományos esztétika céljai és
egyúttal az útak is, amelyeken remélhetjük, hogy serény munkával
eljutunk az érzés filozófiájához, amely nemcsak az esztétikailag érző
szubjektumnak, hanem az esztétikailag ható objektumnak is megmutatja
helyét és fontosságát az univerzumban, abban az univerzumban, melynek az
ember csak egy parányi része, de olyan része, amelyben benne lakik az a
törekvés, hogy az egészet, amelyhez tartozik, megértse, csodálja és
szeresse.


HATODIK FEJEZET. Etika és szociológia.

37. §. Az etika tárgya és feladata.
Az etika vagy morálfilozófia tárgya az emberi cselekvések, amennyiben
erkölcsi megítélésnek vannak alávetve. Ennek a megítélésnek azonban nem
a cselekvés külső befolyása a tárgya, hanem az ennek alapjául szolgáló
motivumok, az eközben napfényre kerülő akarat-irány és érzület. Eszerint
az etikát az akarás filozófiájának is nevezhetnők.
Az etika feladata többféle. Elsősorban szó van azoknak a pszichológiai
törvényeknek a felkutatásáról, melyek szerint a saját és mások
cselekvéseit morálisan megítéljük vagyis helyeseljük vagy megrójuk. A
morális megítélés eredetének és fejlődésének ilyen megítélése volna
tulajdonkép az alapvető előmunkálata a tudományos etikának. Ez a feladat
egyfelől pszichológiai, másfelől történeti természetű. Annak pontos
pszichológiai elemzése által, ami bennünk végbemegy, mikor a magunk vagy
mások cselekvéseit morálisan megítéljük, kellene egy erkölcstan
pszichológiai alapját megteremteni. Ezt a munkát, amint ezt a
pszichológia általános feladatául megjelöltük, nemcsak analitikailag,
hanem genetikailag és biológiailag is kellene keresztülvinni. Fel
kellene mutatni a morális megítélést s az ennek alapjául szolgáló
erkölcsi érzés eredetét, valamint e folyamatok fontosságát az egyén és a
faj fentartására.
Mivel azonban már a felületes szemlélőnek is fel kell hogy tünjék, hogy
ugyanazok a cselekvések különböző időkben és különböző népeknél
különbözőképen ítéltetnek meg, hogy az egyik kor gyakran épen azt
becsüli és bámulja, amitől a másik irtózik és hogy nevezetesen a morális
kárhoztatás intenzitásbeli különbségei oly rendkívül jelentékenyek,
tehát a tudománynak az a rendkívül terhes és hosszadalmas feladat jut,
hogy a morális megítélést a legalacsonyabb kultúrfokoktól fogva
történetileg nyomozza, hogy esetleg megismerhesse fejlődésének
törvényeit.
Már itt megjegyezzük, hogy az etikának ebbe a történeti részébe még alig
fogtak bele s itt még széles tere nyílik a termékeny, nagyon érdemes és
biztos sikert igérő tudományos munkának, amely főkép monografiai
vizsgálatokra bő anyagot nyújt.
Csak ha az anyag pszichológiai és történeti vizsgálatok révén össze van
gyűjtve és fel van dolgozva, csak akkor lehet sikerre való kilátással az
etika további feladatát megoldani, amelyet legtöbbnyire a
legfontosabbnak tekintenek. Az etikának ugyanis normákat is kell
felállítani az emberi cselekvés számára, melyeknek alapelvekké kell
válniok, melyek szerint cselekvésünket berendezzük s melyek nevezetesen
a kötelességek összeütközésének gyakori eseteiben elhatározásunkat
eldönthessék. Különösen azonban az ifjúság nevelésére lennének irányadók
ezek a normák. Itt sokkal könnyebben juthatnak gyümölcsöző hatásra és
hozzájárulhatnak az erkölcsi fejlődés haladásához. Az etikának ez a
normatív feladata sokkal hamarább és sokkal kiterjedtebb mértékben
dolgoztatott fel, mint az elméleti, történeti.
Az etika vagy morálfilozófia, melyet praktikus filozófiának is neveznek,
eszerint az akarás filozófiája. Feladata abban áll, hogy kikutassa az
erkölcsi megítélés törvényeit és normákat állítson fel az erkölcsi
cselekvésre.

38. §. Az etika fejlődése.
Az emberről és belsejéről való elmélkedés fiatalabb, mint a természetről
és a világegyetemről való spekuláció. Ezért az etika is később fejlődött
ki, mint a metafizika. Erkölcsi intések és életszabályok akadnak ugyan
már nagyon korán a költőknél és közmondásokká sűrüsödnek össze, de
ezekben még csak az erkölcsi öntudat kezdetei mutatkoznak meg, nem pedig
az erről való rendszeres elmélkedés.
Az altruisztikus _Demokritos_-ról nagyszámú etikai szentencia maradt
fenn, ezek azonban részint kétséges hitelességüek, részint nincs bennük
egységes összefüggés. Biztos az, hogy a Kr. e. ötödik századi Athénben
sokat foglalkoztak etikai kérdések megvitatásával és különösen hogy
kétségbe vonták a hagyományos normák érvényességét.
Ebből a körből került ki _Sokrates_ (469–399), a tudományos etika
megalapítója. _Sokrates_, mint _Cicero_ mondja róla, a filozófiát
lehozta az égből a földre és az erkölcsi problémákról való elmélkedésben
látja a filozófia egyedüli méltó feladatát. Az erkölcsinek a lényege
szerinte a helyesbe való tiszta belátáson alapszik. Akiben ez a belátás
megvan, annak aszerint kell cselekedni; aki nem így cselekszik, az nem
jutott el még a belátás tökéletes tisztaságáig. Ezt a belátást a jó, a
szép, a jámbor, az igaz fogalmának logikai fejtegetésével érhetni el. Az
ilyen fejtegetések eredménye föltétlen biztonságot nyujt a gondolkozónak
és ezen a módon teljesen függetlenné teszi a hagyománytól és a
közvéleménytől. Ehhez a függetlenséghez _Sokrates_ rendíthetetlenül
ragaszkodott és vértanúhalált halt érte. Ezzel tanítása oly erőt nyert,
hogy hatása még ma is él.
_Antisthenes, Sokrates_ tanítványa, az úgynevezett cinikus iskola
megalapítója, melynek legismertebb híve _Diogenes_, az erkölcsi
függetlenség lényegét az igénytelenségben látja. A cinikus iskolából
kiindult _sztoikusok_ megint az észnek az affektusok feletti uralmában
keresik a sokratesi függetlenséget. A bölcs a sztoikusok tanítása
szerint örömmel aláveti magát a természet folyásának, amelyen különben
sem változtathatna s ezáltal az örömteljes alávetés által különbözik az
oktalantól, aki hasztalan rugaszkodik a természet ellen és ebben
elveszti lelki nyugalmát. A sztoikus etika erősen hatott a
kereszténységre és így tovább plántálta Sokrates hatását a mi korunkig.
_Sokrates_ egy másik tanítványa, _Aristippos_, megint a sokratesi
függetlenséget a derült lelki hangulatban találja, amely nem engedi
magát sem a szenvedélyektől, sem a sorscsapásoktól elhomályosítani. Ez
az _Epikuros_ által továbbfejlesztett tanítás a görög-római világban
számos hívet szerzett magának.
_Sokrates_ az ismeretnek kétségkívül nagyon nagy fontosságát az erkölcsi
cselekvésre nézve egyoldalúlag túlfeszítette. Ezt az egyoldalúságot
_Aristoteles_ észrevette és azt hangsúlyozta, hogy az erkölcsi
cselekvésre nézve az _akaraterő_ és a megszokás époly fontosak. Szerinte
az erény megszokás által nyert _akarat-irány_. _Aristoteles_ továbbá
kimondta azt a rendkívül fontos gondolatot, hogy a boldogság nem a
passzív élvezetben, hanem a lélek ész-szerinti tevékenységében áll.
_Sokrates_ legnagyobb tanítványa, _Platon_ kísérelte meg először az
etika metafizikai megalapozását. A _jó eszméje_, melyet _Platon_
alkalmilag azonosít az istenséggel, végcélja minden létezőnek s megadja
neki reális valóságát és rendeltetését. Fontosabb azonban a plátói
etikában az a gondolat, hogy az igazságosság, minden erény
kvinteszenciája, csak az államban jut tökéletességére. Az általa ebben
az értelemben kitervezett állam-ideál hangsúlyozza az etika szociális
jellemét és olyan erkölcsi követelményeket tartalmaz, melyeknek ma is
megvan az aktuális fontossága.
Az ókor etikájában mindenütt megvan az a magától értetődőnek tekintett
előfeltétel, hogy az erkölcsi cselekvés célja az egyéni boldogság
(eudaimonia). Az etika ez irányát, amely ezen az állásponton a javak
tudománya s csak az a feladata, hogy megtalálja a boldogságra való
eszközöket, _eudaimonizmusnak_ nevezzük.
A _kereszténység_ mindenekelőtt szélesebb körben tette hathatóssá az
ótestamentum etikai alapgondolatait. A zsidóságnak ez az etikája az
isten-szeretet és az emberszeretet két alapvető kötelességén nyugszik.
Az isten-szeretet örömteljes és föltétlen engedelmességet kíván isten
parancsai iránt és föltétlen megadást akaratába. Az emberszeretet
igazságosságot, jóakaratot, jóságot és tevékenysegítséget kíván az
embertárs iránt, az ellenség iránt is. A kereszténység a szeretet
kötelességét még erősebben hangsúlyozza és kiterjeszti az egész
emberiségre. Minden ember isten gyermeke s ezért valamennyien testvérek.
A szeretet kötelességének ezen kiterjesztése által minden emberre a
kereszténység áttöri a zsidóság nemzeti korlátait és behozza a világba a
világ-testvériség nagy, még mindig meg nem valósult gondolatát, egy
valóban humánus, minden embert magába foglaló szeretet-kötelesség
gondolatát.
Ehhez a gondolathoz azonban hozzáfűzi a kereszténység a görögök orfikus
titkos tanítása által (a Kr. e. 6-ik századtól kezdve) előkészített
hitet a túlvilági életben, amelynek az ótestamentumi zsidóságban csak
gyönge nyomai találhatók. A földi élet az első századokbeli keresztények
számára csak előkészület a halál utáni igazi életre, mikor a lélek,
megszabadulva a test salakjától, istenhez járul. A túlvilági életbe
vetett remény különösen a római birodalomban a szegényeinek és
nyomorúltjainak volt szívesen látott vigasztalása s ezek között az új
tanítás hihetetlen gyorsasággal terjedt el. Krisztusnak magának szemében
ez a gondolat egyáltalán nem volt a világtól való meneküléssel és
aszkézissel egybekötve. Arra tanította ugyan tanítványait, hogy
becsüljék kevésre a földi javakat, de semmikép sem ment az ő szemében
különös érdem számba, hogy az ember itt a földön kínozza magát. Az ő
beszédei ellenkezőleg teljes és meleg életörömet lehelnek. Csak később
alakult ki erősebben a minden földi ember bűnösségéről való gondolat s
ezt bőjtöléssel és önkínzással igyekeztek száműzni. Mindenesetre azonban
a túlvilági életbe vetett remény nagy mértékben fokozta az ember
áldozatra való képességét és az önlegyőzés kötelessége az aszkézis
értékelése által sokkal nyilvánvalóbban jutott öntudatra.
Ezzel szemben a keresztény egyház első évszázadaiban feltünt és
_Augustinus_ által kifejtett tanítás a kegyelemről más értelemben
hatott. Míg az ember teljesen képtelennek nyilváníttatott arra, hogy
saját erejéből megszerezze a megváltást, az egyház hatalma, mint a
kegyelem egyedüli megszerzőjéé, hamarosan mérhetetlenné vált. A
keresztényre nézve fontosabbnak tünt fel a külsőleges ceremóniák
teljesítése által, mint belső erkölcsi megtisztulás által gondoskodni
lelki üdvéről.
Az erkölcsi öntudat függetlenségi érzése azonban mégis útat tört
magának. A középkorban _Abälard_ próbálta egy a vallásos dogmától
független etika alapjait megvetni. A reformáció áthelyezi a boldogság
forrását az ember belsejébe és igazolást keres a hit által. A későbbi
protestantizmusban ezt a hitet is visszavezették ugyan a kegyelem egy
nemére, de a szellemek mozgalma, amely az erkölcsit nem az emberen
kívül, hanem belsejében kereste és függetlenül a hagyománytól az emberi
észre akarta alapítani, már nem volt feltartóztatható.
Az újabbkori filozófiában kiváltképen angol gondolkozók mozdították
előre az etikai problémák intenzív feldolgozása által az erkölcsinek
természetébe és jellemébe való bepillantásunkat. A tizenhetedik
században _Locke_, _Hobbes_ és _Shaftesbury_, a tizennyolcadikban a skót
_Hutcheson_, _Hume_ és _Smith_ e tekintetben rendkívül gyümölcsöző
munkát végeztek. Az erkölcsi megítélés pszichológiáját mélyen beható
analizissel mozdították elő, alaposan tárgyalták az erkölcsiség
eredetének kérdését, az erkölcsinek szociális jellemét, vagyis
vonatkozását az összjólétre, határozottan hangsúlyozták az erkölcsi
normák önálló érvényét és vallási dogmáktól való függetlenségüket
többnyire energikusan védték.
Franciaországban a tizenhetedik században _Descartes_ követői vagyis a
Cartesianusok, elsősorban _Malebranche_, próbálták az erkölcsi
metafizikáját megadni, míg a tizennyolcadik századi felvilágosulás
filozófiája, az angol gondolkodókra, különösen _Lockera_ támaszkodva, az
erkölcsi törvényeknek tapasztalati, a materialisztikus filozófiának
megfelelő alapvetését kísérelte meg, amely a törvényeket az ember
egoisztikus ösztöneiből igyekezett levezetni.
_Spinoza_, _Leibniz_ és _Wolff_ szintén az etika metafizikai
levezetéseit kísérelték meg, miáltal azonban az erkölcsinek empirikus
megismerése számára is sok értékeset nyertek.
Új irányt nyitott _Kant_, aki a praktikus ész kritikájában (1788) az
erkölcsit hasonló módon igyekezett levezetni, a hogy előbb az
ismeretelméletre vonatkozólag az ész és az érzékiség alapformáival
megkísérelte. Egy minden tapasztalattól függetlenül érvényes, velünk
született erkölcsi törvényt hordozunk magunkban, ezt tanította _Kant_.
Ezt az erkölcsi törvényt, a mely csak általános, formai természetű
lehet, nevezi _Kant_ a kategorikus imperativusnak. Ez parancsolja
nekünk, hogy úgy cselekedjünk, mintha cselekvésünk maximája akaratunk
által általános természeti törvénnyé kellene hogy legyen. Csak akkor
cselekszünk szabadon és erkölcsösen, ha akaratunk aláveti magát ennek a
törvénynek. Ez az alávetés azonban minden érzéstől szabad, logikai
szubszumció kell, hogy legyen, máskülönben hajlamból s nem kötelességből
cselekszünk.
A hajlam és kötelesség ellentéte _Kant_ óta mértékadó lett az erkölcsi
megítélésre nézve. E két motivum túlságosan merev elválasztása daczára,
a mely ily ridegséggel nem vihető keresztül sem elméletileg, sem
gyakorlatilag, _Kant_ etikájában mindig megmarad a fenséges nagyság egy
vonása.
Az összes etikai követelményeknek önálló, minden hagyománytól mentes
érvénye, a mely csak az emberben magában benne élő erkölcsi törvényre
van alapítva, még nagyszerűbben lép előtérbe _Fichte_nél, a ki saját
lelkiismeretében találja meg a jó és rossz fölötti abszolut,
csalhatatlan bírót. Az erkölcsiség az észlény tulajdonképeni feladata és
ez a feladat abban áll, hogy szabaddá és függetlenné tegye magát
mindattól, a mi maga nem ész.
Az erkölcsinek ezen a saját lelkiismeretében nyugvó alapvetésével
szemben _Hegel_ úgy fogja fel az erkölcsiséget, mint az objektív szellem
tevékenységét. A szubjektiv lelkiismeret az ő ítélete szerint tévedhet a
jóról és rosszról való ítéletében. E fölött áll a családban,
társadalomban és államban megvalósúlt erkölcsiség, a mely mint reális
hatalom autoritatív módon köti az egyest. De az erkölcsiség mint az
objektiv szellem megjelenési formája sem valami nyugvó, megmaradó.
Minden államnak csak korlátolt része van az erkölcsi szabadság
eszméjének objektív megvalósításában.
Ha _Hegel_-nek ezeket a gondolatait kivetkőztetjük metafizikai
burkukból, akkor fontos és maradandó belátások lépnek belőlük életbe; az
etikai követelményeknek egyénen felüli, vagyis szociális karaktere,
autoritatív megvalósításuk az államban és az állandó fejlődés gondolata.
A modern ethika mindezeket a gondolatokat újra fölvette, a nélkül
azonban, hogy mindig tudatában lett volna _Hegel_-lel való
összefüggésének.
Inkább praktikus szükségletből kiindulva és állandó tekintettel a
pozitív törvényhozásra alapította meg _Bentham_ Jeremiás Angolországban
az úgynevezett _utilitarizmust_, melyet alább behatóbban fogunk
méltatni.
Mellőzzük az ethikai probléma pszichológiai és metafizikai megoldási
kísérleteit, a hogy _Beneké_-nél, _Herbart_-nál és _Schopenhauer_-nél
találhatók és az evolucionista etika felé fordulunk, vagyis a gondolatok
azon iránya felé, a mely _Darwin_ fejlődési elméletének befolyása alatt
áll.
_Spencer_ és _Darwin_ szerint csaknem lehetetlen a szellemi élet egy
darabját máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag tekinteni.
Ezt az elvet először _Carneri_ alkalmazta az etikára és _Herbert Spencer
Principles of Morality_ című művében behatólag vitte keresztül. Az etika
minden újabb tárgyalása többé-kevésbbé ezen az alapon áll vagy legalább
is állást foglal ezekben az elvekben. Az erkölcsi cselekvést mint az
élet egy darabját kell felfogni és mint az egyén és a faj fentartásának
egy föltételét megérteni.
Ez irány kinövésének lehet tekinteni _Nietzschét_, a ki a hellén
életvágy és a Darwin-féle fejlődési tan kombinációjával az ember egy
magasabb tipusát, az «Übermenschet» tekinti a fejlődés kívánatos
czéljának. Számára minden áldozatkészség és lemondás megvetésreméltó
rabszolgaerkölcs, a mellyel az erőnek korlátlan kifejtését mint
úri-morált állítja szembe. Ez azt parancsolja, hogy a gyönge mennél
előbb elpusztúljon, hogy az erőseknek terük legyen erőik kíméletlen
kifejtésére. _Nietzsche_ ragyogó nyelvével, pszichológiai
mélyenlátásával, nemkülönben az egoisztikus ösztönöknek és a fiatalos
önteltségnek hizelgő elveivel sok hívőre tett szert.

39. §. Az akaratszabadság problémája.
Amennyiben minden erkölcsi cselekvés egy tudatos akaratból indul ki, az
akarat szabad vagy nem szabad voltának kérdése az etika elkerülhetetlen
elő-kérdése.
Két ellentétes feleletet adtak erre a kérdésre. Az akaratunk szabad és
egészen saját erejéből dönt, mondja az egyik rész. Az akaratra ható
motivumok közt mi, azaz akaratunk, egész önállóan és függetlenül
választunk. Az akaratot nem határozzák meg vagy determinálják okok,
hanem ő maga az egyedüli oka végleges elhatározásunknak. Ezt az irányt
nevezzük _indeterminizmus_-nak.
Ezzel szemben a másik párt azt állítja: akarati cselekvésünk az egész
történés láncának egy tagja s ezért, mint ez, alá van vetve a kauzalitás
törvényének. Olyan történés, a melynek okai nincsenek teljesen benne az
előző eseményekben, ránk nézve egyenesen elképzelhetetlen. Az oknélküli
történés fölvétele ellentmond a tudományos kutatás minden elvének.
Akarati cselekvéseink organizációnk termékei, mely a származás, nevelés,
hagyomány és sors által teljesen meg van határozva. Az abszolút
intelligencia, amely fejlődésünk egész menetét minden egyes dologban
képes volna áttekinteni, elhatározásunkat minden esetben ép oly pontosan
és biztosan volna képes előre kiszámítani, a hogy a csillagászok előre
megmondják a napfogyatkozást. Ennek az iránynak neve _determinizmus_.
Az indeterminizmus azt a tényt hozza fel maga mellett, hogy minden
elhatározás előtt az az érzésünk van, hogy máskép is tehetnénk, az
elhatározás után pedig, hogy máskép is tehettünk volna. Az
indeterminizmus továbbá érvényre juttatja azt az etikai momentumot is,
hogy csak akkor lehetünk erkölcsileg felelősek cselekvéseinkért, ha ezek
szabad elhatározásunk eredményei.
A determinizmus a kauzális törvény általános érvényére támaszkodik,
testi és szellemi organizációnk összefüggésére és végül az emberi
cselekvéseknek a statisztika által legalább bizonyos mértékben
bebizonyított szabályszerűségére, ha az egyének elegendő nagy száma
vétetik tekintetbe.
A probléma nehézsége, mely a legnagyobb szellemeket foglalkoztatta és
foglalkoztatja ma is, lényegesen csökken, ha a «szabad» szónak értelmét
pontosabban meghatározzuk. «Szabad» a szó metafizikai értelmében annyit
tesz, mint «a kauzalitás törvényén kívül álló», – «szabad» a
pszichológia értelmében ellenben annyit tesz, mint «a külső vagy belső
kényszer érzésétől mentes».
Metafizikai értelemben nem tekinthető szabadnak egy akarati cselekvés,
amennyiben közvetlen tapasztalatunk tárgya és így mint az összes
tapasztalat a kauzalitás törvényének van alávetve. Annál biztosabb
ellenben, hogy akarati cselekvéseinket megilleti a szabadság ismertető
jele pszichológiai értelemben. Ez még világosabbá lesz a következő
megfontolás által:
Amit énünknek, személyiségünknek nevezünk, az nem egyéb, mint pszichikai
élményeinknek tényleg meglevő összefüggése. Most már minden akarati
cselekvést, amely ennek az egész összefüggésnek az eredménye,
személyiségünk szabad elhatározásának értünk. Ahol ellenben egy képzet,
egy érzés annyira uralkodó, hogy a többi lelki erők ezáltal
tevékenységükben megakadályoztatnak, ott «ellenállhatatlan kényszer»
alatt cselekszünk. S csakugyan a jogtudomány is a beszámíthatóságot
akkor tekinti fennállónak, mikor a cselekvő szellemi erőinek teljes
birtokában van s ezzel abban a helyzetben van, hogy áttekintheti
cselekvésének horderejét és jelentőségét.
Mennél gazdagabb most már ez az összefüggés, annál szabadabb lesz minden
elhatározás. Mennél változatosabbak a vonatkozások, melyekbe egy
véghezviendő cselekvés képzetét juttathatjuk, mennél több erő hat közre
az elhatározásnál, annál inkább teszi az elhatározás egy gondosan
megfontolt cselekvés benyomását. «A műveltség szabaddá tesz» – ez tehát
mély pszichológiai igazságú mondás.
Minden cselekvés tehát, mely pszichikai élményeink egész összefüggéséből
indul ki, belső cselekvésünk, ilyennek érezzük s ez érzés folytán készek
is vagyunk következményeit magunkra venni. Mikor a tettet akarjuk,
akarjuk a következményeit is és ezzel, az etikára nézve legalább, a
kérdés el van intézve. Mindenki morálisan kötelezve van arra, hogy
viselje a felelősséget azért, amit erőinek teljes birtokában tett,
tekintet nélkül arra, hogy a metafizika szabadnak vagy nem szabadnak
mondja-e az akaratot. Ahol azonban a szellemi erők a normális mérték alá
sülyednek, ott jogilag és erkölcsileg egyaránt, megszünik a felelősség.

40. §. Az etika problémái és irányai.
A tulajdonképeni etikai problémák közül legelső sorban az erkölcsinek
eredetéről való kérdést kell fölemlítenünk. Két különböző feleletet
adtak erre. A _nativizmuz_ azt állítja, hogy az erkölcsi az embernek
veleszületett hajlama. Az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetése
megtalálható minden embernél, habár különböző időkben különböző
cselekvések helyeseltetnek vagy helyteleníttetnek. A nativizmus
kifejezett formája _Kant_ etikája, mely szerint még az erkölcsi törvény
is velünk született és a _Fichteé_, mely szerint a lelkiismeret
csalhatatlanul dönt. Ezzel szemben az _empirizmus_, amely itt az
evolucionizmus formájában lép fel, azt állítja, hogy az erkölcsi nem
velünk született, hanem a fejlődés terméke. Ez a nézet van ma legjobban
elterjedve.
Az erkölcsi cselekvés célja az ókori etikusok szerint, mint már
említettük, a cselekvő boldogsága. Ennek az iránynak a neve
_eudaimonizmus_. Ezzel szemben áll a _Bentham_ (1748–1832) által
Angolországban alapított és ott, valamint a kontinensen is nagyon
elterjedt nézet, hogy az erkölcsi cselekvés célja az összesség haszna
vagy a legnagyobb tömeg legnagyobb boldogsága. Ezt az irányt nevezik
_utilitarizmusnak_. Végül némely etikusok számára az erkölcsi öncél,
vagy az emberek tökéletesedése, rendeltetésük betöltése az elérendő cél.
Ezt az irányt, miután a cél nem reálisan létező, hanem csak ideális
javakban rejlik, általában etikai idealizmusnak nevezzük. A keresztény
etika, amennyiben az isten országát igyekszik megvalósítani, vallási
idealizmus, amennyiben pedig a jövendő életben való jutalmakra utal,
túlvilági eudaimonizmus.
Az erkölcsi cselekvés motívumait a gondolkodók egész sora az egoizmusból
igyekezett levezetni, míg mások eredeti együttérzést tételeznek fel,
amely szerint az embertársak örömeit és bánatait velük együtt érezzük.
Ezt az irányt az _A. Comte_ által kitalált szóval _altruizmus_nak
nevezik. Egoisztikus pl. az ókor morálja, épúgy a francia
felvilágosodásé (különösen _Helvetiusé_). _A. Smith_ altruisztikusan
igyekszik az erkölcsi érzéseket a szimpátiára, _Schopenhauer_ még
szorosabban a részvétre alapítani. Szigorúan altruisztikusan
gondolkoznak _Kant_ és _Fichte_ is. Az újabb fejlődési etika közvetítő
állást foglal el, amennyiben megmutatja, hogy a kétségkivül szociális
érzésekből nem hiányzik teljesen az egoisztikus alap.
Ami most már az erkölcsi cselekvés normáit és szankciójukat illeti, itt
megint két irány válik el egymástól. Az egyik a morális előirások
indokolását és szankcióját önmagunkban keresi (autonóm etika), a másik
rajtunk kívül (heteronóm etika). Az autonóm etika az ész vagy a
lelkiismeret döntését szuverénnek tartja. Aszerint, a mint a döntés
folyamatát inkább ismeretnek vagy inkább érzésnek tekinti, az autonóm
irányon belül megkülönböztetünk egy reflexiós és egy érzelmi morált.
_Sokrates_ és _Kant_ mindketten autonóm etikusok és mindketten a
reflexiós morál hívei. _Shaftesbury_, _Adam Smith_ és _Schopenhauer_
szintén az autonóm irányhoz tartoznak, de valamennyien érzelmi