Bevezetés a filozófiába - 09

kielégítő. Az a feltünő célszerűség, melyet oly sok természeti jelenség
felmutat, hamar megszülte egy építőmesteri intelligencia gondolatát,
amely mindent tervszerűleg rendezett el. _Anaxagoras_ az első filozófus,
aki ilyen intelligenciát vesz fel a világ megmagyarázása céljára. Az ő
νοῦς-a vagy szelleme rendet hoz be a chaotikus világegyetembe. Ettől
fogva a kozmológiai probléma szorosan össze van kötve a világegyetem
szellemi szerzője és kormányzója kérdésével. Az _istenfogalom_, melyet a
vallási képzetek már megalakítottak, most a filozófiai spekuláció
hatáskörébe lép és megalkotja a theológiai problémát, mellyel a
metafizika egy másik része, a vallásfilozófia foglalkozik.
Az istenfogalomnak azonban a filozófiában nemcsak metafizikai és
ismeretelméleti, hanem ethikai jelentősége is van. Hol az egyik, hol a
másik oldalát hangsúlyozzák inkább ennek a fogalomnak, mindkettő azonban
sokszorosan összefolyik.
A kozmológiai probléma minden megoldási kísérlete ma állást kell hogy
foglaljon az istenfogalomhoz, akár ha ennek tagadásaképen is. Teljesen
figyelmen kívül hagyni azonban nem szabad, mivel évezredes fejlődés
következtében filozófiai fogalmaink állandó inventáriumába tartozik.
A kozmológiai-teológiai probléma két ellentétes megoldási kísérletet
hozott létre, melyeket röviden _mechanizmusnak_ és _teleológiának_
neveznek.
A mechanikai felfogás a világtörténést úgy tekinti, mint erők
kifolyását, melyek magában a matériában rejlenek. A legkülönbözőbb
formájú vonzás és taszítás, nehézség és hajtóerő tartja meg a testeket
összetételükben és pályáikon. Az oly rendkívül fontos chemiai
processzusok is beleilleszthetők ebbe a felfogásba, ha még nem sikerült
is minden qualitativ különbséget quantitativvá redukálni. A chemiai
tulajdonságok is benne rejlenek az anyagokban és nem kívülről vannak
beléjük víve.
A mechanikai felfogás szolgál csaknem kizárólag alapjául az ókori
fizikának és újabb időben is nevezetesen materialista oldalról
energikusan védik. Az élő szervezetekben végbemenő folyamatakot is
igyekeznek mechanikára és chemiára visszavezetni és visszautasítják egy
külön életerő felvételét.
Az istenfogalom összeegyeztethető a mechanikai felfogással és gyakran
össze is kapcsolták vele. Itt isten az elrendezője _(Anaxogoras)_ vagy
az első mozgatója _(Aristoteles)_ az előtte már megvolt anyagnak.
Istennek mint a világ teremtőjének fogalma azonban alig egyeztethető
össze a mechanikai felfogással.
A mechanikai felfogás különösen újabb időben azon igyekszik, hogy a cél
fogalmát teljesen kiküszöbölje a természet-magyarázásból s éppen ebben
ellentétben áll a _teleológiai_ felfogással.
A _teleológia_ t. i. az a gondolat-irány, amely az egyes világesemények
és nevezetesen a test egyes szerveinek célszerűségét hangsúlyozva
föltételezi, hogy a világot egy magasabb intelligenciarendezte be
meghatározott tervek és célok szerint. _Platon_ azt veti szemére
_Anaxagorasnak_: hogy az ő νοῦς-a csak rendező-tevékenységet fejt ki, az
egyes berendezések céljáról azonban nem ad számot. A teleológiai
felfogás istenben találja a világ teremtőjét és irányítóját.
Legvilágosabban van kimondva ez a felfogás az ótestamentum teremtési
történetében és ebből áthatolt a nyugat monoteisztikus vallásaiba, úgy
hogy magvává lett a legfontosabb vallási rendszereknek. Épen ezért ez a
felfogás gyermekkorunk óta ismerős előttünk.
A teleológiának ez a formája egy személyes, világon-kívüli istent
tételez fel s ezért, mivel túlmegy a tapasztalaton, transcendens
teleológiának is nevezhető.
Újabb időben emellett a teleológiának más formája is kialakult, amely a
célszerűséget mint egy a dolgokban, nevezetesen az organizmusokban
magukban bennüklevő tendenciát fogja fel. Ez az immanens teleológia az
úgynevezett fejlődési tan felfogása.
Ez mindenesetre túlnyomóan a szerves természetre vonatkozik és
föltételezi, hogy minden organizmusban benne rejlik az önfentartás és
fajfentartás ösztöne. Ez ösztönnél fogva az organizmusok az
életfeltételeknek megfelelően fejlődnek s a létért való harcban mind
jobban alkalmazkodnak hozzá.
Ezt a _Lamarck_ által alapított és _Goethe_ által is képviselt felfogást
először _Spencer Herbert_ (1856) formulázta filozófiailag, _Darwin_
pedig (A fajok keletkezése, 1859) a műveltek közkincsévé tette. Darwin
azzal a messzire vivő hipotézissel bővítette ki, hogy az organizmusok a
létért való harcban szerzett tulajdonságaikat természetes kiválasztás
vagy tenyésztés révén átöröklik s ezzel az alkalmazkodó képességet a
mérhetetlenig tudják fokozni. A leginkább alkalmazkodók túlélése (the
survival of the fittest) és a természetes kiválasztás a magva az
úgynevezett darvinizmusnak, amely azonban nem azonos a fejlődés
gondolatával általában. Ha tehát újabb időben Darwin speciális tanaiból
sok tudományosan tarthatatlannak bizonyult is, az általa oly energikusan
és hatalmasan képviselt alapgondolat maradandó értékű.
Az itt tanított immanens teleológiának nagy fontossága van a lelki élet
kikutatására és az összes szellemi tudományokra is.
Az immanens teleológiával is, mint magának Darwinnak példája tanusítja,
össze lehet egyeztetni az istenfogalmat. Csak azt kell fölvenni, hogy
isten teremtette a legegyszerűbb előlényeket, mondjuk a protoplazmát és
hogy az általa megállapított fejlődési törvények szerint lassankint
fejlődött ki ebből az organizmusok sokfélesége.
Istennek mint a világon kívüli intelligenciának felfogását, amely
végtelen gondolkozó és akaraterővel van felruházva, _antropomorfikus
theizmusnak_ nevezik. Antropomorfikusnak kell maradnia minden
theizmusnak, mert mi intelligenciát csakis az emberinek analógiájára
tudunk elgondolni. Lelki erőinket a végtelenig fokozva gondolhatjuk, de
mindig csak emberi erők maradnak. A theizmus nyers formájában minden
természeti nép felfogása, tisztultabb formában – s csak ezt szoktuk
ezzel a névvel jelölni – az uralkodó monotheisztikus vallások felfogása.
Különbözik tőle a pantheizmus, amely szerint az isten és világ nem
különbözők, hanem mindkettő ugyanaz. Az isteni áthatja az egész
világmindenséget, mindenütt jelen van, de nincs elválasztva a dolgoktól,
hanem immanens bennük. A pantheizmus nyomai megtalálhatók már
_Xenophanesnél_, világosan kimondta _Giordano Bruno_, erőteljesen és
energikusan keresztülvitte és végiggondolta _Spinoza_. _Spinoza_
számára, mint fentebb mondottuk, csak egy szubsztancia van és pedig
isten. Ennek a szubsztanciának két tevékenységi módja, vagy attributuma
van: gondolkodás és kiterjedés. Minden dolog az egyetlen szubsztanciának
modusa: így részt vesz istenségében. A bölcseség célja az örömteljes
odaadás a mindenségnek, melynek egy része mi vagyunk és ez az odaadás
az, amelyet _Spinoza_ istenszeretetnek nevez.
A pantheizmus mellett a tizenhetedik és tizennyolcadik században
Angolországban az istenfogalomnak egy külön felfogása fejlődött ki,
melynek megjelölésére a _deizmus_ nevet választották. Ennek a
felfogásnak a képviselői (Cherbury ✝ 1648, Joland ✝ 1722, Collins ✝
1733) az ész számára igénybe veszik azt a jogot, hogy a vallás dolgaihoz
is hozzászóljon és fellázadnak az észellenes dogmák és a hagyományos
tekintély ellen. Ezért szeretik magukat szabadgondolkodóknak nevezni.
Egy természetes vallásért szállnak síkra, ami az ő véleményük szerint
annyi, mint észvallás. Számukra isten a világ teremtője és irányítója,
főleg azonban benne látják az erkölcsi törvény forrását. Az ilyen
istenfogalmat le lehet vezetni az észből és nincs szükség
kinyilatkoztatásra és csodára, hogy benne higyjünk. A vallás értéke az
erkölcsi érzületben van, amelyet előidéz. «Higyél istenben és tedd meg a
kötelességedet» – ez a deizmus jelszava.
A szükségérzet, hogy a vallási tradicióban adott istenfogalmat
filozófiailag feldolgozzák, különösen erősen érezhető volt a
középkorban. Előbb isten létét igyekeztek a fogalmából, a világ
célszerűségéből és más argumentumokból logikailag bizonyítani. Már
némely szkolasztikusok is (pl. Duns Scotus 1265–1308) felismerték
ezeknek a bizonyítékoknak a logikai tarthatatlanságát és isten létét a
kinyilatkoztatott, vagyis az ésszel nem indokolható igazságok közé
számították. Az újabb filozófiában is sokat foglalkoztak ilyen
bizonyítékokkal, míg _Kant_ isten létét bizonyíthatatlannak, azonban a
praktikus ész, vagyis az erkölcsi törvény követelményének állította be.
Azóta az istenfogalomnak főképen ethikai jelentőséget tulajdonítanak.
A mi nézetünk szerint azonban az istenfogalom nem annyira az erkölcsi
törvény indokolására, mint inkább theoretikus világnézetünkre fontos.
Hogy ezt nyilvánvalóvá tegyük, ismét az ítélő funkcióra utalunk, mint a
fundamentális appercepcióra. Ha minden az észrevételben nekünk adott
tartalmat csak azáltal tehetünk szellemi tulajdonunkká, hogy átöntjük a
szervezetünknek megfelelő formába és nem foghatjuk fel másként, mint egy
erőcentrumot és ennek erőnyilvánítását, ha továbbá ez a forma évezredes
gondolkodó munkában bevált és kipróbáltatott és mi segítségével
szellemileg meghódítottuk a világot, akkor bizonyára közel fekszik a
gondolat, hogy azt a formát egyszer a világ-egészre alkalmazzuk. Amint
azonban ezt megkíséreljük, akkor ez az egész úgy tünik fel, mint egy
hatalmas, végtelen akarat műve, melynek erőnyilvánítása állandó. Csak
ezáltal kapja meg világképünk a kivánatos bevégzettséget. Ez a hatalmas
akarat az létoka az anyagnak és szellemnek, a természeti törvények az ő
törvényei, ő adta azokat, mint a zsoltáríró mondja, és ő maga sem szegi
meg.
Így jutunk el a tapasztalatban bevált ítélet-funkció alkalmazásával a
világ-egészre egy megismerési ösztönünket kielégítő világnézetben,
amelyben az istenfogalom is megtalálja helyét.


ÖTÖDIK FEJEZET. Az esztétika útjai és céljai.

34. §. Az esztétika fogalma és feladata.
Esztétika alatt általánosságban a szépről való tanítást értjük, ahogy a
természetben és a műalkotásban elénk lép.
Ha a szépet mint valami önállót, érzésünktől függetlent tekintjük, akkor
az esztétikának a dolga a szépnek lényegét, objektiv tulajdonságait
meghatározni. Mivel ebben többnyire olyan fölvételeket csinálunk, melyek
túlmennek a tapasztalaton, amikor a szépet mint valami szellemit, mint
eszmét fogjuk fel, ezen az állásponton az esztétikát úgy kell
definiálni, mint a szép metafizikáját.
Ha azonban a tapasztalatból indulunk ki, akkor el kell ismernünk, hogy a
szép csak ítéleteinkben és tetszési érzéseinkben van adva, melyeknek
természetesen nem-tetszési ítéletek és érzések is felelnek meg. Mikor
aztán azt a képességünket, hogy tetszési és nem-tetszési ítéleteket és
érzéseket éljünk át, az _ízlés_ szokásos nevével jelöljük, akkor az
esztétika az ízlés törvényeiről szóló tudomány.
Amennyiben azonban nemcsak a széptől való afficiálódás vagy az
esztétikai élvezés, hanem a szépnek előállítása vagy a művészi alkotás
is tárgya lehet a tudományos vizsgálatnak s amennyiben az esztétikai
élvezés és a művészi alkotás a legszorosabb kapcsolatban állanak, az
esztétika feladatát is ennek megfelelően ki kell bővíteni.
Már most a szépben talált tetszés érzését az jellemzi, hogy nincs mint a
legtöbb többi érzés megkivánással összekötve. Ez az először _Kant_ által
teljes élességében kimondott tény, hogy a szép «érdek nélkül» tetszik, a
legnagyobb fontosságú. Mindenekelőtt azt bizonyítja, hogy az érzést
csakugyan joggal kell a pszichikai jelenségek különös alaposztályának
tekinteni, amely époly világosan különbözik a képzet-alkotástól, mint a
megkivánástól és akarástól. Az esztétikai érzés ennélfogva az a
pszichikai állapot, amely az érzés jelenségét a legtisztábban
tartalmazza magában és tudatra hozza. Erre a tényre való tekintettel
nevezte _Heinrich von Stein_ az esztétikát az érzésről általában szóló
tanításnak vagy az érzés filozófiájának.
Ez a fogalmi meghatározás tetszik nekünk az esztétika lényege és
feladata legrövidebb, legpregnánsabb és egyúttal legmélyebb
kifejezésének. Az esztétikának sok dolga van ugyan a képzetekkel, mert
hiszen érzések képzetek nélkül a fejlett tudatban nem fordulnak elő, de
sohasem vizsgálja a képzet objektiv természetét, csak azt a módot, hogy
mikép reagál egész tudatunk a képzetre vagy képzet-sorokra, vagyis a
képzetek által keltett érzéseket. A művészi alkotás továbbá olyan
állapotokat mutat, melyeket egyáltalán nem lehet kivánás nélküli
érzéseknek tekinteni, csakhogy itt is az érzés marad a pszichikai
történés legbelsőbb magva, amennyiben a művész épen azáltal művész, hogy
élénkebben, intenzivebben érez, mint más emberek. Ez az erősebb érzés
adja meg képzelete tevékenységének azt az erőt és melegséget, amely a
belsőleg látottnak alakítására ösztönöz és képessé tesz.
Az esztétika tehát az érzés filozófiája. Feladata azonban abban áll,
hogy a művészi alkotás, valamint az esztétikai élvezés törvényeit
megvizsgálja, hogy ezen az uton oly normákhoz jusson, melyek
megállapítják a legkedvezőbb föltételeket az esztétikailag értékesnek
keletkezésére és előállítására. Ennek a feladatnak első része
természetesen túlnyomóan pszichológia, amelyben a kísérleti módszer
épúgy alkalmazandó lesz, mint a mélyrehatoló analizis. Az utolsó,
normativ része az esztétikának csalhatatlanul kapcsolatba fogja ezt
hozni metafizikai és etikai problémákkal, miáltal az esztétikának épen
filozófiai jelleme lesz megőrizve.

35. §. Az esztétika fejlődése és irányai.
Az esztétika szót oly értelemben, hogy a szép filozófiája, _Baumgarten_
(1714–1762) használta először, aki 1750–1758-ban megjelent
esztétikájában egy hézagot igyekezett kitölteni a filozófia Wolff-féle
rendszerében és ezzel megteremtette az esztétikát, mint önálló
filozófiai disciplinát.
A szó maga (a görög aiszthánesztai = észrevenni szóból ered)
tulajdonképen annyit tesz, mint az érzéki észrevételről való tanítás és
ebben az értelemben használja még _Kant_ is, aki a tiszta ész
kritikájának egy részét, épen az érzékiségről szóló tanítást
transcendentális esztétikának nevezte el. _Baumgarten_nél a szó szerinti
értelem még annyiban érezteti hatását, amennyiben nála a szép mint az
érzéki megismerés tökéletessége jelöltetik meg. _Kant_ a _Baumgarten_től
ajánlott kifejezést az ítélő-erő kritikájában már a ma szokásos
értelemben használta, úgy hogy az _esztétika_ szónak nála két teljesen
különböző értelme van. Ismerettanában az esztétika az érzéki
észrevételekről szóló tanítás s az ítélő erőről szóló műben a szépben
való gyönyörködésről szóló tanítást jelöli meg vele.
Ismét más, némileg kibővített értelemben használja a szót _Herbart_
(1776–1841), aki a praktikus filozófiát általában érti rajta, tehát
mindent, ami értékítéletekre vonatkozik s így az erkölcsösről és a
szépről való tanítást foglalja össze az esztétika neve alatt. A szó
használatának ezek az ingadozásai azonban ma már megszüntek s esztétika
alatt általában a szépnek és a művészetnek filozófiáját értjük.
Míg tehát az esztétika elnevezés csak az újabb időben keletkezett,
tárgya, a szép és a művészet már meglehetős korán magára vonta a
gondolkodók figyelmét. _Platon_ a szép fogalmát külön dialogusban
(Hippias major) fejtegette és máskülönben is sokat tárgyalta a szép
eszméjét, amelyet szoros kapcsolatba hozott a szeretettel. _Aristoteles_
híres poetikájában kidolgozta a költészet elméletét s különösen a
tragédiáét és _Horatius Aristoteles_ felhasználásával írta meg levelét a
költészetről. Az újplatonikus _Plotinus_ két mélyen járó filozófiai
értekezést hagyott hátra a szépről, amelyek még ma is komoly figyelmet
érdemelnek. Alkalmi adalékok az esztétikához akadnak a scholasztikus
filozófiában is, de csak a tizennyolcadik század kapta meg az érzelmi
élet dús fejlődésével a szépség-érzék tudományos felkutatását.
Az angol _Shaftesbury_ (1671–1713) esztétikai morálfilozófiájával, a
skót _Home_ (1696–1782) és _Burke_ (1728–1797) pszichológiai
esztétikájukkal nagyon sokkal járultak hozzá a megfelelő lelki
folyamatok ismeretéhez s hatalmas hatással voltak a német gondolkodókra
és költőkre.
Mikor aztán _Winckelmann_ az ókori művészeten igyekezett a szépségideált
felkutatni, _Lessing_ a költészet feladatát megpróbálta elkülöníteni a
képzőművészettől és _Herder_ a néplélek mélységében vélte feltalálhatni
a költészet ősforrását, _Kant_ «Az ítélő erő kritikája»-ban vetette meg
az esztétika tudományos alapját.
_Kant_ szerencsés gondolata, hogy nem a szépet, hanem ízlés-ítéleteinket
vizsgálja s az az époly helyes, mint fontos megállapítás, hogy a szépben
való tetszés «érdek nélküli», vagyis hogy nem kíséri kivánság, még ma is
tartalmat és irányt ad a filozófiai esztétikának.
Erőteljesen továbbfejlesztette _Kant_ esztétikáját _Schiller_.
Legkedvesebb gondolata, melyet már _Kanttal_ való ismeretsége előtt is
kifejezett «Die Künstler» című tankölteményében, hogy a szépség-érzék
egyedül az ember tulajdonsága és a forrása a megismerésnek és
erkölcsnek, valamint minden kulturának, nem tartható ugyan és a modern
fejlődési tannal szemben fel kell adni. Azonban a művészet levezetése a
játék-ösztönből, amely «az ember esztétikai neveléséről» szóló
levelekben van kifejtve, a legjelentékenyebb és legtermékenyebb
gondolatok egyike, melyeket az esztétika fölvetett. Csak a legújabb
időben kezdték ennek a gondolatnak a fontosságát méltatni és _Schiller_
alapvetésén tovább építeni.
_Hegel, Schelling_ és _Schopenhauer_ sokat foglalkoztak esztétikával és
pedig oly értelemben, mint a szép és a művészet metafizikájával. _Hegel_
számára a művészet a legalacsonyabb fok, melyben az abszolut szellem
objektiválódik, míg a vallás és a filozófia a magasabb fokokat
képviselik. Ezek a fokok szerinte történetileg az ókorban, a középkorban
és az újkorban egymás után és egymásból fejlődtek ki. A szépség,
különösen a művészi szép, _Hegel_ szerint az eszme átfénylése az anyagon
és ez a gondolat többféle továbbképzésre talált. _Hegel_ szellemében
készültek _Fr. Fischer_ és _Carriere_ esztétikái, melyek közül az első
ma is ennek a disciplinának leginkább összefoglaló és legtartalmasabb
tárgyalása. _Schelling_ számára az egész teremtés műalkotás és
_Schopenhauer_ szerint a művészet az emberi szellem legmagasabb
vívmánya, mert benne a buta és vak élet-akarat teljesen le van győzve és
a tiszta intellektus jut kifejezésre. Mint legmagasabb művészetet
tekinti _Schopenhauer_ a zenét, amely a legmélyebb felvilágosításokat
adja a számára hozzáférhetőről.
Szemben ezzel a tárgyalt dolognak tartalmára irányuló esztétikával
_Herbart_ azt hiszi, hogy a szép lényege csak bizonyos formákban és
viszonyokban áll. Ezt az esztétikát mint forma-tudományt a herbartiánus
_Zimmermann_ fejtette ki, aki az esztétika első történetét is írta.
Míg az itt tárgyalt kísérletek mind a spekulativ uton járnak, _G. Th.
Fechner_ «Az esztétika előiskolája» című 1876-ban megjelent művében új
utakat nyitott. Az előbbi _felülről való_ esztétika helyébe _alulról
való_ esztétikát akar tenni s empirikus és kísérleti uton igyekszik az
esztétikai tetszés törvényeihez eljutni. _Fechner_ kiterjedt kísérletei
és beható pszichológiai elemzése sok becses eredményt hozott napvilágra
és még több ösztönzést adott. Különösen becses felfedezés _Fechner_
megkülönböztetése a közvetlen és az asszociativ tényező között az
esztétikai megítélésben. Bizonyos érzéki benyomások, mint egyszerű teli
színek vagy színkombinációk, hangok, valamint bizonyos formák és alakok
idéznek elő közvetlen vagy elemi tetszést. Ezzel szemben nagyobb
festmények, szobrok és nevezetesen költemények csak az asszociativ módon
fölkeltett képzetek és érzések által hatnak esztétikailag.
_Fechner_ szellemében dolgoznak most buzgón tovább a művészi alkotás és
az esztétikai élvezés törvényeinek kikutatásán. Sokszor maguk a művészek
hatnak itt előmozdítólag közre részint önvallomások, részint saját
vizsgálataik útján. A szellemek folyamatban levő mozgalmában nehéz a
megismerések biztos állagát megállapítani; de a modern esztétika
irányait és tendenciáit legalább érintenünk kell.
A spekulativ esztétika, mely a szépnek és a művészetnek jelentőségét
általánosságban és a filozófia rendszerben való elhelyezését tárgyalja,
még nincs annyira túlhaladva, mint a spekulativ pszichológia, a
főérdeklődés azonban itt is a tapasztalati tárgyalásmód felé fordul. Az
empirikus esztétika normativra vagy technikaira és leíróra vagy
analitikaira oszlik.
A normativ esztétika szabályokat állít fel a művész és normákat a
megítélő számára. A művész számára való szabályok legtöbbnyire a
művészet mesterségi részére vonatkoznak s ezt nevezik speciálisan
technikának. Ez a különböző művészeteknél különböző és különböző a
fontossága is.
A képzőművészetek, mint az építészet, festészet és szobrászat
művelődésükhöz nagy mennyiségű tudományos előképzettséget és technikai
kiképzést kivánnak. Technikájukat meg kell tanulni, mielőtt a művészi
feladat megkezdődnék. E technika nehézségét tekintve nagyon is könnyen
előfordul, hogy a technikailag korrekt már művészi számba is megy. A
technika tehát itt nagy fontosságú és könnyen túl is becsülik.
A zene technikája is alapos és olykor nehéz tanulmányozást kiván, ennek
dacára mégis nagyobb súly fekszik a speciálisan művészin és pontosabb
megkülönböztetést teszünk a technikailag korrekt és a zeneileg
jelentékeny között.
A költészetben végül a technika egészen alárendelt szerepet játszik.
Organumával, a nyelvvel mindenki bánik, legfeljebb a drámai művészetben
van fontossága a színpadi viszonyok bizonyos ismeretének. Az ügyes
technika maga itt sehol sem elegendő arra, hogy művészi sikert arasson,
bár nem lehet tagadni, hogy egy kevés színpadi ügyességgel használható
színdarabot is lehet összehozni.
A technikai esztétika tehát a képzőművészetekben és a zenében nagy, a
költészetben csekélyebb fontosságú. Mindig megáll azonban az esztétikai
kérdések magva előtt, inkább a külsőségekhez van köze, nem a műalkotás
belsejéhez.
A leíró vagy analitikai esztétika ellenben mennél mélyebben igyekszik
belehatolni ebbe a magba. Azokat a föltevéseket, melyek között egy
műalkotás keletkezik és hat a művész lelkében, a kulturális állapotban,
a kor ízlés-irányában igyekszik minden oldalról feltárni. Ezen a módon
oszlik az esztétika pszichológiára és történetre. Tényleg a
pszichológiai és történeti módszernek az egyesítése vezet legbiztosabban
egy műalkotás teljes megismeréséhez.
E különbségek mellett az esztétika módszerére és céljára vonatkozólag
újabb időben még oly esztétikai irányok is tünnek fel, amelyek a
művészet haladásáról való felfogásukban is különböznek egymástól. Az
_idealizmus_ra és a vele ellentétes _realizmus_ra vagy _naturalizmus_ra
gondolunk.
Az esztétikai idealizmus abban látja a művészet czélját, hogy a
«tisztább valóság» magasabb szférájába emel bennünket és megragadó
emberi sorsok ábrázolásával leplezi le az emberi természet mélyebb
lényegét, úgy hogy fölemelkedettnek, megtisztultnak és új erőre
jutottaknak érezzük magunkat a napi feladatokra. Ennélfogva minden
szennyesnek, minden durvának, sőt minden köznapinak is száműzve kell
lenni a művészi alakításból.
Ezzel szemben a naturalizmus azt állítja, hogy a művészetnek meg kell
mutatnia a világot úgy, ahogy van. Csak az ábrázolás legpontosabb és
leglelkiismeretesebb hűsége méltó a művészhez. Ha aztán sok rútnak és
visszataszítónak tünik fel, – ezzel a művész csak annál jobban meg akar
ragadni és felrázni. A naturalizmus nemcsak kiváló műveket hozott létre,
hanem erővel és ügyességgel is védte theóriáját.
Az állásfoglalás ezekkel az irányokkal szemben nézetünk szerint csak
akkor lehetséges, tudományos meggyőződéssel, ha az esztétikát genetikus
és biológiai alapra állítjuk s a szépet és a művészetet eredeteiben és a
létfentartásra való fontosságában igyekszünk megismerni. Egy ilyen
esztétikának az alapvonásait vázoljuk itt.

36. §. Genetikus és biológiai esztétika.
_Kant_ megtanított arra, hogy az esztétikai ítéletben «a képzetet nem az
ész által az objektumra», hanem «a szubjektumra és a gyönyör vagy kín
érzésére» vonatkoztatjuk. Az ízlés-ítélet, mondja, nem megismerési
ítélet, általa nem jelölünk meg semmit az objektumon magán, hanem maga a
szubjektum érzi benne magát, ahogy a képzet afficiálja.
A szépben való gyönyörködés azonban Kant szerint különbözik a
kellemesben talált gyönyörtől és a jóban talált örömtől. A kellemes ép
úgy, mint az erkölcsi jó befolyással vannak a megkívánó-képességre,
holott a szépben való gyönyörködés érdeknélküli tetszés vagy, ahogy
szintén lehetne mondani, tiszta érzés. _Kant_ vizsgálata által az
esztétika átalakítását és pedig bensőbbé tételét hajtotta végre.
Úgylátszik, végérvényesen bebizonyította, hogy az esztétika centrális
problémája az kell hogy legyen, hogy lehető mélyen hatoljon bele az
esztétikai élvezés lényegébe.
_Schiller_ hatalmas lépést tett ebben előre, amidőn, mint már
említettük, az esztétikai élvezés magyarázatára odavonta a játék
analógiáját. A játék Schiller véleménye szerint a fölösleges erőknek
foglalkoztatása, vagyis azon erőké, amelyek az élet szükségletei
ellátásánál nem jutnak alkalmazásba. Ugyanebben az értelemben fogta fel
a játékot _Herbert Spencer_, míg _Lazarus_, aki inkább a felnőttek
játékait tartotta szeme előtt, a pihenési szükségérzetből magyarázta a
játékot. _Karl Groos_ ellenben, aki a fiatal állatok és a gyermekek
játékait pontosan megvizsgálta, a játékban elő-gyakorlatot lát az
életre.
A játéknak mindezen a felfogásai egyesíthetők és esztétikailag
értékesíthetők, ha arra gondolunk, hogy a játékban az öröm magából a
tevékenységből folyik, nem pedig egy a tevékenység által elérhető
célból. Minden komoly munkában, amelyet vállalunk, egy cél lebeg
előttünk, amelyet elérünk, egy eredmény, amelyet el akarunk végezni.
Ennek a célnak a képzete ösztökél és hajt minket, a szorosan szemünk
előtt tartott cél segít át a nehézségeken és elviselteti velünk a
kellemetlenségeket, amelyek minden munkával össze vannak kötve. A játék
ellenben főleg azért szerez nekünk örömöt, mert kellemesen foglalkoztat.
A fizikai és pszichikai erők működéséből származó öröm a játékban csak
egy speciális esetre egy általános biológiai-pszichológiai törvénynek,
amely eddigelé még kevés figyelemre talált.
Minden szerv és funkció, amely az ember pszicho-fizikai organizmusában
az idő folyamán kifejlődött, bizonyos értelemben megkívánja a
tevékenységet. Ez a tevékenység objektive nézve követelmény, azaz
föltétele az emberi organizmus fentartásának és fejlődésének. Azért
követelmény, mert olyan organumok és funkciók, melyeknek nincs alkalmuk
a tevékenységre, az elsatnyulás veszedelmének vannak kitéve. Olyan
tagok, amelyeket sokáig nem mozgattak, megmerevednek és ha a funkciók
megakadása hosszabb ideig tart, mozdíthatatlanokká is válnak. Olyan
gyermekek, akik harmadik vagy negyedik évükben megsiketülnek,
rendszerint elfelejtik a beszédet is, mert ekkor már a beszéd hallása
nem ösztönzi többé a funkciót. Az egyes funkciók tevékenységének ez a
szüksége most már, amint ez más követelményeknél lenni szokott,
reflektálódik a tudatban és ezáltal keletkezik a szubjektive érzett
szükségleteknek egy sora, amelyeket funkciós szükségleteknek nevezünk.
Tényleg valamely funkciónak hosszabban tartó akadályoztatása kínnal,
ennek minden erőteljes gyakorlása gyönyörrel van összekötve. A játékban
talált öröm aztán nem más, mint a funkciós szükségletek kielégüléséből
származó gyönyörérzés.
Ugyanaz érvényes az esztétikai élvezésre is. Az esztétikai élvezést mint
a funkciós-gyönyör egy nemét kell felfogni, vagyis mint azt az örömöt,
amely különböző pszichikai funkciók működtetéséből ered. Ezért ez a
gyönyör, ahogy _Kant_ oly rendkívül szerencsésen és találóan jegyezte
meg, befolyás nélkül marad a megkívánó-képességre és ugyanebből az okból
oly közel rokon az esztétikai élvezés a játékkal. Ezt a lényegbeli
rokonságot azonban semmikép sem szabad azonosságnak tekinteni. A
funkciós gyönyör, melyet a játékban megélünk, hasonló nagyon az
esztétikai élvezethez, de nem azonos vele. Az esztétikai élvezés
magasabb fejlődési formáiban olyan lelki funkciókkal jut kapcsolatba,
melyek a játékban csaknem egyáltalán nem jutnak tevékenységre.
Már az érzéki észrevételek, különösen a látáséi és halláséi, de bizonyos
körülmények között a tapintáséi is gyakran vannak elemi esztétikai