Bevezetés a filozófiába - 04

öntudat-tartalom. Ez irányon belül különböző árnyalatokat különböztetünk
meg, melyek közül a legfontosabbakat felsoroljuk. Előbb azonban az itt
szokásos terminológiával kell tisztába jönnünk.
Ami mint öntudat-tartalom adva van vagy legalább annak tekintetik, azt
_immanens_-nek nevezzük. Ami túlmegy az öntudaton és ettől függetlenül
áll fenn, az _transcendens_ vagy _extramentális_. A szigorú ideálista
tehát csakis egy immanens világban hisz, a transcendens vagy
extramentális világ létezését egyáltalán nem fogadja el.
Lényegesen különbözik azonban a transcendsentől a _transcendentális_,
amellyel különösen _Kant_ szeret operálni. _Kant_ e szó alatt érti
mindazt, ami a tapasztalattól független, tehát minden tapasztalás előtt,
vagyis a priori fennáll és bizonyítható. Kant _transcendentális
idealizmusa_ tehát azt állítja, hogy az érzékiségnek és az észnek vannak
bizonyos törzsforrásai, melyek nem a tapasztalat útján keletkeznek,
hanem megvannak minden tapasztalat előtt és a rájuk ható dolognak
alakítása által teszik lehetővé a tapasztalatot. Ez a nézet tehát még
annyiban realizmus, amennyiben megengedi a «Ding an sich» független,
extramentális vagy transcendens létezését. Ránk nézve csak a jelenség,
vagyis a phænomenon felismerhető s ezért ezt a nézetet
phænomenalizmusnak is nevezik.
Ezzel szemben az _immanens idealizmus_, amely újabb időben _immanens
filozófiának_ nevezi magát, azt állítja, hogy a külvilág létezése
kimerül abban, hogy az emberi öntudat tartalma. Semmi transcendenset,
semmi extramentálist nem engednek meg. Aki egy az öntudattól független
életet állít, – így érvelnek az ideálisták – az egészen jogosulatlanul
megkétszerezi az életet. Amennyiben ez a világnézet arra vezet, hogy
minden gondolkodó csak önmagát és a saját öntudat-tartalmát ismeri el
adottnak, ezt a nézetet solipsizmus-nak is szokták nevezni (solus =
egyedül, ipse = maga).
Ennek a szigorú nézetnek képviselői az úgynevezett neokantiánusok:
_Schuppe_, _Rehmke_, v. _Leclair_, _Schubert-Soldern_ stb.
A phænomenalizmussal rokon az úgynevezett _pozitivizmus_ is. A tudomány
tekintet nélkül minden lét végső okaira, melyek felismerhetetlenek kell
hogy maradjanak, kutassa ki a törvényszerűséget a jelenségben, hogy az
eseményeken uralkodhassék. Ennek az iránynak megteremtője a francia
_Auguste Comte_ (1798–1857), hívei bizonyos értelemben _John Stuart
Mill_ Angolországban és _Ernst Laas_ Németországban.
Ezekkel az idealista irányokkal szemben ismét felemeli a fejét a
realizmus. Bizonyos, ezt meg kell hogy engedje minden tudományos
gondolkozó, nem maradhatunk meg a naiv realizmus mellett. De ha a
szubjektiv tényezőnek a világképben teljes igazságot szolgáltatunk, még
mindig marad egy tekintélyes objektiv maradék és egy tőlünk független,
de ránk ható külvilág létezése mindennek dacára bizonyítható vagy
legalább is megmarad az a föltevés, amely nemcsak a józan észt, hanem a
filozófiai gondolkodást is legjobban kielégíti. Ezt az ismeretkritikai
gondolkodási irányt nevezik _kritikai realizmusnak_.
A kritikai realizmus különböző irányaival alább fogunk az ismeret
eredetének tárgyalásánál foglalkozni. Most az idealizmus argumentumait
ismerjük meg és vizsgáljuk.

19. §. Az ismeretkritikai idealizmus.
Abban a nézetben, hogy az engem körülvevő világ csak az én képzetem,
hogy minden, amit észrevevés vagy gondolkodás útján a világból
felismerni vélek, nem a világot illeti önmagán, hanem csakis mint az én
öntudattartalmam jöhet számba, van valami roppant elképpesztő a nem
filozofáló ész számára. Egész praktikus világnézetünk azon a föltevésen
nyugszik, vagyis inkább azon a magától értetődő előfeltételen, hogy amit
látok és megfoghatok, az valóban fennáll és akkor is fennáll, amikor én
nem veszem észre.
A történeti fejlődés mindenesetre valamivel megfoghatóbbá teszi a
külvilág idealitásáról szóló nézetet. Könnyen belátjuk, hogy fizikai és
pszichikai organizmusunk a világkép létrejövetelekor nem viselkedik
merőben befogadóan vagy receptiv módon. Sőt inkább épen reakciói a külső
ingerekre, a saját tevékenységei azok, amelyek által a világkép
létrejöhet. Ennélfogva nyilvánvaló, hogy mi magunk, vagyis testi és
lelki szervezetünk sokkal járul hozzá a tapasztalat létrejöveteléhez.
Még megfoghatóbbá és az egyes dolgokban érthetőbbé válik ez, ha kissé
gyakoroljuk magunkat a lélektani analizisben. Ha például vizsgálom az
asztalt, amelynél most dolgozom, akkor ez a naiv realizmus számára egy
négyszögletű, sárgára festett fa-lap, amely négy lábon áll. Ha azonban
kissé pontosabban vizsgálom ennek az észrevételnek a részleteit, akkor
meglátom, hogy a szín csak mint az én érzetem létezik, az asztal alakja
mint a szem kötőhártya és izomérzeteinek komplexuma útján jut
öntudatomba s a keménység, valamint a simaság, pontosan megvizsgálva,
csak tapintási qualitások. Így tehát a kezdetben egészen objektiv asztal
a szubjektiv érzet-kvalitások egész komplexumává lett. Most már csak az
a kérdés, mennyiben tűnik elém ez az asztal mint egység, mint olyan
dolog, amelynek tulajdonságai épen ezek az érzet-qualitások. Ha azt
kérdem, mi marad meg belőle, ha elvonom az asztaltól a színét, alakját,
keménységét, simaságát, akkor mindenesetre zavarba kell jönni és bajosan
tudnék mit megjelölni. Ha most már kiderül, hogy az érzetkomplexumoknak
ez az egységes dolgokká való összefoglalása az ember pszichikai
szervezetében leli alapját, akkor úgy látszik, az asztal tényleg merő
jelenséggé, öntudat-tartalommá válik, amelyről egyáltalán nem lehet
állítani, hogy öntudatomtól függetlenül létezik.
Ugyanily módon bebizonyíthatom környezetem minden dolgáról, hogy
érzet-komplexus, amelyet természetemnek bizonyos organizációja foglal
össze egységgé.
Ha most már a fizika fölfedezéseit arra használnók, hogy a szubjektivet
az objektivtől elválasszuk, ez egy szigorú idealistával szemben nem
használna semmit. Azt lehetne mondani: amit mi fénynek érzünk, a
valóságban éterrezgés, a hang pedig a levegő rezgése. A színek és hangok
csak szubjektive léteznek, de minden szemtől és fültől függetlenül
állanak fenn azok a rezgések, melyeket a fizika mint amaz érzetek
objektiv okát ismert fel. Az ideálista erre azt felelné: hiszen a levegő
és az éter rezgései mégis mindig csak _gondolt_ rezgések maradnak,
melyek kedvező körülmények között érzékileg észrevehetővé tehetők. A
szubjektiv tényező tehát itt sincs semmiképen kiküszöbölve és érzeteink
ezen «objektiv» okai öntudattartalmak maradnak.
Ami azonban ezeknek a rezgéseknek kauzális jellemét illeti, ezzel
sajátságosan áll a dolog. A szem és fül csak _távolbaható_ érzékszervek.
Segítségükkel olyan folyamatokat ismerünk fel, melyek tőlünk bizonyos
térbeli távolságban játszanak le. Amint mi a megfelelő érzéki érzeteket,
mint a rezgések hatását fogjuk fel, melyek egész az érzékszervig
hatolnak és ott az érintés bizonyos módja útján az érzetet váltják ki, a
megfelelő érzetek a _tapintási_ érzetek jellemét kapják. A szemünk és a
fülünk ezáltal tapintási szervekké válnak, melyek csak látszólag hatnak
messzire, a valóság szerint ép úgy, mint a bőrünk, csak közvetlen
érintés által afficiálódnak. Már most sokáig a tapintási érzék
tekintetett s tekintetik sok tekintetben ma is, mint a
legcsalhatatlanabb, az objektumokat közvetlenül megragadó érzék. Az
idealizmusnak azonban kétségkívül igaza van abban, hogy a _tapintási
adatoknak_ ugyanolyan _szubjektiv_ a jellemük, mint a többi érzékéinek.
Igazán teljesen lehetetlennek látszik tehát, hogy ismereteinkből a
szubjektiv tényezőt teljesen kiküszöböljük. Ahol úgy látszik, hogy az
objektiv ok és a szubjektiv hatás különválaszthatók egymástól, ott
mindig kiderül, hogy az «objektiv» ok is csak mint tudattartalom van
adva.
Hathatós támogatást nyert a szigorú idealizmus a modern
érzék-fiziologiától is. _Johannes Müller_ ismert törvényében a
_specifikus érzék-energiákról_ azt a tényt formulázta, hogy
érzék-idegeink, bárhogyan is ingereltetnek, mindig csak egyforma módon
reagálnak.
Ha pl. a látóideget (nervus opticus) nyomás által, nagy villamos áram
által izgatjuk, akkor is ép úgy színérzetek keletkeznek, mintha fénnyel
izgattuk volna. Ha tehát valamely érzéki érzetünk van, akkor e törvény
értelmében még az se biztos, vajjon egy objektive meglevő tárgy vagy
pedig valamely másféle, az érzék-idegekben előidézett folyamat-e ennek
az érzetnek az oka.
Amíg mint egyes ember állok a világgal szemben, addig teljesen
cáfolhatatlannak tetszik, hogy a világ csak mint tudatom tartalma van
adva. Az általam észrevett dolgok léte (_esse_-je) lényegileg
észrevétetésükben (percipi) áll. Így formulázza _G. Berkeley_ röviden és
szabatosan az idealizmus álláspontját. Egy transcendens, extramentális
világ föltevése, úgy látszik, teljesen önkényes, fölösleges,
bebizonyíthatatlan. Kiváló természetkutatók, mint _Helmholtz_ és
_Meynert_ s bizonyos értelemben _Mach_ is, kimondották, hogy a
tudománynak be kell érnie a jelenségben mutatkozó törvényszerűség
felkutatásával és a folyamatok objektiv természetét nem tudja
bizonyítani. Sőt _Meynert_ mint a gondolkodóképesség próbáját állította
fel, hogy valaki el tudja-e gondolni a világ idealitását.
Most aztán vizsgáljuk meg az argumentumok érvényességét.

20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása.
Az a több mint kétezer év folyamán végzett gondolkodó munka, amely arra
a nézetre vezet, hogy az észrevehető dolgok léte észrevétetésükben áll
(esse = percipi, _Berkeley_) vagy hogy az élet az én képzetem
(_Schopenhauer_), mélyen bevilágított az emberi megismerés természetébe
és érvényessége körét körülhatárolta. Az érzéki csalódások ténye már az
ókorban megrendítette a hitet az érzékek hitelre érdemes voltában,
ellenben mindannak, amit az absztrakt gondolkodás felállított, meghagyta
objektiv érvényességét. _Berkeley_, _Hume_ és _Kant_ aztán felismerték
gondolkodási formáink szubjektiv természetét és ennek alapján csak a
jelenséget állapították meg mint megismerhetőt, a jelenség mögött levő
önmagában való dolgot (Ding an sich) felismerhetetlennek jelentették ki.
Eddig a pontig fenntartás nélkül el kell fogadni az ismeretkritika
eredményeit. De hogy megóvjuk magunkat a durva félreértések ellen,
melyek az annyira absztrakt és sok tekintetben idegenszerű
gondolatsoroknál nagyon is könnyen becsúsznak, pontosan meg kell
különböztetnünk a _látszatot_ és a _jelenséget_.
_Látszat_ alatt értjük az olyan képzetekre való alkalmat, melyek
helytelen ítéletekre vezetnek. Az érzéki látszat, amelyről itt főképen
szó van, abban a külső benyomásban áll tehát, melyet a dolgok
érzékeinkre tesznek, amennyiben ez a benyomás helytelen ítéletekre
vezet. Helytelenek az ítéletek akkor, ha utólagos észrevételek vagy
megfontolások helyesbítik, ha nem válnak be azok a várakozások, melyek a
látszatból eredő ítéletekre vannak alapítva. Két példával fogjuk ezt
megmagyarázni.
A ferdén a vízbe merített bot szemünknek úgy tünik fel, mintha törött
volna, vagyis erre az ítéletre ad alkalmat: a bot el van törve. Ha most
már a botot kihúzzuk a vízből, akkor megtartja egyenes vonalúságát és
úgy ítélünk, hogy most nincs eltörve. De még fönnáll az a lehetőség,
hogy a víz eltöri a botot. Ekkor meggyőződünk a vízbe merített bot
megtapogatása útján arról, hogy a bot törött volta a vízben sem
állapítható meg tapintási érzékeink útján. A nagyobb hitel, melyet
tapintási ítéletünkkel szemben tanusítunk, arra az ítéletre vezet: a bot
_nincs_ eltörve, csak töröttnek _látszik_. Mikor aztán megismerjük a
fény törési törvényeit, akkor megtaláljuk a töröttség e látszatának
indokolását is és a dolog el van intézve. A legközelebbi alkalommal
ugyanaz az érzéki benyomásunk lesz a bot törött voltáról, de az
ítéletünket nem engedjük már megcsalni.
Komplikáltabb a dolog a látszólagos égi mozgásoknál. Mindnyájan tudjuk
az iskolából, hogy a nap áll és a föld mozog. Mégis valamennyiünknek úgy
látszik, hogy a nap naponkint fölkel és leszáll, míg a föld látszólag
nem változtatja helyét és többnyire e szerint a látszat szerint ítélünk.
A kopernikusi világnézet helyességéről való meggyőződés azonban ép oly
szilárdan áll. Mivel azonban ezt a meggyőződést nem más észrevételek,
hanem cáfolhatatlan és kényszerű megfontolások idézték fel, alkalmilag a
látszat háttérbe szorítja. Egyetlen művelt ember sem engedi azonban
magát ez oly általános, oly hathatós és a szó szoros értelmében
kápráztató látszattól ítéletében megtéveszteni.
Másvalamit értünk azonban _jelenség_ alatt. A jelenség a világ, ahogy
érzékeinknek nyújtja magát és szélesebb értelemben, ahogy mi
elgondoljuk. Jelenség alatt nemcsak az első, felületes, külső benyomást
értjük, nemcsak azt a külszínt, amely érzékeinkre tolúl, hanem a
világnak ismeretünk számára hozzáférhető darabját. Amennyiben a világ
számunkra felismerhető, annyiban jelenség. A jelenség nem csal, mint a
látszat, csak arra emlékeztet, hogy megismerésünknek korlátai vannak.
Az ismeretkritika életbevágó kérdése most már az, hogy fel vagyunk-e
jogosítva a számunkra egyedül hozzáférhető jelenségből egy neki alapul
szolgáló lényegre következtetni, amely tőlünk függetlenül áll fenn, akár
felismerhető, akár nem. _Kant_, aki a jelenségeknek itt kifejtett
fogalmát először ragadta meg teljes mélységében, _Kant_, aki megismerő
szervünkbe oly mélyre bevezette az analizis szondáját, amint előtte
senki, erre a kérdésre határozottan igennel felelt. Dacára sok olyan
helynek, ahol a Ding an sich-et merő gondolattá szállítja le, végleges
meggyőződése, hogy minden jelenségnek valami reális, a megismerő
szubjektumtól függetlenül fennálló szolgál alapjául. _Kant_-tal együtt
igennel felel erre a kérdésre legbensőbb és legmélyebb érzésünk is,
amely teljes erejéből tiltakozik a tagadás ellen. Ha egy tárgyat
érzékeinkkel észreveszünk, akkor olyan kényszer alatt állunk, melyet
mint _külső_ kényszert kell megállapítanunk. Látjuk, hogy érzik ugyanezt
a kényszert embertársaink is és sohasem tudjuk elhinni, hogy az
észrevett dolgok eltünnek, amint nincs ember, aki észrevegye őket.
Mindazáltal, mint fentebb már láttuk, a neokantiánusok szigorú
idealizmusának érvelésében nagy logikai erő van. Amíg én és környezetem
egyedül állunk egymással szemben, addig az idealisták bizonyításával,
hogy a világ az én tudattartalmam, nem lehet semmi helytállót
szembeállítani. Itt az ellentmondásnélküli világnézetre komolyan törekvő
gondolkozó tudatában egy hosszú időre elviselhetetlen állapot áll elő. A
kérlelhetetlen logika minden lépést az extramentálisba, mint meg nem
engedettet utasít vissza. Legbensőbb életérzésünk azonban nem
nyugodhatik bele s nem is akar belenyugodni a külvilág idealitásáról
való képzetbe. Az érzés ezen ellentmondása azonban nem lehet elég a
filozófusnak. Amit ő hamisnak érez, arról be is kell bizonyítania, hogy
hamis. Itt a gondolkodás és érzés közötti elviselhetetlen meghasonlásból
való igazi megváltásul kínálkozik a más tudatának szemlélése.
A szigorú idealista számára a többi emberek természetesen csak
jelenségek. Amennyiben a testi szervezetük vétetik tekintetbe, ez nem
nyújt nehézségeket, mert hiszen testünket is a külvilághoz kell
számítanunk. Nehezebbé alakul azonban az ügy, ha az embertársak
tudattartalmai jönnek tekintetbe.
Gondoljuk el, hogy egy embertársam _(E)_ meglátogat engem és beszél
velem. Amíg én _E_-t csak mint tudatom tartalmát veszem számba, addig
azokat a beszédhangokat, amelyeket ő hallat, olyasformán kell felfognom,
mint egy harang csengését, vagyis mint beszédszerveinek mechanikus
hatásait. Amint azonban felelek neki, kívánságait teljesítem, ezzel már
hallgatólagosan bevallom, hogy szavaiban pszichikai jelenségek
kifejezését látom. Ezzel azonban elismertem, hogy _E_-nek tudata, tehát
tudattartalmai is vannak. Ebben azután már benne van a bevallása annak,
hogy _E_ önálló, tőlem független lény. Mivel tudattartalma van,
szigorúan véve ugyanolyan önálló exisztenciával rendelkezik, mint
amilyenre én tartok igényt. Az olyan lény, amelynek magának
tudattartalmai vannak, nem lehet maga is egy másnak a tudattartalma, még
kevésbbé exisztálhat mint egy másnak merő tudattartalma.
Még világosabbá lesz ez a következő meggondolásból. _E_ bizonyára sok
olyat élt meg és tapasztalt, amiről én nem tudok semmit. Ha most már
_E_-t csak mint az én tudattartalmamat venném számba, akkor vagy el
kellene tőle magától mindennemű tudatot tagadni, vagy legalább is
valamiképen bele kellene őt összes tudattartalmaival együtt helyeznem a
saját tudatomba. Ez azonban lehetetlen. Mert ha nem akarom a
legnyilvánvalóbb és leginkább kétségkívüli tényeket arcul ütni, sohasem
állíthatom, hogy _E_ összes tudattartalmait ismerem. Sőt egyenesen meg
kell engednem, hogy _E_-nek vannak tudattartalmai, amelyek egyáltalán
nem lehetnek az én tudattartalmaimmá. Most legyen aztán _E_ az én
tudattartalmammá! Ebből az a minden logikát kigúnyoló következés kerülne
ki, hogy _tudattartalmam tudattartalma nem az én tudattartalmam_.
Ezzel tehát be van bizonyítva, hogy a szigorú ismeretkritikai idealizmus
következéseiben logikai képtelenségekre vezet és ezzel érvelése elveszít
minden meggyőző erőt. Az olyan világkép, melyben embertársaink csak mint
materiális mechanizmusok, nem pedig mint önálló tudatcentrumok találnak
helyet, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a valóság adaequat
kifejezése legyen.
_G. Berkeley_, az idealizmus megalapítója nem is riad vissza attól, hogy
az önállóan érző és gondolkodó szellemek többesszámát vegye fel, de ő az
ebben rejlő következetlenséget észre sem vette. Újabb idealisták, mint
pl. _von Leclair_, teljesen felfogták a «te-probléma» nehézségét és
alkalmilag megengedték, hogy ez az ő szempontjukból nem oldható meg.
Azzal segítettek magukon, hogy fölvették egy _össztudat_ fikcióját,
melynek tartalma épen az _univerzum_. Hogy az ilyen hipotézis már nem
_ismeretkritikai_, hanem a legnagyobb mértékben _metafizikai_ és
transcendens, vagyis túlmegy minden lehetséges tapasztalaton, azt nem is
kell mondani. Pszichológiailag ez a hipotézis csaknem végrehajthatatlan.
Alig sikerül teljesen belegondolni magunkat. Az olyan elmélet azonban,
amely egy olyan kétségtelen tényt, mint amilyen a tudattal biró
embertársak létezése, teljesen érthetetlenné tesz vagy csak nagyon is
merész metafizikai hipotézisekkel tud megmagyarázni, természetszerűen
elveszít minden meggyőző erőt és ezzel minden filozófiai értéket.
Ha ennélfogva az ismeretkritikai idealizmus a külvilág realitásának
tagadásával tarthatatlannak bizonyul, akkor tudományosan és
filozófiailag sokkal jogosultabb, ha visszatérünk az egészséges józan
ész nézetéhez és a világot a benne lakó emberekkel együtt, mint önálló
és a megismerő szubjektumtól független lényeget tekintjük. Ez pedig a
kritikai realizmus álláspontja.

21. §. A kritikai realizmus.
A kritikai realizmus közeledik a józan emberész felfogásához. Különbözik
a naiv realizmustól, amennyiben az észrevett világ reális
exisztenciájában való hitet nem fogadja el megvizsgálás nélkül, hanem az
ellenérvek megcáfolása által szerzi meg ezt a hitet és módosítja az
ismeretkritika követelményei szerint.
A kritikai realizmus álláspontjáról tekintve a természetben és az emberi
tudatban végbemenő folyamatok objektive vannak meg és a megismerő
szubjektumtól teljesen függetlenül léteznek. Amit mi objektiv
bizonyossággal vagy valószínűséggel észreveszünk és gondolkodva
megismerünk, az egy objektiv, tőlünk független tényező és ami saját
fizikai és pszichikai szervezetünknek produktuma. Érzékeink adatai a
kritikai realizmus számára is csak jelenségek, de valami valóságosnak,
önállóan létezőnek a jelenségei. A falevél zöld, ez a kritikai realizmus
értelmében ezt jelenti: a falevélnek megvan az a tulajdonsága, hogy az
emberi szemben megfelelő világítás mellett a zöld szín benyomását idézi
elő. Zöld, ez egy szem nélkül, amely lát, teljesen tartalomnélkül való,
de a zöld-érzet föltételei megmaradnak szín és fény nélkül is. Ezek a
föltételek a levél objektiv tulajdonságai.
A kritikai realizmus nem azt mondja, amit a naiv: a dolgok olyanok, a
milyenekül feltűnnek, hanem azt mondja, olyanok _is_. Amit észreveszünk
és gondolkodva megismerünk, az az igazi, tőlünk függetlenül végbemenő
történés egy oldala és pedig a számunkra egyedül hozzáférhető, de
egyúttal az egyedüli ránk nézve jelentős oldala is. Hogy ugyanazok a
folyamatok hogyan tűnhetnek fel egy másféle szervezetű lénynek, azt
bizonyára lehetetlen kiokoskodni, de ez ránk nézve tökéletesen közömbös
is. _Kant_ «Ding an sich»-je tehát nem tökéletesen megismerhetetlen,
csak a számunkra hozzá nem férhető oldalt nyújtja felénk és a kutatás
azon fáradozik, hogy mind újabb oldalakat tegyen hozzáférhetővé.
A Röntgen-sugarak felismerhetetlenek voltak szemünknek és létezésüket
mégis sajátszerű hatásuk révén ismertük fel. Bizonyára még sok a
természetben meglevő erő fogja hatása által elárulni meglétét a
kutatónak és ezzel a «Ding an sich» mind újabb oldalai lesznek
nyilvánvalóvá az emberiség előtt.
Arra a kérdésre, hogy lehetséges-e egy tőlünk függetlenül fönnálló
valóság megismerése, az ismeretkritikai idealizmus nemmel felel. A naiv
realizmus ezt a kérdést föl sem veti, mert számára ez nem is létezik. A
kritikai realizmus ellenben az ellenérvek gondos megvizsgálása után
határozott igennel felel. Az objektív ismeret lehetőségének tagadása
tárgytalanná teszi az eredetére vonatkozó kérdést. Igenlése ellenben
feltámasztja mindazokat a problémákat, melyeket fentebb (a 17. § végén)
mint az ismeretelmélet tárgyát jelöltünk meg.

22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.
Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés eredetét
és fejlődését vizsgálja és e mellett megállapítsa azokat az elemi
folyamatokat, melyekből a nagyon komplikált ismeret-processzus
összetevődik.
Az ismeretkritikától az ismeretelmélet annyiban különbözik, hogy a
kritika fölveti a megismerés lehetőségének kérdését, míg az elmélet azt
a tényt, hogy megismerünk, előre feltételezi s arra vállalkozik, hogy
fejlődése és törvényszerűsége szerint kikutatja és a megismerés
összefüggését a többi lelki élettel feltárja. A két filozófiai
diszciplina azonban többféleképen összeesik. Közös bennük a kérdés az
emberi megismerés határait illetőleg s ezért sok helyt egy diszciplinává
vannak összefoglalva. Az általunk alkalmazott különválasztás
megkönnyítheti a problémák megértését.
Az ismeretelmélet a filozófia történetében később lépett fel, mint az
ismeretkritika. Már az eleaták és utánuk az atomisták (Kr. előtti ötödik
század) tagadták az érzékek megismerőképességét, de nem tettek
kísérletet arra, hogy a megismerés keletkezését megmagyarázzák. Még
energikusabb kritikát találunk az úgynevezett cirenaikusoknál (Kr.
előtti negyedik század), akik már csaknem a fenomenalizmust tanították.
Említésreméltó kísérletet a megismerés eredetének és fejlődésének
megmagyarázására csak _Aristoteles_ tett, de mindjárt összefoglaló
módon. Hasonlóképen a sztoikusok is vizsgálták a megismerés keletkezését
és kérdezősködtek az igazság kritériuma után.
Mindazáltal csak az újabb kor dolga maradt, hogy a tudományos
ismeretelméletet kifejlessze. _John Locke_ (1632–1704.) adta itt a
leghatalmasabb ösztönzést és _Berkeley_, valamint _Hume_ tovább
dolgoztak. _Kant_ itt is alapvető fontosságú, amennyiben minden időre
megállapította az ismeretelméleti vizsgálat nélkülözhetetlenségét.
A «tiszta ész kritikájában» _Kant_ élesen elkülönítette egymástól a
megismerés két forrását, talán élesebben, mint amennyire a pszichológiai
tényállás megengedhetőnek tünteti fel. Ez a két forrás az érzékiség és
az ész. Ez a kettéosztás irányadó az ismeretelmélet főirányaira.
Arra a kérdésre, hogy honnan származik megismerésünk, két különböző
felelet merült fel. Némelyek az _érzékeket_ jelölik meg a legfontosabb,
sőt az egyedül megbízható ismeret-forrásul. Ennek a gondolkodási
iránynak a neve _szenzualizmus_. Mások úgy vélik, hogy csupán absztrakt,
fogalmi gondolkodás útján lehet biztos ismeretekre szert tenni, míg az
érzések csak chaotikus, zavaros benyomásokat adnak. Ezt a gondolkodási
irányt _racionalizmusnak_ szokás nevezni. Mivel azonban ezt a műszót
gyakran más értelemben is használják, a csodajelenségeknek észszerű
magyarázatát értik rajta, ajánlatosabb a szenzualizmussal szembenálló
ismeretelméleti irányt inkább _intellektualizmusnak_ nevezni.
Ezek mellett az egyoldalú irányok mellett mindinkább érvényre jut az a
meggyőződés, hogy az ismeret az észrevevés és gondolkodás együttműködése
által jön létre. Ennek a kombináló iránynak a számára, mely bizonyára
egyedül felel meg a tényeknek, nem fejlődött ki határozott műkifejezés,
ami érthető is, mert rajta belül helyet találnak a legkülönbözőbb
nézetek.
Minden eddigi ismeretelmélet arra korlátozódott, hogy az ismeret
eredetét és fejlődését az emberben mint egyes lényben vizsgálja, azaz
amennyiben az ember környezetével szemben áll és reagál azokra az
ingerekre, amelyek reá hatnak. A modern néprajzi tudomány azonban
kétségtelenné teszi, hogy az együttélés és az érintkezés nemcsak az
ismeret közlésére, hanem létrejöttére is nagy befolyással van. A nyelvet
illetőleg ezt rég felismerték és a nyelvnek ismeretelméleti fontosságát
behatóan vizsgálták. De ezenkívül is kétségkívül van _szociális tényező_
az ismeretfejlődésben, melynek vizsgálatával a tudomány még távolról sem
foglalkozott eleget.

23. §. A szenzualizmus.
Szenzualisztikus bizonyos értelemben a nem filozofáló ész, amikor az
érzéki észrevételt tekinti az ismeret legbiztosabb forrásának. Az _oida_
(tudok) görög szó az _id_ tőből képzett perfectum-alak s ez a tő
«látást» jelent. «Tudok» tehát a görög nép tudatában annyi, mint
«láttam». Érdekes bizonyítékai ennek a népies felfogásnak _Homeros_
Iliászának II. énekében a 484. s köv. sorok, ahol a költő a múzsákhoz
fordul, akik mindenütt jelen voltak és így tudnak mindent. Jellemző
különben a gondolkodás e fokára nézve az észrevevés és gondolkodás
azonosítása, amikor az utóbbi is az érzéki észrevevés egy módjának
számít. Ez a felfogás megtalálható még a régi görög filozófiában is.
Szenzualizmus azonban filozófiai értelemben csak ott van, ahol az
érzékek ellentétben az ésszel egyedüli ismeretforrásnak tekintetnek.
Ebben az értelemben szenzualista a szofista _Protagoras_ (megh. 411. Kr.
e.), aki az érzéki bizonyságot elutasító eleatákkal szemben határozottan
kimondja, hogy csak az létezik, amit érzékileg észreveszünk és még a
geometriai tételek igazságát is vitatja, ha azok látszólag
ellentmondanak az érzéki észrevételnek.
Újabb időben _John Locke_ ragadta meg újra a szenzualizmust, amikor
rámutatott minden tapasztalat érzéki eredetére. Azáltal azonban, hogy
_Locke_ megenged egy belső észrevevést is (reflection), szenzualizmusa
már nem egészen tiszta. A legkimondottabb szenzualista az újabb
filozófiában a francia _Condillac_ (1715–1780.). _Condillac_ szerint a
lélek csak egy egyetlen képesség, nevezetesen az érzéki érzés képessége
s ebből fejlődnek ki a komplikáltabb gondolkodási processzusok.
_Condillac_ elméletének szemléltetésére egy szobor fikcióját használja,
amely egymás után kapja meg a különböző érzékeket. Először szerzi meg a
szaglóérzéket és legutoljára a tapintó érzéket, amely a külvilág
képzetét hozza létre.
Miután a nagy intellektualisztikus rendszerek, _Kant, Fichte, Schelling,
Hegel_ egy időre teljesen kiszorították a szenzualizmust, a modern
tudományban és filozófiában bizonyos mértékben újra érvényre jut. Az a
meggyőződés, hogy az érzéki észrevevés minden tapasztalat végső forrása,
egyre általánosabb lesz. Ha mint _Kirchhof_ és _Mach_ akarják, a
tudománynak csak az a feladata, hogy a tényeket leírja, és _Mach_
formulázása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan rendezett tapasztalat,
akkor ez bizonyos értelemben véve szenzualizmus. Ha most aztán a
legfontosabb gondolkodási eszköz, amelyet a leíráshoz és az ökonomikus
elrendezéshez használunk, nevezetesen a matematika, maga is végső ponton
érzéki szemléletre megy vissza, akkor a felfogás még
szenzualisztikusabbá válik. A szenzualizmusnak bizonyára abban is igaza
van, hogy amennyiben fizikai jelenségek jönnek tekintetbe, az érzéki
észrevevést mint legeredetibb forrását és végső instanciáját tekinti.
Nem látja azonban meg, hogy egyrészt a saját magunk által átélt