Az akarat szabadságáról - 6

Eth., P. I. prop. 32. Az akarat nem lehet szabad oknak, csak kényszerü
oknak eredménye. Coroll. 2. Mert az akaratnak, mint minden egyébnek,
okra van szüksége, amely némiképen müködésre birja.
Ibid. P. II. scholium ultimum. Ami végre a negyedik ellenvetést (Buridan
szamaráról) illeti, részemről megengedem, hogy az ember ilyen
egyensulyban (ha tudniillik nem érezne semmit, csak éhséget és
szomjuságot s nem látna egyebet a tőle egyforma távolra levő ételnél és
italnál) éhen és szomjan halna meg.
Ibid. P. III. prop. 2. Schol. Az agy elhatározásai ugyanazon
kényszerüséggel születnek az agyban, mint a reális dolgok képzetei. Akik
tehát azt hiszik, hogy agyuk szabad elhatározásából beszélnek vagy
hallgatnak vagy tesznek bármit is, nyitott szemmel álmodnak. Epist. 62.
Minden egyes dolgot szükségképen valamely külső ok bir létezésre és
müködésre, biztos és kiszabott terv szerint. Például a kő egy külső
októl, a lökés következtében, kap bizonyos mozgási mennyiséget, melylyel
aztán képes megindulni. Ez a kő, ha tudna gondolkozni, bizvást azt
hinné, hogy ő szabad s hogy semmi más ok nem birta mozgásra, mint az ő
akarata. Ilyen az az emberi szabadság is, melylyel mindenki szeret
dicsekedni s mely csupán abban áll, hogy az emberek tudnak vágyaikról,
de nem tudnak azokról az okokról, melyek a vágyakat irányitják. Ezekben
eléggé kifejtettem, mint vélekedem én a szabad és kényszerü szükségről,
meg a képzelt emberi akaratról.
Azonban figyelemreméltó körülmény, hogy Spinoza e nézetre csak utolsó
(t. i. negyvenes) éveiben jutott el, miután korábban, 1665-ben, amikor
még cartesianus volt, a _Cogitata metaphysicá_-ban (c. 12.) határozottan
és hevesen az ellenkező vélemény mellett harcolt, sőt egyenes
ellenmondásban a most idézett Scholium ultimum Partis II-vel, a Buridan
szofizmájáról ezt jegyezte meg:
„Ha pedig az embert tesszük a szamár helyébe, ebbe az egyensulyba, az az
ember nem gondolkodó lény, hanem a legvadabb szamár volna, ha éhen és
szomjan pusztulna el.“
Hasonló nézetcserét és megtérést mutathatok még majd alább, két más nagy
embernél. Ebből látszik, milyen nehéz és milyen mély gondolkozás kell
hozzá, hogy problémánkat tisztán átlássuk.
_Hume_, az _Essay on liberty and necessity_-ben, melyből föntebb már
idéztem egy helyet, a legtisztább meggyőződéssel ir az egyes akarati
aktusoknak kényszerüségéről adott motivumoknál és az ő általánositó
modorában nagyon is kiemeli ezt. Azt mondja:
„Igy esik meg, hogy az összeköttetés motivumok és önkényes tettek között
olyan szabályszerü és egyforma, amilyen lehet ok és okozat között a
természet bármely országában.“
És alább:
„Ennélfogva szinte lehetetlennek látszik, hogy akár a tudomány, akár a
tettek mezején kezdjünk valamihez, mielőtt meg nem tanultuk, hogy van
kényszerüség és hogy lehet következtetni a motivumokból az akarati
aktusokra, a jellemből a cselekvési módra.“
De egy iró sem fejtette ki az akarati aktusok kényszerüségét olyan
tüzetesen és olyan meggyőzően, mint _Priestley_, egy kizárólag e
tárgyról, irt munkájában: _The Doctrine of philosophical necessity_.
Akit ez a rendkivül világosan és érthetően megirt könyv meg nem győz,
annak értelmét az előitéleteknek végkép el kellett homályositaniok.
Eredményeinek jellemzésére kiirom néhány helyét, melyeket a második
kiadás után (Birmingham 1782.) idézek.
Előszó, XX. l. Számomra nincs kézzelfoghatóbb abszurdum, mint az
akaratszabadság fogalma. 26. l. Csoda nélkül, vagy valamelyes külső ok
közbejötte nélkül nem alakulhatott másként egy embernek semmilyen
akarati aktusa vagy cselekedete, mint ahogy kialakult. 37. l. Habár
lelkemnek egy-egy hajlama vagy indulata nem a nehézkedés, azért épp oly
biztosan és szükségképen befolyásol engem és hat rám, akár az az erő egy
kőre. 43. l. Ha azt mondjuk, hogy az akarat _önmagát határozza meg_, ez
még nem nyujt fogalmat, sőt abszurdum van benne: hogy egy
_determinatio_, amely _okozat_, minden ok nélkül lép fel. Mert mindent
kizárva, ami a _motivum_ elnevezés alá esik, valójában nem marad hátra
semmi, ami azt a determinálást előidézhetné. Használjon valaki amilyen
_szó_ tetszik neki, azért _fogalma_ sohasem lesz arról, miként indulunk
mi egyszer motivumok után, egyszer meg motivumok nélkül: arról igen,
hogy a mérleg serpenyőjét egyszer suly huzza le, egyszer meg egy
substantia-féle, amelynek nincs semmi sulya és amely lehet magában véve
akármi, a mérlegre nézve mégis _semmi_. 66. l. A filozófia saját nyelvén
a motivumot a cselekvés _igazi okának_ (proper cause) kellene nevezni.
Csakugy igazi oka ez, mint ahogy természetben akármely dolog oka egy
másik dolognak. 84. l. Nem lesz hatalmunkban soha, hogy két dolog között
választhassunk, ha a megelőző körülmények ugyanazok maradnak. 90. l. Egy
ember, aki előbb életének bizonyos tettéért vádolja magát, mindenesetre
elképzelhető, hogyha ismét abba a helyzetbe jutna, máskép cselekednék.
Csakhogy ez merő _csalódás_: mert ha szigoruan megvizsgálja magát és
fontolóra vesz minden körülményt, arról kell meggyőződnie, hogy
ugyanolyan hangulatban és ugyanolyan világnézettel, amilyen neki akkor
volt – minden más felfogást kizárva, amit _azóta_, megfontolás utján
szerzett, – nem cselekedhetnék máskép, mint ahogy cselekedett. 287. l.
Rövidesen nincs hátra más választás: vagy a kényszerüség tanát fogadjuk
el, vagy az abszolut lehetetlent.
Meg kell most jegyeznünk, hogy Priestleyvel épen az történt, ami
Spinozával és még egy mindjárt emlitendő nagy emberrel. Ugyanis
Priestley azt mondja az első kiadás előszavában, XXVIII. l.:
„Nem egykönnyen tértem át azért a kényszerüség tanára. Mint dr. Hartley,
én is nagy küzdések árán adtam fel szabadságomat és egy hosszu
levelezésben, melyet egyidőben folytattam e tárgyról, nagy buzgalommal
vitattam a szabadság tanát és semmit nem adtam azokra az érvekre,
melyeket ellenem felhoztak.“
A harmadik nagy ember, aki épen igy járt, _Voltaire_, aki az ő ismert
kedélyességével és naivságával ismeri ezt be. A _Traité de métaphysique_
7. fejezetében tüzetesen és hevesen védelmezte azt az ugynevezett
akaratszabadságot. Csak tova negyven év mulva irt könyvében: _Le
philosophe ignorant_, tanitja az akarati aktusok szigoru kényszerüségét,
a 13. fejezetben, melyet igy zár be:
„Archimedes is kénytelen szobájában maradni, ha oda bezárják és mikor
annyira el van mélyedve egy problemába, hogy eszébe sem jut kimenni.
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.
_A tudatlan, aki igy gondolkozik, nem mindig gondolkozott hasonlóképen_,
csakhogy kénytelen magát megadni.“
A rákövetkező könyvében: _Le principe d’action_ azt mondja:
„Egy golyó, mely kitol egy másikat, egy vizsla, mely kénytelen meg
készakarva fut egy szarvas után, ez a szarvas, mely nem kevesebb
kényszerüséggel és akarattal ugrik át egy árkot: mindez csakugyan
legyőzhetetlenül determinálva van, mint mi magunk, mindabban, amit csak
cselekszünk.“ (13. fej.)
Hogy e három ragyogó lángelme ilyen egyhanguan a mi nézetünkre tért át,
az mégis csökönyössé tehet mindenkit, aki saját együgyü öntudatának a
tárgyhoz egyáltalán nem szóló „tehetem“ és „akarom“-jával vállalkozik
mélyreásott igazságok megtámadására.
Nem szabad csodálnunk, hogy _Kant_, a legközelebbi elődei után, a
kényszerüséget, mellyel az empirikus jellemet a motivumok cselekvésre
birják, már mint kész dolgot fogadta el és nem vesződött annak ujra
bizonyitásával. „_Eszmék a világtörténelemhez_“ c. munkájában
hangsulyozza:
„Akárhogy forgassuk is, metafizikai szempontból, az _akaratszabadság_
fogalmát, annak _tüneményeit_ az emberi tetteket csak ugy, mint minden
más természeti eseményt, általános természeti törvények szabályozzák.“
_A tiszta ész kritikájá_-ban (548. l. az első – 577. l. az ötödik
kiadásban) azt mondja:
„Mivel az empirikus jellemet, mint okozatot, a tüneményekből és azok
szabályából, melyet a tapasztalás szolgáltat, kell levezetni, az ember
minden tette, mint tünemény, az ő empirikus jelleméből és a természet
rendje szerint együtt müködő egyéb okokból van meghatározva: és ha
önkényének minden tüneményét a mélyéig kikutathatnók, nem volna egyetlen
emberi tett, amelyet biztosan előre meg nem mondhatnánk s amelyet
előfeltételeiből kényszerünek fel ne ismernénk. Az empirikus jellem
szempontjából tehát nem létezik semmiféle szabadság és ugyancsak ebből a
szempontból nézhetjük az embert, mikor pusztán _megfigyelünk_ és, mint
ahogy az anthropologiában szokás, cselekvéseiből akarjuk fiziologiai
uton kipuhatolni az inditó okokat.“
Ugyanott olvasható, az első kiadás 798., az ötödikének 826. lapján:
„Az akarat lehet azért szabad, mert akkor is ez csak akarásunk értelmi
okára illik. Mert ami az akarat nyilvánulásainak tüneményeit, t. i. a
cselekedeteket illeti, egy sérthetetlen axioma értelmében, amely nélkül
az észnek semmiféle empirikus értéke nincs, kénytelenek vagyunk ezt is
csakugy magyarázni, mint a természet többi jelenségét: változhatatlan
törvények szerint.“
Továbbá _A gyakorlati ész birálatá_-ban, 177. l. a negyedik – vagy 230.
l. a Rosenkranz-féle kiadásban:
„Meg kell tehát engednünk, hogyha lehetséges volna nekünk egy ember
gondolatvilágába – ahogy az akár belsőleg, akár külső tetteiben
megnyilvánul – oly mélyen bepillantanunk, hogy ismerjünk ott mindent,
még a legparányibb rugókat, meg a rá kivülről ható inditékokat is: olyan
biztossággal kiszámithatnók ennek az embernek jövendő viselkedését,
akárcsak egy nap- vagy holdfogyatkozást.“
Ezzel kapcsolatban azonban tanitja, hogy szabadság és kényszer megférnek
együtt, az értelmi és tapasztalati jellem különbségénél fogva – amely
nézetre, minthogy egészben csatlakozom hozzá, még vissza fogok térni;
Kant kétszer is tárgyalta még pedig a _Tiszta ész birálatá_-ban,
532–534. ll. az első vagy 560–582. ll. az ötödik kiadásban, de még
világosabban _A gyakorlati ész birálatá_-ban, 169–179 ll. a negyedik
vagy 224–231 ll. a Rosenkranz-féle kiadásban: e fölöttébb mélyen
átgondolt helyeket el kell olvasni mindenkinek, aki az emberi szabadság
meg a cselekvési kényszer összeegyeztetéséről alapos ismeretre akar
szert tenni.
Mind e jeles és tisztes elődeim buvárlataitól a jelen értekezés eddigelé
két főpontban tér el. Először is én az akarat belső érzéklését az
öntudatban szorosan elválasztottam a külsőtől és mind a kettőt külön
vizsgáltam s csakis igy vált lehetővé a legtöbb emberre oly
ellenállhatatlanul ható csalódás forrását fölfedeznem. Másodszor én az
akaratot összefüggésbe hoztam az egész természettel és ugy elemeztem,
amit senki sem tett előttem, igy a kérdést a lehető legkimeritőbb
alapossággal, módszerességgel és teljességgel tárgyalhattam.
Most még egy-két szót egyes irókról, akik Kant után következtek, de
akiket én mégsem tekintek elődeimnek.
Kantnak épen most dicsért, fölöttébb fontos tanához, az értelmi és
tapasztalati jellemről, kommentárszerü paraphrasist szolgáltatott
_Schelling_, _Az emberi szabadságról_ irt tanulmányában (465–471. ll.)
Ez a tanulmány, élénk koloritja miatt, arra jó, hogy némelyek számára
érthetőbbé tegye a kérdést, mint Kantnak alapos, de száraz fejtegetése
tudná.
Nem szabad azonban ezt megemlitenem egy, az igazság és Kant nevében tett
megrovás nélkül: hogy t. i, Schelling itt, ahol Kantnak legfontosabb és
legbámulatosabb, sőt véleményem szerint legmélyrehatóbb tanát tárgyalja,
nem mondja ki világosan, hogy amit fejteget, az tartalmilag a Kant
tulajdona, sőt olyan kifejezéseket használ, melyekből a legtöbb olvasó,
aki nem eléggé ismerős a nagy férfiu terjedelmes és nehézkes müveinek
tartalmával, azt fogja hinni, hogy itt Schellingnek saját eszméit
olvassa.
Hogy mennyire megfelelt itt az eredmény a szándéknak, arra csak egy
példát akarok a sok közül idézni. Manapság is azt mondja egy fiatal
hallei bölcselettanár, Erdmann Henrik, 1837-ben irt, _Test és lélek_
cimü könyvében, 101. l.: „Habár Leibnitz, csakugy mint Schelling a
Szabadságról irt értekezésében, mindenekelőtt a lelket határozza meg
stb.“ Schelling tehát szerencsésen elfoglalta itt a Kant helyét, mint
Amerigo a Kolumbusét: az ő nevében pecsételik meg a más felfedezését.
Hanem ő ezt okosságának is köszönheti, nemcsak a véletlennek. Mert a
465. lapot igy kezdi: „A szabadság tanát először főleg csak az
_idealismus_ emelte arra a szinvonalra, stb.“ és mindjárt rákövetkeznek
a Kant-féle eszmék.
Ahelyett tehát, hogy itt tisztességesen _Kantot_ nevezné meg, nagy
bölcsen _idealismust_ mond: e sokértelmű kifejezés alatt itt mindenki
Fichtének és Schellingnek első, Fichtét követő filozófiáját fogja
érteni, nem pedig a Kantnak tanait, aki tiltakozik az ellen, hogy
filozófiájára az _idealismus_ elnevezést alkalmazzák (pl. a
Prolegomenában, 51. l. és Rosenkr. 155. l.) sőt a _Tiszta ész
birálatá_-nak második kiadásába (274. l.) _Az idealismus cáfolata_ c.
fejezetet ékelte be.
Csak a következő lapon, egy odavetett frázisban, tesz óvatosan emlitést
a „Kant-féle fogalomról“, hogy tudniillik elcsititsa azokat, akik már
tudják, hogy Kant jószága az, amivel itt olyan pompázva, mint tulajdon
áruval kalmárkodnak.
Hanem azért még a 472. lapon is, minden igazság és jogosság dacára, az
áll, hogy Kant _nem_ jutott fel arra az elméleti áttekintésre stb.,
holott Kantnak ama két halhatatlan helyéből, melyeket föntebb
elolvasásra ajánlottam, kiki tisztán láthatja, hogy épen ez az elmélet
az ő egyedüli sajátja, amilyet nélküle még ezer olyan fő, mint a Fichte
vagy Schelling uraké, sem volna képes megérteni.
Minthogy itt a Schelling értekezéséről kellett beszélnem, nem volt
szabad elhallgatnom e pontot, hanem csak kötelességemet teljesitettem az
emberiség e nagy mestere iránt, akire Goethe után még egyedül lehet
joggal büszke a német nemzet, midőn neki követeltem azt, ami egyedül és
elvitázhatlanul az övé; kivált olyan időben, amelyre nagyon is illik a
goethei vers: „das Knabenvolk ist Herr der Bahn.“ Egyébiránt Schelling,
ugyanabban az értekezésében, nem kevesebb illemmel tulajdonitotta el
_Böhme_ Jakab eszméit, mi több, szavait, ám anélkül, hogy forrását
megnevezte volna.
Kant eszméinek körülirásán kivül nincs abban a Szabadságról szóló
tanulmányban semmi, ami e tárgyról nekünk uj vagy alapos
felvilágositásokat adhatna. Ez látszik is mindjárt kezdetben abból a
meghatározásból, hogy a szabadság, „a jóra és rosszra való képesség.“
Egy katekizmusban még beválhat ilyen definició, csakhogy a filozófiában
nem mond semmit s igy nem is lehet vele kezdeni semmit.
Mert jó és rossz messze vannak attól, hogy egyszerü fogalmak (notiones
simplices) legyenek amelyek, magukban világosak lévén, semmi
magyarázatra, megállapitásra és alapozásra nem szorulnak. Általában
nagyon kis része szól annak az értekezésnek a szabadságról; hanem a
főtartalma egy kimeritő beszámoló az uristenről, akivel a szerző – ugy
látszik – meghitt ismeretségben van, mert még a származását is elmondja.
Csak az a kár, hogy azt egy szóval sem árulja el, miként jutott ehez az
ismeretséghez. Az értekezés csupa álokoskodások szövevényével kezdődik,
melyeknek felületes voltát bárki beláthatja, aki nem hagyja magát a
kérkedő hangtól félrevezettetni.
Azóta s ennek és hasonló termékeknek következtében most a német
filozófiában, világos fogalmak és tisztességes kutatás helyébe,
„intellektuális világnézet“ és „abszolut gondolkozás“ léptek; imponálni,
meglepni, misztifikálni, az olvasónak mindenféle mesterfogással port
hinteni a szemébe, ez most a módszer és általában belátás helyett
célzatosság vezeti az előadót.
Mindennek révén aztán a filozófiának – ha még megérdemli ezt a nevet –
egyre jobban és egyre mélyebbre kellett sülyednie, mignem elérte az
elaljasodás legutolsó fokát _Hegel_-ben ebben a miniszter-kreaturában,
aki, hogy elfojtsa megint a Kanttól kivivott gondolatszabadságot, a
filozófiát, az ész gyermekét és az igazság leendő anyját, államügyek,
obscurantizmus és protestáns jezsuitizmus eszközévé sülyesztette: hogy
azonban e szégyent elpalástolja s egyszersmind az elméket minél jobban
elbutitsa, olyan léha szóáradatba és zagyva gallimathiasba boritotta,
minőt addig, legalább a bolondok házán kivül, aligha lehetett hallani.
Angliában és Franciaországban a filozófia egészben véve még ott áll,
ahol _Locke_ és _Condillac_ hagyták. _Maine de Biran_, akit kiadója,
_Cousin_ Viktor „le premier métaphysicien Français de mon temps“ névvel
tisztel meg, 1834-ben megjelent _Nouvelles considérations du physique et
moral_ cimü művében mint a liberum arbitrium indifferentiae fanatikus
hive lép elénk, olybá tekintve ezt, mint egészen önmagától értetődő
dolgot.
Nem cselekszenek különbül akárhányan az ujabb német filozófiai
skriblerek közül: a liberum arbitrium indifferentiae, „erkölcsi
szabadság“ nevezete alatt, mint kész tény szerepel náluk, akárcsak
sohasem léteztek volna az előbb idézett nagy férfiak. Ők azt tanitják,
hogy az akarat szabadsága közvetlenül adva van az öntudat számára s
ezzel oly határozottan meg van állapitva, hogy minden ellene felhozott
érv nem lehet egyéb szofizmánál. Ez a magasztos bizalom csakis abból
ered, hogy a jók nem is tudják, mi az akarat szabadsága és mit jelent,
hanem ártatlan létükre nem értenek rajta egyebet, mint az akaratnak
második fejezetünkben analizált uralmát a test tagjai fölött, amiben
pedig, azt hiszem, egy okos ember sem kételkedett soha s amit éppen az
„én azt teszem, amit akarok“ fejez ki. Ez, mondják ők egész becsülettel,
az akarat szabadsága és hivatkoznak arra, hogy minden kétségen fölül
áll. Éppen az ártatlanság állapota az, ahová – annyi nagy előd után – a
hegeli filozófia visszajuttatta a német gondolkozást. Az ilyenfajta
emberektől is meg lehetne kérdezni:
Seid ihr nicht wie die Weiber die beständig
Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort,
Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?
(Olyanok vagytok mint az asszonyok,
Kik azt a nótát fujják egyre csak,
Ha óraszámra is papolsz nekik?)
Ám meglehet, hogy akárhánynál köztük a fönt érintett theologiai
motivumok dolgoznak a háttérben.
És aztán megint a napjainkbeli medikus, zoologus, historikus, politikus
és belletrista irók milyen kitörő örömmel ragadnak meg minden alkalmat,
hogy „az ember szabadságát“, az „erkölcsi szabadságot“ emlegessék! Ezzel
már képzelik magokat valaminek. A magyarázatába persze nem bocsátkoznak;
hanem ha szabad volna őket megvizsgálni, úgy találnók, hogy alatta vagy
nem értenek semmit, vagy a mi régi, tisztes, jól ismert liberum
arbitriumunkat értik, akármily előkelő stilusban beszéljenek is: tehát
olyan fogalmat, amelynek tarthatatlanságáról a nagy tömeget ugyan
sohasem fog sikerülni meggyőzni, de amelyről mégis tudósoknak óvakodni
kellene akkora együgyüséggel beszélni.
Épp ezért akad köztük egy két csüggeteg alak is, akik nagyon
mulatságosak, mikor nem mernek már az _akarat_ szabadságáról beszélni,
hanem, nagyobb finomság kedvéért, azt mondják helyette: „a _szellem_
szabadsága“, igy remélvén rajta keresztülsiklani. Szerencsére meg tudom
mondani a kérdőleg rám néző olvasónak, hogy mit értenek alatta: semmit,
éppenséggel semmit, aminthogy ez egy homályos, sőt voltaképen
semmitmondó kifejezés, mely az ő léhaságuknak és gyávaságuknak való
hátsóajtót nyit a szökésre.
A „szellem“ szó tulajdonképen tropus és mindenütt az _intellektuális_
képességeket jelenti az akarattal szemben: ezeknek azonban működésükben
egyáltalán nem kell szabadoknak lenniök, hanem első sorban a logika
szabályaihoz, majd pedig megismerésük mindenkori _objectumához_
alkalmazkodniok, illeniök és hódolniok, hogy azt tisztán, azaz
_objective_ fogják föl, ne pedig úgy, hogy stat pro ratione voluntas.
Általában ez a „szellem“, mely a mostani német irodalomban olyan sűrün
szerepel, mindenképen átkozott egy legény, akitől azért, ahová csak
betoppan, elő kell kérni az útlevelét. Hivatásszerüen űzi, hogy a
gyávasággal párosult gondolathiánynak álarcául szolgáljon. (Különben a
_Geist_ szó tudvalevőleg rokon a _Gaz_ szóval, mely az arabból és az
alchimiából származván, gőzt vagy levegőt jelent, akárcsak spiritus,
gör. pneuma, animus rokon gör. aneos-szal.)
A mondottak szerint tehát, a bölcselők és tágabb értelemben a tudósok
világában áll thémánkról mindaz, amit az idézett nagy szellemek
tanitottak róla, amiből ismét bebizonyul, hogy nemcsak a természet
hozott létre olykor-olykor ritka kivételképen egy-két igazi gondolkodót,
hanem e kevesek maguk is mindig csak kevesek számára léteztek. Ép azért
viszi mindig az uralmat ostobaság és tévelygés.
Morális kérdésekben nagy költők tanusága is fontos. Nem rendszeres
vizsgálódás után beszélnek, hanem mély intuicióval pillantanak be az
ember valójába: azért színigazság minden szentenciájok.
_Shakespearenél_, a _Szeget szeggel_ vigjátékban (II. felv. 2. jel.)
kéri Izabella Angelo helytartót, hogy kegyelmezzen meg halálraitélt
bátyjának:
_Angelo_. I will not do it. (Nem akarok.)
_Isab_. But can you if you would? (De megtehetné, ha akarná?)
_Ang_. Look, what I _will_ not, that I _canot_ do. (Amit nem _akarok_
meg sem _tehetem_.)
_Vizkereszt_ I. felv. ezt olvassuk:
Fate show thy force, ourselves we do not owe,
What is decre’d must be, and be this so.
(Fátum, vezess, ki sem ur énjivel:
Történjék, aminek történni kell!)

_Scott Walter_ is, az emberi szívnek s legtitkosabb gerjedelmeinek ez a
nagy ismerője és festője, napfényre hozta azt a mély értelmü igazságot,
_St. Ronans Well_-jében (III. köt. 6. fej.) Egy haldokló, bánkódó bűnös
asszonyt rajzol, aki halálos ágyán vallomással akar könnyiteni
szorongatott lelkiismeretén s eközben az alábbi szavakat adja ajkára:
„Menjetek és hagyjatok engem sorsomra. Én a legnyomorultabb és
legundokabb teremtés vagyok, aki csak élt a földön valaha, én magam
jobban utálom magamat. Mert még a töredelmem közben is valami titkon azt
sugja nekem, hogy ha ujra olyan lennék, amilyen voltam, megint
elkövetném mindama förtelmességeket, melyeket elkövettem, sőt még
azoknál gonoszabbakat is“.
E _költői_ ábrázoláshoz adalékul szolgál a következő, vele párhuzamos
esemény, mely a jellem állandóságának tanát a leghathatósabban
megerősiti. A francia _La Presse_-ből került a _Times_ 1845. julius
2-iki számába, onnan forditom le. A címe ez: „Egy katona kivégzése
Oranban“.
„Március 24-én itélték halálra a spanyol Aguilart (alias Gomezt). A
kivégzése előtti napon, beszélgetés közben, azt mondta börtönőrének: Nem
vagyok én olyan bűnös, amilyennek állitottak. Azzal vádoltak, hogy 30
gyilkosságot követtem el, holott csak 26 a száma azoknak. Gyermekkorom
óta szomjaztam a vért: mikor hét és fél éves voltam, leszúrtam egy
gyermeket. Meggyilkoltam egy viselős asszonyt és később egy spanyol
tisztet, minek folytán kénytelen voltam elmenekülni Spanyolországból.
Franciaországba szöktem s ott is két bűntettet követtem el, mielőtt
idegen hadseregbe léptem. Összes bűntetteim közül legjobban bánom ezt:
1841-ben, csapatomnak élén, elfogtam egy követségben járó hadbiztost,
akit egy altiszt, egy káplár és 7 ember kisért. Mindegyiket lefejeztem.
Ezeknek az embereknek halála nagyon nyomja a lelkemet: velök álmodom
sokszor és holnap őket fogom látni a főbelövésemre kirendelt katonákban.
_Hanem azért, ha megint szabad lennék, megölnék még másokat is_“.
Ide vág a következő hely is Goethe _Iphigenia_-jából, IV. felv. 2. jel.:
_Arkas_: Denn du hast nicht der Treue Rat geachtet. (Számba se vetted
híveid tanácsát.)
_Iphigenia_: Was ich vermochte, hab ich gern getan. (Mi rajtam állt,
örömest megtevém.)
_Arkas_: Noch änderst du denn Sinn zur rechten Zeit. (Jöhet idő, máskép
beszélsz te még!)
_Iphigenia_: _Das steht nun einmal nicht in unsrer Macht_. (Változni
képesek sohasem vagyunk)
A mi főigazságunkat mondja ki Schiller _Wallenstein_-jának egy hires
helye is:
Des Menschen Taten und Gedanken, wist!
Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
Die inn’re Welt, sein Mikrosmus, ist
Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
Sie Sind _notwendig_ wie des Baumes Frucht,
Sie kann der Zufall gankelnd nicht verwandeln.
Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht.
So weis ich auch sein Wollen und sein Handeln.
(Amit az ember művel vagy kigondol,
Nem támad úgy, mint ár s apály, ne hidd:
Belső világod – mikrokozmusodból
Keresd ki mély, örök rejtélyeit.
Oly kényszerü az, mint gyümölcs a fán,
Meg nem másitja véletlen varázsa.
Én, ki az embert tanulmányozám,
Tudom, miből áll tette, akarása.)


V. Befejezés. Összefoglalás.
Örömest emlékeztem itt meg mindazokról a bölcselőkről és költőkről, akik
dicső elődeim voltak a tőlem vitatott igazság terén. Csakhogy a
filozófus fegyverei nem tekintélyek, hanem elvek; azért vezettem én
ügyemet csak ezekkel és remélem is, hogy oly evidenssé tettem, hogy most
jogom van a non posse ad non esse következtetést levonni, minek folytán
az öntudat vizsgálatánál, a kérdésnek közvetlen és tényleges, tehát a
posteriori megokolt tagadása most közvetve és a priori is meg van
okolva: amennyiben ami egyáltalán nem létezik, annak az öntudatban nem
lehet nyoma, amiből be lehessen bizonyitani.
Ha az itt vitatott igazság azok közül való volna is, melyek a rövidlátó
többség előitéleteinek, meg a gyöngéknek és tudatlanoknak ellenszenvesek
lehetnek, ez mégsem tarthatott vissza engem, hogy kerülgetés és
tartózkodás nélkül előálljak vele, tekintve, hogy én itt nem a népnek,
hanem felvilágosult akadémikusoknak beszélek, akik nem előitéletekre,
hanem az igazságra hallgatnak. Az igazság tisztességes kutatója, amig
csak arról van szó, hogy egy igazságot megállapitson és hitelesitsen,
mindig egyedül annak elveire, nem pedig következményeire lesz
tekintettel, ezekre jut majd idő akkor is, ha maga az igazság készen
van.
Nem törődve a következményekkel, egyedül az elveket vizsgálni és azt
kérdezni elsősorban, vajjon egy elismert igazság egyéb meggyőződéseink
rendszerével összhangban áll vagy nem: ez amit már _Kant_ ajánl, akinek
szavait szeretném itt ismételni:
„Ez megerősiti azt a már másoktól elismert és magasztalt szabályt, hogy
bármely tudományos buvárlatnál, az összes lehető pontossággal és
nyiltsággal, zavartalanul haladjunk a magunk útján, anélkül, hogy
olyasmihez fordulnánk, ami a kutatást más térre vihetné, hanem ezt
lehetőleg igazában és teljesen hajtsak végre. Ismételt megfigyelés
meggyőzött engem arról, hogy ha ezt a munkát elvégeztem, ami annak fele
utján, egyéb tanok szempontjából, olykor nagyon fontosnak látszott
nekem, ha ezt a fontosságot egyelőre mellőztem s csak munkámra ügyeltem,
amig be nem fejeztem, végtére, egészen váratlanul, megegyezett azzal,
ami minden tekintet nélkül ama tanokra, minden részrehajlás és
előszeretet nélkül, mintegy magától utalt forrására. Az írók sok
tévedéstől, sok kárbaveszett, – mert szemfényvesztésen alapuló –
fáradságtól kimélhetnék meg magokat, ha egyszer eltökélnék, hogy
valamivel több nyiltsággal fogjanak munkához“. (A gyakorlati ész
birálata. 190. l. a negyedik vagy 239. l. a Rosenkranz-féle kiadásban.)
Metafizikai ismereteink általában ég és föld távolságra vannak még
attól, hogy olyan bizonyosságot nyerjünk, hogy egy okszerüen levezetett
igazságot azért kelljen elvetnünk, mert következményei nem felelnek meg
amazoknak. Hanem minden kivivott és megállapitott igazság egy-egy
elhóditott rész az általános tudás problemáinak területéből és egy-egy
szilárd pont, ahová megerősithetjük az emelőrudat, melynek más terheket
kell mozgatnia, sőt ahonnan, kedvező esetben, fölemelkedhetünk egyszer
az egésznek az eddiginél magasabb szempontból való áttekintéséhez.
Mert az igazságok láncolata a tudás minden terén oly nagy, hogy aki
egyszer egész bizonyosan a birtokába jutott egynek, remélheti, hogy
onnan az egészet meghódithatja. Mint egy-egy nehezebb algebrai példánál
egyetlen pozitiv adott nagyságnak megbecsülhetetlen értéke van, mert
lehetségessé teszi a megoldást, úgy a legnehezebb emberi feladatnál, a
metafizikánál, a szigoru kényszerüségnek biztos, a priori és a
posteriori levezetett ismerete, amelylyel adott jellemből és adott
motivumokból a tettek folynak, ilyen megbecsülhetetlen adat, amelyből
egyedül kiindulva eljuthatunk az összes feladatok megoldására.
Azért kell mindennek, aminek nincs szilárd, tudományos hitelesitése,