Az akarat szabadságáról - 5

1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés
lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak
egy.
2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a
jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását
tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen
külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek
fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a
végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a
legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy
alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.
E két tétel következménye: _Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a
legkisebbig, szükségképen történik_. Quidquid fit, necessario fit.
Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s
egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a
vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink
semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi
igazi uj: hanem _annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy
vagyunk_.
Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy
minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd
hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa,
meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a
legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy
mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben.
Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság
nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a
Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag
rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg
elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló
keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem
változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.
Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos
megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról
gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem
vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden
eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem
ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő
minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban
(second sight) maga is _objectiv_ lesz, következőleg abszolute
_lehetetlen_, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi
jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy
mi most ennek csak _szubjektiv_ feltételeit, tehát a _szubjektiv_
lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye
manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság
szól a jövendő ama megejtése mellett.
Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének
tanához.
Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana
össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok
keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és
jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.
Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag
önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és
olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl.
Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, _szigoru_
kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni,
milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az
eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez
csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru
kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek,
mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket,
amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a
nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi
elolvastuk volna.


IV. Elődeim.
Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat
érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik
hasonló értelemben nyilatkoztak.
Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy
a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal,
emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta:
„Tudom, Uram, hogy az embernek utja nincsen az ő tulajdon hatalmában,
sem az utonjárónak, hogy a maga lépését igazgassa.“ (X, 23.)
De hivatkozom különösen _Lutherre_, aki egy e célra irt könyvében (De
servo arbitrio) egész hevességével támadja meg az akaratszabadságot.
Elég nehány hely, hogy jellemezze véleményét, melyet ő természetesen nem
filozófiai, hanem teologiai érvekkel támogat. Schmidt Sebestyén
kiadásából (Strassburg 1707) idézek.
Ott olvassuk a 145. lapon: „Minden embernek szivébe van irva, hogy nincs
szabad akarat, ámbár ezt az igazságot annyi ellentmondó vitatkozás és
annyi emberi tekintély homályositja el.“ 214. lap: „Szeretném
odakiáltani a szabad akarat védőinek, hogy Krisztust tagadják meg, ha a
szabad akaratot elfogadják.“ 220. lap: „A szabad akarat ellen ott vannak
a szentirás bizonyságai, amennyiben Krisztusról szólnak. Számuk
tömérdek, azt mondhatni, az egész szentirás. Azért, ha a szentirásra
támaszkodva tárgyaljuk a kérdést, mindenképen rajta leszek, hogy ne
hagyjak ki egy vesszőt se, ami a szabad akarat dogmáját kárhoztatja.“
És most a filozófusokhoz. A régiek itt nem vehetők komolyan tekintetbe,
mert ugyszólván még az ártatlanság állapotában levő bölcseletük nem
tehette tudatossá az ujkori filozófiának két legmélyebb és legfontosabb
problémáját: az akarat szabadságának és a külső világ reálitásának vagy
az ideális és reális viszonyának kérdését. Hogy mennyire volt különben
világos a régiek előtt az akaratszabadság problemája, azt eléggé
megitélhetjük Aristotelesz Nicomachosi Ethicájából (III, c. 1–8.) ahol
is azt látjuk, hogy az ő gondolata erről lényegében csak a fizikai és
intellektuális szabadságot illeti, azért beszél egyre csak önkéntesről
és önkéntelenről (hekuzion kai akuzion), mert az önkéntes és szabad
fogalma nála egy. A _morális szabadságnak_ fölötte nehéz problémája
benne még nem alakult ki, bár igaz, gondolatai néha elérnek odáig,
különösen az Ethica Nicom. II, 2. és III, 7-ben, ahol azonban abba a
hibába esik, hogy a jellemet a tettekből vezeti le, holott megforditva
kellene. Ugyancsak nagyon hibásan birálja el Sokratesznek imént idéztem
meggyőződését, mig egyebütt ezt megint a magáévá teszi, pl. Nicom. X,
10:
„ami pedig természettől való, az nincs hatalmunkban, hanem, mint
valamely isteni okból eredő, világos, hogy azok tulajdona, akik igazán
szerencsések“.
És alább: „Az erkölcs, mely az erényhez simul, kell, hogy valamikép
eleve meglegyen az az emberben“; ami összhangzik a fönt idéztem
helylyel, valamint az Ethica magna I, 11-el is:
„puszta akaratából nem lesz még senki sem a legjobb, hacsak nem az
természettől fogva; csak megjavithatja magát“.
Hasonló értelemben tárgyalja Aristotelesz az akaratszabadság kérdését az
Ethica magna I, 9–18. és az Ethica Eudemia II, 6–10. pontjában, ahol
valamivel közelebb jő a tulajdonképeni problemához, csakhogy minden
ingadozó és felületes. Mindenütt az a módszere, hogy nem tér rá
analitikus eljárással, egyenesen a dolgokra, hanem szintetikusan, külső
érvekből von következtetést: ahelyett, hogy behatolna, hogy a dolgok
velejéhez jusson, megállapodik külső jegyeknél, sokszor puszta
szavaknál. Ez a módszer, nehéz problemáknál, könnyen vezet tévutra, de
célhoz soha. Itt most már megáll, mint egy falnál, a kényszerü és az
önkényes (anankaion kai hekuzion) vélt ellentéténél: ami ezek fölött
van, csak annak belátása, hogy épen _az önkényes, mint ilyen, kényszerü
is_, a motivumnál fogva, amely nélkül akarati aktus csak ugy lehetetlen,
mint akaró subjektum nélkül és amely motivum épen olyan, de mint a
mechanikus ok, melytől nem is lényegesen különbözik, ahogy mégis ő maga
mondja (Fth. Eudem. II, 10: hé gár u heneka mia tón ajtión esztin). S
éppen azért alapjában véve hamis az az ellentét önkényes és kényszerü
között, jóllehet ebben ma is Aristotelesszel tart sok ugynevezett
filozófus.
Már meglehetős világosan fejtegeti az akaratszabadság problemáját
_Cicero_ (De facto, c. 10 et c. 17.) Értekezésének tárgya mindenesetre
egész könnyen s természetszerüleg utal erre. Ő maga megfér az
akaratszabadsággal, de látjuk, hogy már Chrysipposnak és Diodorosnak,
többé-kevésbé világosan, tudniok kellett e probléma nehéz voltáról.
Szintén figyelemreméltó _Lukianosnak_ harmincadik halotti beszéde –
Minos és Sostratos kézt – mely tagadja az akaratszabadságot s ezzel
együtt a felelősséget.
Hanem bizonyos értelemben már a Makkabeusok negyedik könyve, a
Septuagintában (Luther német és Károli Gáspár magyar forditásában
hiányzik) egész értekezés az akaratszabadságról, amennyiben feladatává
teszi bebizonyitani, hogy az észnek (logismos) van ereje minden
szenvedély és indulat legyőzésére s ennek példáiként hozza fel a második
könyv a zsidó mártirokat.
_Alexandriai Kelemen_ volt szerintem a legelső, aki problemánkkal
tisztába jött. Ő mondja:
„Se dicséret, se gáncs, se tisztesség, se büntetés nem igazságos, ha nem
képes a lélek szabadon kivánni és megtartózkodni, hanem önkéntelen a
vétek“ (Strom. I. 17. §.) s rá közbevetőleg egy korábbi tételre utalva:
„nem oka isten annak, ha mi vétkezünk.“
Ez a fölöttébb érdekes záradék mutatja, milyen értelemben fogalmazta az
egyház mindjárt a problemát és milyen döntést előlegezett, mint
érdekeinek megfelelőt. Tova kétszáz évvel később már tüzetes fejtegetést
olvashatunk a szabad akarat tanáról _Nemesius_-nál, _De natura hominis_
35. fej. végén és 39–41 fej. Szerző minden további bevezetés nélkül
azonositja a szabadságot az önkénynyel vagy a szabad választással s
aztán a legnagyobb buzgalommal tanitja és fejti ki; ám mindenesetre már
szellőzteti az ügyet.
Hanem problemánknak teljesen kialakult tudatát, az összes
hozzátartozókkal egyetemben, _Szent Ágoston_ egyházatyánál találjuk meg,
akit tehát, jobbára theologus létére, itt mint filozófust veszünk
tekintetbe. Tüstént látjuk, hogy feltünő zavarba és bizonytalan
tétovázásba jő e problemánál, mely őt még következetlenségre és
ellenmondásra is csábitja (De libero arbitrio). Egyrészt nem akarja,
_Pelagius_ módjára, az akarat szabadságát annyira korlátolni, hogy ezzel
az eredendő bünnek, a megváltás szükségének s az isteni kegyelemnek
dogmáját megingassa, ugy mintha az ember tulajdon erejéből igazolna meg
és lenne méltó az üdvezülésre. S még azt is tudtunkra adja (Argumentum
in libras de lib. arb. ex Lib. I. c. 9.), hogy érdemlegesebben szólt
volna hozzá ez ellenvetésekhez (melyeket később Luther tett magáévá
olyan nagy hévvel), ha ama könyveket nem Pelagius fellépte előtt irta
volna, akinek tanai ellen aztán külön cáfolatot irt _De natura et
gratia_ cimmel. Már _De libero arbitrio_-ban mondja: „Most pedig az
ember nem jó s nem is áll hatalmában, hogy jó legyen, akár nem látja,
milyennek kell lennie, akár látja, de nem akar olyan lenni“. És alább:
„Vagy tudatlanságból nincs akaratának itélőképessége annak
megválasztásához, mit tegyen helyesen; vagy ellenszegül a testi
megszokás, mely mintegy természetes örökségképen tapad halandó létünkhöz
s bár belátja, hogy kell helyesen cselekednie s akarja is, de nem tudja
véghezvinni“. És az emlitett _Argumentum_-ban: „az akarat tehát, hacsak
az isten malasztja fel nem szabaditja abból a rabszolgaságból, mely a
bün eszközévé aljasitotta és nem segiti, hogy a gonoszon
felülkerekedjék, még nem elégséges, hogy egy halandó becsületesen és
istenesen éljen“.
Másfelől mégis a következő három ok birta őt rá, hogy az akarat
szabadságát védelmezze:
1. _A manichaeusokkal_ szemben foglalt állása, akik ellen _De libero
arbitrio_ három könyvét egyenesen irányozta, mert ezek tagadták a szabad
akaratot s a rossznak és bajnak más forrást kerestek. Már _De animae
quantitate_ utolsó fejezetében rájok céloz: „van a léleknek szabad
akarata és vak az, aki ezt sekélyes okoskodással megdönteni erőlködik
stb“.
2. Az a természetes, tőlem felfedezett csalódás, hogy ezt: „én
megtehetem, amit akarok“ az akarat szabadságára magyarázzák és sietnek
az _önkényest_ azonositani a _szabaddal_. (De lib. arb. I. 12: Quid enim
tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?)
3. Annak szüksége, hogy összhangba hozza az ember erkölcsi felelősségét
az isten igazságosságával. Mert Szent Ágoston éleslátását nem kerülhette
ki egy fogas kérdés, melyet oly nehéz mellőzni, hogy tudomásom szerint
minden későbbi filozófus – három kivételével, akikre ezért sietek majd
rátérni – inkább könnyedén átsiklott rajta, mintha nem is volna. Szent
Ágoston ellenben nemes őszinteséggel, himezetlenül kimondja, mindjárt
_De libero arbitrio_ kezdő szavaiban:
„Mondd csak, nem-e isten a rossz szerzője?“
S azután tüzetesebben mindjárt a második fejezetben:
„Mert gondolkodóba ejt, hogy ha a bünök a lélekből erednek, melyet isten
teremtett, a lélek pedig istentől ered, csak egy lépés választ el attól,
hogy a bünt istenre háritsuk.“
Mire igy válaszol a másik beszélő:
„Te most azt mondtad ki, ami engem, gondolkodó létemre, régóta gyötör.“
E fölöttébb kényes elmélkedéseket _Luther_ folytatta ismét és élezte ki
ékesszólásának egész hevével:
„Maga a józan ész kénytelen bevallani, – irja többek közt, – hogy
olyannak kell lenni istennek, aki saját _szabadságával_ parancsolja ránk
a _kényszert_. Ha megengedjük előrelátását és mindenhatóságát,
természetszerűleg és csalhatatlan bizonyossággal következik, hogy mi sem
nem vagyunk magunktól, sem nem élhetünk, sem nem cselekedhetünk semmit,
csakis az ő mindenhatósága által. Az isten előrelátása és mindenhatósága
ellene mond a mi szabad akaratunknak. Minden ember kénytelen,
kijátszhatatlan következetességgel megengedni, hogy nem saját akaratunk,
hanem kényszer hozott létre bennünket s hogy tehát nem tehetjük azt, ami
tetszik, a szabad akarat érdemén, hanem ahogy isten előre látta és
csalhatatlan és változatlan tervszerüséggel intézi“. stb. (144. l.)
A tizenhetedik század elején _Vanini_ az, akinél teljesen megvan ez az
ismeret: ez a veleje, ez a lelke az ő makacs – bár a korszellem nyomása
alatt lehetőleg ravaszul titkolt – lázadásának a theismus ellen.
Visszatér rá minden egyes alkalommal és bele nem fárad, hogy a
legkülönbözőbb szempontokból fejtegesse. Például _Amphitheatrum aeternae
providentiae_ 16. exercitatiójában azt mondja:
„Ha isten akarja a bünt, meg is teszi! mert irva van: „megcselekedett
mindeneket, amiket akar vala“. Ha nem akarja, akkor is elkövetik a bünt:
tehát akkor azt kell mondani, hogy nem előrelátó, vagy tehetetlen, vagy
kegyetlen; mert vagy nem tud vagy nem képes vagy nem akar szavának
állni. A bölcselők azt mondják: ha nem akarná isten felburjánozni hagyni
a földön a szennyes és galád cselekedeteket, semmi kétség, hogy egy
csapásra számüzne és kiverne a világból minden gyalázatosságot, mert
ugyan melyikünk szegülhet ellen az isteni akaratnak? Hogy követnek el
bünt isten tudta nélkül, ha a büncselekvényben felsőbb erők is
közrejátszanak? Ha meg az ember isten akarata ellenére bukik el, az
isten alsóbb lény lesz az embernél, aki ellene fordul és fölébe
kerekedik. Ebből azt vezetik le: Isten ugy kivánja a világot, ahogy van!
Ha jobbat akarna, volna neki jobb is.“ És a 44. exercitatioban ez áll:
„A gép ugy mozog, ahogy a gépész hajtja; akaratunk pedig ugy végzi
müködéseit, mint egy gép, melynek isten a gépésze: ha tehát a gép
rosszul müködik, istennek kell betudni. A mi akaratunk nemcsak
irányában, hanem lényegében is egészen istentől függ, miért is nincs
semmi, amit az akaratnak lehetne beszámitani vagy akár lényegéből, akár
müködéséből magyarázni; mert isten az, aki az akaratot igy alkotta és
igy irányitja. Minthogy az akarat lényege és iránya istentől van, az ő
rovására kell irni az akaratnak jó és rossz müködéseit egyaránt, ha ő
ezzel ugy bánik, mint egy géppel.“
_Vanini_-nél azonban szem előtt kell tartani, hogy mellesleg azzal a
fogással élt, hogy egy-egy ellenfele ajkára adja az ő saját véleményét,
melyet szörnyülködve akar megcáfolni, hogy aztán azt meggyőző
alapossággal boncolgassa, a maga részéről pedig gyönge érvekkel és laza
argumentumokkal támadja meg és végtére magát az olvasó
rosszhiszemüségére bizva, tanquam re bene gesta diadalmasan
visszavonuljon. E csalafintasággal még a nagytudományu Sorbonnet is
megejtette, amely is mindezt készpénznek véve, hüségesen rájegyezte
istentelen irásaira az „imprimatur“-t s amely, három évre rá, annál
őszintébb örömmel nézte végig, mint égették őt meg elevenen, miután
előbb kivágták istenkáromló nyelvét. Ez ugyanis a theologusoknak
legerősebb argumentuma s mióta ezt elvették tőlük, visszafelé megy
minden.
A szükebb értelemben vett filozófusok között, ha nem csalódom, _Hume_
Dávid az első, aki nem tért ki az először Szent Ágostontól fölvetett
kényes kérdés elől, hanem azt – anélkül, hogy Szent Ágostonra vagy
Lutherre vagy Vaninire gondolna – leplezetlenül kimondja _Essay on
liberty and necessity_-jében, amelynek vége felé ezt olvassuk:
„Összes akarati müködésünk végső oka e világ teremtője, aki e roppant
gépezetet először mozgásba hozta és minden lényt ama különleges
helyzetbe juttatott, amelyből elkerülhetetlen kényszerüséggel kell
erednie minden utóbbi eseménynek. Ezért emberi cselekedetek vagy nem is
lehetnek egyáltalán rosszak, ha egyszer olyan jó forrásból fakadnak;
vagy pedig, ha mégis rosszak lehetnek, teremtőnket ugyanabba a bünbe
keverik, miután elismertük, hogy ő a végső okuk és szerzőjük. Mert amint
az az ember, aki meggyujt egy kanócot, felelős az összes
következményekért, akár hosszu, akár rövid volt az a zsinór, ugy
mindenütt, ahol kényszerüen müködő okok megszakitatlan kapcsolata áll
fenn, az első müködő lény, akár véges, akár végtelen, okozója az összes
többinek is.“
Meg is kisérli, hogy e kényes kérdést megoldja, de bevallja végezetül,
hogy megoldhatatlannak tartja.
Elődeitől függetlenül, _Kant_ is eljutott e nevezetes botránykőhöz, _A
gyakorlati ész kritikájá_-ban:
„Ugy látszik, ha fölvesszük, hogy isten, mint egyetemes őslény, _a
substantia létének_ is _végső oka_, azt is meg kell engedni, hogy az
ember cselekvéseinek abban van biztos alapja, ami hatáskörén teljesen
kivül esik, tudniillik egy tőle különböző felsőbb lény okságában,
amelytől függ amannak egész léte és okságának egész bizonyossága. Az
ember egy Vaucancon-féle automata volna, melyet minden remekmüvek
legfőbb mestere ácsolt és huzott fel és az öntudat ugyan gondolkodó
automatává tenné, amelyben önkényének tudata, ha szabadságnak nézi,
puszta csalódás volna, amennyiben csak összehasonlitólag érdemes ugy
nevezni, mert bár belső okok határozzák meg legelsőbben mozgását és
belső okok hosszu sora vezet fel az embereket meghatározó okokhoz, a
legutolsót és legmagasabbat azért mégis egy teljesen idegen kézben
találjuk meg.“ (180. és köv. l. a negyedik és 232. l. u.,
Rosenkranz-féle kiadásban.)
Most megkisérli ezt a nagyon is kényes kérdést a „magában vett dolog“
(Ding an sich) és a tünemény (Erscheinung) különbségével dönteni el;
csakhogy ezzel a dolog lényegében nyilván oly kevéssé változik, hogy,
mint meg vagyok győződve, nem is vette komolyan. Hiszen maga is beismeri
megoldásának tarthatatlan voltát, a 184. lapon, ahol ezt teszi hozzá:
„Csakhogy könnyebb és érthetőbb-e minden egyéb megoldás, amelyet
megkiséreltek vagy megkisérelhetnek? Azt mondhatjuk inkább, hogy a
metafizika dogmatikus mesterei több _furfangot_, mint figyelmet
tanusitottak abban, hogy e nehéz pontot lehetőleg eltakarták szem elől,
abban a reménységben, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, nem is fog
senki egykönnyen rágondolni.“
E nagyon is heterogén s mindnyájan ugyanazt mondó szavazatoknak
figyelemreméltó összeállitása után, visszatérek egyházatyánkhoz.
Theologiai és nem filozófiai elvek azok, melyekkel már tőle is egész
sulyában átérzett kényes kérdést elháritani reméli, tehát nem föltétlen
érvényüek. Ezek támogatása, mint mondtuk a harmadik oka – a fönt idézett
kettő mellé – hogy miért kisérti ő meg védelmezni az istentől az
embernek kölcsönzött szabad akaratot. Egy ilyen szabad akarat, mely
válaszfalul emelkednék a teremtő és teremtményének bünei közé, valóban
elégséges volna az egész kérdés megdöntésére, hacsak olyan könnyü volna
komolyabb és mélyebb elmélkedésnél legalább _elgondolni_, mint amilyen
könnyen kimondtuk s ha megállana a gondolat is a szavaknál.
Ám miként gondoljuk el, hogy egy lény, amely ugyis, mint existencia,
ugyis mint essentia egy másiknak müve, mégis önmagában birja létét,
rendeltetését és igy felelős legyen tetteiért? Ez a tétel: _operari
sequitur esse_, azaz minden lény müködése mivoltából folyik, megdönti
azt a föltevést, maga pedig megdönthetetlen. Ha egy ember rosszat tesz,
onnan van, mert ő rossz. És ahhoz a tételhez csatlakozik corollariuma:
ergo unde esse, inde operari. Mit szólnánk arról az órásról, aki
megharagudnék órájára, mert az rosszul jár?
Ha még oly szivesen tekintenők is tabula rasának az akaratot, azért
lehetetlen be nem ismernünk, hogyha például két ember közül egyik a
másikéval teljesen ellentétes módon cselekszik (morális értelemben), ez
a különbség, melynek valahonnan csak kell erednie, vagy a külső
körülményekben birja alapját, amikor is nyilván nem az ember a hibás,
vagy akaratuknak eredeti eltérésében, amikor meg bün és érdem megint nem
az ő rovásukra esik, ha egyszer egész létök és lényük egy másiknak a
müve.
Miután az idézett nagy férfiak hiába iparkodtak e labirintból kivezető
utat találni, készséggel megengedem, hogy az én értelmemet is felülmulja
azt elgondolni, hogy az emberi akaratnak meglegyen a morális felelőssége
s az akarat mégse _ase_ létezzék. Kétségkivül ez a lehetetlenség mondta
tollba _Spinozának_ ama nyolc definició hetedikét, melyekkel _Ethikáját_
bevezeti:
„Azt a lényt mondjuk szabadnak, mely egyedül természetének szükségéből
létezik és egyedül önmaga rendelkezik cselekedeteivel (a se sola ad
agendum determinatur); szükségképeninek, helyesebben kényszerünek azt,
melynek létéről és cselekvéseiről egy másik rendelkezik.“
Ha ugyanis egy rossz cselekedet az embernek természetéből, azaz
veleszületett mivoltából származik, ugy bizvást e természet alkotójában
van a hiba. Ezért találták ki a szabad akaratot. S ha már ezt
fölvesszük, egyáltalán nem látjuk át, mi a forrása, minthogy alapjában
_negativ_ tulajdonság és csak azt mondja, hogy az embert semmi sem
kényszeriti vagy akadályozza, hogy igy vagy ugy cselekedjék. Ám ebből
sohasem lesz világos, _honnan_ ered végelemzésben maga a tett, mert nem
az emberek veleszületett vagy szerzett mivoltából kell kiindulnia,
hiszen akkor teremtőjének terhére iródnék – sem pedig pusztán a külső
körülményekből, mert akkor meg a véletlennek kellene betudni: tehát az
ember mindkét esetben ártatlan maradna, holott mégis őt teszik érte
felelőssé.
A szabad akarat természetes képe egy suly nélküli mérleg, mely nyugodtan
függ és ki nem mozdul egyensulyából, hacsak nem tesznek valamit egyik
serpenyőjébe. Ahogy ez nem képes magátol a mozgásra, oly kevéssé képes a
szabad akarat magától tettet létrehozni, mert hiszen semmiből semmi sem
lesz. Ha az egyik serpenyő leesik, valami idegen testet kell rátenni,
mely ekkor a mozgás oka. Ép igy kell, hogy az emberi tettet valami
előidézze, ami _positive_ müködik és vala több, mint pusztán _negativ_
szabadság.
Ez pedig csak kétféle lehet: vagy megteszik a motivumok, azaz a külső
körülmények; s akkor az ember nyilván nem felelős tetteiért, mert
különben minden ember egyforma körülmények között egészen egyformán
cselekednék; vagy pedig a tett ily motivumok iránti fogékonyságából
származik, tehát veleszületett jelleméből: azaz az emberben eredetileg
bennelévő ama hajlamokból, melyek az egyéneknél különbözők lehetnek s
melyek szerint a motivumok müködnek.
Hanem akkor nem szabad már az akarat: mert ezek a hajlamok képviselik a
mérleg serpenyőjébe rakott sulyt. A felelősség arra háramlik vissza, aki
odarakta őket, azaz akinek a munkája az ilyen hajlandóságu ember. Tehát
tettéért csak abban az esetben felelős az ember, ha van aseitása, vagyis
ha önmagának a müve.
Tárgyunknak itt fejtegetett egész szempontja eléggé megérteti, mi minden
függ az akarat szabadságától, mint amely áthidalhatatlan ürt képez a
teremtő és teremtményének bünei között; amiből aztán megmagyarázható,
miért ragaszkodnak hozzá olyan makacsul a theologusok és minisztránsaik,
a filozófia-professzorok, akik oly kötelességszerü hüséggel tartanak ki
mellette, hogy se látva, se hallva a nagy gondolkodók legvelősebb
cáfolatait, erősitik, hogy van szabad akarat és akár pro ara et focis
harcolnak érte.
Hanem hogy befejezzem egyszer imént félbeszakitott jelentésemet Szent
Ágostonról, az ő vélekedése egészben arra megy ki, hogy az embernek
tulajdonképen csak a bünbeesés előtt volt egészen szabad akarata, azután
pedig, mint az eredendő bűn martaléka, a malaszttól és a megváltástól
kell üdvét remélnie.
Időközben a filozófia, Szent Ágoston és neki a manichaeusokkal és
pelagianusokkal folytatott vitái révén, problemánknak tudatára ébredt.
Innentul ez a scholastikusok utján, lassanként világos lett előtte,
miről Buridán szofizmája és Dante föntidézett helye tanuskodnak.
Hanem aki legelőször jutott mélyére a dolognak, az minden valószinüség
szerint _Hobbes_ Tamás volt, akinek teljesen e tárgynak szentelt irása:
_Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum_,
1656-ban jelent meg; ez ma már ritka. Angol nyelven még olvasható. _Th.
Hobbes moral and political works_-ban, in Folio, London 1750. 469. és
köv. ll., ahonnan a következő főhelyeket illesztem ide. 483 l.:
6. Semmi sem birja kezdetét önmagában, hanem egy más, rajta kivül fekvő
közvetlen ok müködésében. Azért, ha most az ember valamit kiván vagy
akar, amit közvetlen azelőtt se nem kivánt, se nem akart, akkor az ő
akarásának oka nem maga az akarás, hanem valami más, ami nem tőle függ.
Eszerint, minthogy az akarat elvitázhatlanul szükségképeni oka az
önkéntes cselekedeteknek és az imént mondottak szerint az akarat is más,
tőle független dolgokban birja szükségképeni okát, ebből következik,
hogy minden önkéntes cselekvésnek van _szükségképeni_ oka, tehát azok
_kényszerüek_.
7. Elismerem _elégséges_ oknak azt, amely nem abból indul ki, ami az
_okozat_ létrehozásához szükséges. Ilyen ok azonban egyuttal _kényszerü_
is: mert ha lehetséges volna, hogy egy _elégséges_ ok ne szülje meg az
_okozatát_, ugy ennek létrehozásához valami szükségesnek hiányzani
kellett belőle és akkor az ok nem volt _elégséges_. Ha pedig lehetetlen,
hogy egy _elégséges_ ok ne szülje meg az okozatát, akkor az _elégséges_
ok egyszersmind _kényszerü_ ok is. Ebből tény az, hogy ami létrejő,
_szükségképen_ jő létre. Mert mindennek, ami létrejött, volt _elégséges_
oka, amely létrehozta, hisz másképen nem lett volna meg: tehát az
_önkéntes_ cselekvések is _kényszerüek_.
8. A szabadon cselekvőnek ama szokásos meghatározására – hogy tudniillik
szabadon cselekszik – az, aki, ha meg volna is a hatás keltéséhez minden
szükséges, azt még sem keltené fel – ellenmondást tartalmaz és nem egyéb
nonsensnél, mert azt mondja, hogy az ok _elégséges_, vagyis _kényszerü_
és az okozat mégis elmaradhat.
485. l. Minden esemény, akármily _véletlennek_ lássék is, vagy akármily
_önkényes_ is legyen, _szükségképen_ jött létre.
Hires könyvében _De cive_, c. 1. §. 7, azt mondja:
„Kiki hajlandó (fertur) megkivánni azt, ami neki jó, és kerülni azt, ami
neki rossz, leginkább pedig a legnagyobb rosszat: a halált; s erre nem
csekélyebb természeti szükség készteti annál, amely a követ leesésre
birja.“
Mindjárt Hobbes után _Spinozát_ találjuk, ugyanebben a meggyőződésben.
Elég lesz egy-két hely, hogy tanát e pontban jellemezze: