A szocziológia vázlata - 06

  veszteséggel folyna, mert a «konzervativ kiválasztó» párt gazdagjai
  fölöslegük egy részét beleölnék a lumpok torkába, az emberi faj
  érdekében.»
  Kiviláglik mindebből bájos szelleme e társadalmi filozófiának, amely
  szerint nem a haladás van az emberiség kedvéért, hanem az emberiség a
  haladás kedvéért.
  
  VII. FEJEZET. A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye.
  Látszólag két ellentmondó törvényhez érkeztünk, amelyek egymás hatásait
  ellensúlyozzák ugyanazon czél: a társadalmak fentartása érdekében.
  Bizonyos esetekben a mozdulatlanság vagy az újítások ellenzése kedvez a
  társadalmi csoport fentartásának. Erről akkor van szó, mikor a
  társadalmak össze nem illő elemekből alakultak ki és lappangó vagy nyilt
  ellenségeskedések válságait élik. Ilyen esetben veszedelem minden
  rázkódás, bárhonnan jöjjön is; sőt kerülni kell a leghasznosabb
  rendszabályokat is, hacsak a legcsekélyebb megrázkódtatást vonják is
  maguk után. Ez az oka annak, hogy az olyan bonyolult állam, mint
  Ausztria, amelynek egyensúlya örökösen ingadozó, elvileg határozottan
  konzervativ, minthogy minden változás jóvá nem tehető zavarokat
  idézhetne fel benne. Ugyanez a konzervativizmus jelentkezik
  mindannyiszor, amikor valamely társadalmi forma túléli saját
  létjogosultságát, úgy hogy alkotó elemei hajlandók minden perczben
  másfajta társadalmi kombinácziókba átlépni.
  Más esetekben, a társadalmi formák legszélső rugalmasságára van szükség
  maradandóságuk érdekében. «Igy vannak azok a körök, – mondja Simmel, –
  amelyeknek létét türik csak valamely terjedelmesebb csoport kebelében,
  vagy amelyek csupán meg nem engedett utakon-módokon tartják fenn
  magukat. Az ilyen társadalmak csak rendkívüli rugalmasságuknál fogva, de
  azért elegendő szilárdságukat megőrizve, élhetnek meg az örökös
  védekezés állapotában, úgy, hogy ha kell, alkalomadtán a védekezésből
  gyorsan támadásba is átmehessenek és viszont. Arra van szükségük, hogy
  beszivárogjanak valahogyan minden repedésbe, terjeszkedjenek vagy
  összehúzódjanak a körülményekhez képest, és mint valami folyékony elem,
  fölvegyenek minden elképzelhető alakot.»
  Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek
  is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak
  mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új
  elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.
  A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az
  igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos
  csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a _status quo_, vagyis a
  mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a
  kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének
  könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az
  újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.
  
  VIII. FEJEZET. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.
  Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira
  értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek
  egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos
  dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett
  társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak,
  kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi
  és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában
  való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű
  szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját
  fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig
  azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent
  jellegüeknek tüntetik fel magukat.
  A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és
  erkölcsi.
  A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek,
  amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a
  társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk
  csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak
  kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan
  szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól.
  De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel,
  mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten
  fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk
  metafizikai kifejeződésének.
  Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az
  istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a
  kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette
  velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a
  szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami
  imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális
  kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az
  az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle
  és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom
  egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott
  akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű
  küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A
  társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az
  egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja,
  hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot,
  minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való
  kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való
  kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti
  meg az istenség szerepe.»[79]
  Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi
  platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a
  társadalmat isteníti.[80]
  Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a
  formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve
  észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga
  van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva
  létezik. «Isteni saját lényegében.»
  Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam
  legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a
  hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a
  társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra
  juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok
  természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező
  állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem
  más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más
  szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint
  társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az
  események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének,
  akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az
  emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint
  megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az
  _igazságosság_ diadalmaskodik.»[81]
  Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit,
  annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi
  életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus
  imperativusza.
  Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll
  a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális
  immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden
  kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját _fejedelmének_ a
  politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk
  kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek
  történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi
  elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar
  lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell
  vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar
  maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy
  tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha
  mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja,
  tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját
  biztosságának és szerencséjének az oka.»[82] Az a társadalom, amely első
  sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle
  kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek
  az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az
  egyénben.
  A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a
  közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a
  tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a
  konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak
  tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.
  Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a
  társadalmi _optimizmus_ törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb,
  mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az
  érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a
  terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség
  általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.
  A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék
  bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol
  él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van
  úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni
  arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet
  csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén
  természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani
  fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen
  lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az
  egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett
  hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne
  tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a
  társadalomnak.
  A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a
  _filiszter_, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen
  áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a
  pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az
  emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a
  társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre
  goromba lelkek.[83]
  
  IX. FEJEZET. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság
  törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.
  A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi
  dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is
  bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg,
  amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden
  társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad
  egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos
  eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle
  könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve _(Règles du
  savoir-vivre)_, akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme
  nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.
  A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny
  őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A
  «hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható.
  «Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg
  többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs
  babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je,
  kapard meg a nőt és kibújik belőle a «_delnő_», Schopenhauer rettentő
  delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek
  mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és
  dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik
  nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki
  és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden
  részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy
  színlelje.»
  «Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan
  tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak
  egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a
  házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és
  a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg
  egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot
  érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást,
  amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná
  a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»[84]
  A _társadalmi formaságok_ törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény,
  amelyet a _csoporthazugság_ törvényének neveztünk.
  Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat,
  amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására.
  Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat,
  amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.
  Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal
  hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal
  szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök,
  nem pedig igazi törvényt: _a társadalmi őszintétlenség törvényét_. Mint
  a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a
  társadalmi szervezkedésnek.
  Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága
  oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő
  szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült
  czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári
  társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez
  (_Droit au Produit intégral du Travail:_ Jog a munka teljes
  eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok
  közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, –
  elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen
  osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a
  méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy
  _minden ember egyenlő a törvény előtt_, csakhogy ugyanazok a jogok nem
  lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál,
  akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy _senkit sem véd meg a törvény
  nem-ismerése_, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák
  hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden
  csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen
  eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat
  fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a
  sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb
  vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként
  igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális
  fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére
  bocsátja.»
  Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi
  gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a
  hazugságnak.
  Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit
  az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: _minden, őket
  legközelebbről érintő dolognak_. Például ezt mondják: «Azért eszünk
  csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely
  gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.
  – Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem
  egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak
  bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó
  _nyelvezettel_ beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az
  érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint
  azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről
  érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is,
  hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről,
  alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem
  elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten
  és _általánosan_, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk,
  értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg
  egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan
  elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a
  körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem
  legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket
  egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe,
  amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és
  lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most
  is, az egész társadalomra.[85]
  Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a
  moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez
  hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként
  jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt
  védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az
  öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel
  rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő
  «kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a
  látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi
  csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és
  erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»[86]
  A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és
  konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása
  érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja
  az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik
  megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános
  hazugságnak.
  Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket
  véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E
  törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel
  ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva
  megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna
  fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, –
  túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha
  kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»[87]
  Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő,
  tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt,
  mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az
  önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az
  ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és
  az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében
  foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell
  megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában,
  amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az
  államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell
  feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.
  Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az
  egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet
  erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni
  törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé
  közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a
  középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt,
  szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a
  középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig
  fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett
  társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét;
  mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik
  a középszerűséget.[88]
  
  
  NEGYEDIK KÖNYV A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA
  
  I. FEJEZET. Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az
  evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.
  Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az _evoluczió_ szó értelmében.
  Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az _evoluczió_ szó
  szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor
  társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai
  állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.
  Mások szerint az _evoluczió_ szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy
  átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá.
  Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió
  törvényeit.
  Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a
  társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán
  felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek
  gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség
  volna, hogy ezt számításba ne vegyük.
  Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának
  van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a _finalitás_ gondolatát,
  ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen
  _abszolut_ czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az
  emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani,
  amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző
  mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az
  ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és
  veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a
  haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben
  fogjuk használni.
  Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni,
  először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a
  _kauzáczió_ (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel
  a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a
  statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a
  társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának
  azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az
  analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a
  változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon
  működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát,
  bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly
  megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság
  törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő
  változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó
  tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság
  törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a
  szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét
  irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság
  törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség:
  míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a
  szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság
  gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ
  esetlegességet visz bele a tudományba.
  Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az
  elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek
  a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban
  fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos.
  Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma,
  amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet
  világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico
  _ricorsi_-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi
  fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen
  megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési
  formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a
  maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.
  Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az
  ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és
  disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi
  formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi,
  eszthétikai fejlődést egyaránt.
  A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon
  keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.
  Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a
  társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus
  szolidaritás tipusává.
  Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és
  meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság,
  szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a
  csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek.
  Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet
  a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem,
  elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és
  legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn
  át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik
  a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az
  analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre
  látszólag nincsen semmi közös.»[89] Mind e felfogásoknak az a közös
  jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely
  állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra
  kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a
  _kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel_ magyarázzák.
  Vannak szocziológusok, akik a magyarázatnak ezt a módszerét nagyon
  hipothétikusnak és túlságosan kizárólagosnak találják. Ez utóbbiak
  többre becsülik az analizist a szinthézisnél; ahelyett, hogy a nagyról
  szállnának le a kicsinyhez, arra törekszenek, hogy a kicsiről
  emelkedjenek fel a nagyig. «Én az együttesség hasonlóságait, – írja
  Tarde, – apró, elemi akcziók felhalmozásával, a nagyot a kicsivel, az
  egészet a részlettel magyarázom. A látásnak ez a módja arra van hivatva,
  hogy létrehozza a szocziológiában ugyanazt az átalakulást, amelyet a
  matematikai tudományokban létrehozott az integrál- és
  differencziálszámítás bevezetése.»[90] Ez a felfogás im hát nem tagadja
  azt az egyöntetűséget, amely meglehet az együttességekben, de azt
  állítja, hogy ezt az egyöntetűségét, a társadalmi evolucziónak ezt a
  végleges túlsúlyát csakis egyéni kezdések és utánzások sorozatával lehet
  megmagyarázni. Ez a magyarázat sokoldalú, sokirányú, egyéni.
  «A társadalmi evoluczió teremtő erői nem egyebek, mint azok a
  kezdeményezések, amelyek, szakadatlanul halmozódván és kölcsönösen
  felhasználván egymást, egységbe és rendszerbe olvadnak össze, s
  amelyeknek nagyon is reális dialektikus lánczolódása, nem minden
  tekervény nélkül, mintha homályosan visszatükröződnék a népek
  evolucziójában… És ha visszamegyünk e nagy tudományos és ipari áramlatok
  igazi forrásához, mindegyikben lappangó vagy ünnepelt lángelmék
  agyvelejére bukkanunk, amelyek új igazsággal, új cselekvési móddal
  gyarapították az emberiség százados hagyományát, és amelyek, e morzsák
  segítségével, harmónikusabbakká tették az emberek kapcsolatait,
  kifejlesztvén gondolataik közösségét és erőfeszítésük együttes
  munkálkodását.»
  Mi a magunk részéről elfogadjuk azt az individualista magyarázatot,
  amelyet Tarde ad a társadalmi evolucziónak. Mert hiszünk mindenekfölött
  az _egyénnek_, mint tényezőnek az értékében. Nem bizunk az olyan