A szocziológia vázlata - 06

veszteséggel folyna, mert a «konzervativ kiválasztó» párt gazdagjai
fölöslegük egy részét beleölnék a lumpok torkába, az emberi faj
érdekében.»
Kiviláglik mindebből bájos szelleme e társadalmi filozófiának, amely
szerint nem a haladás van az emberiség kedvéért, hanem az emberiség a
haladás kedvéért.

VII. FEJEZET. A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye.
Látszólag két ellentmondó törvényhez érkeztünk, amelyek egymás hatásait
ellensúlyozzák ugyanazon czél: a társadalmak fentartása érdekében.
Bizonyos esetekben a mozdulatlanság vagy az újítások ellenzése kedvez a
társadalmi csoport fentartásának. Erről akkor van szó, mikor a
társadalmak össze nem illő elemekből alakultak ki és lappangó vagy nyilt
ellenségeskedések válságait élik. Ilyen esetben veszedelem minden
rázkódás, bárhonnan jöjjön is; sőt kerülni kell a leghasznosabb
rendszabályokat is, hacsak a legcsekélyebb megrázkódtatást vonják is
maguk után. Ez az oka annak, hogy az olyan bonyolult állam, mint
Ausztria, amelynek egyensúlya örökösen ingadozó, elvileg határozottan
konzervativ, minthogy minden változás jóvá nem tehető zavarokat
idézhetne fel benne. Ugyanez a konzervativizmus jelentkezik
mindannyiszor, amikor valamely társadalmi forma túléli saját
létjogosultságát, úgy hogy alkotó elemei hajlandók minden perczben
másfajta társadalmi kombinácziókba átlépni.
Más esetekben, a társadalmi formák legszélső rugalmasságára van szükség
maradandóságuk érdekében. «Igy vannak azok a körök, – mondja Simmel, –
amelyeknek létét türik csak valamely terjedelmesebb csoport kebelében,
vagy amelyek csupán meg nem engedett utakon-módokon tartják fenn
magukat. Az ilyen társadalmak csak rendkívüli rugalmasságuknál fogva, de
azért elegendő szilárdságukat megőrizve, élhetnek meg az örökös
védekezés állapotában, úgy, hogy ha kell, alkalomadtán a védekezésből
gyorsan támadásba is átmehessenek és viszont. Arra van szükségük, hogy
beszivárogjanak valahogyan minden repedésbe, terjeszkedjenek vagy
összehúzódjanak a körülményekhez képest, és mint valami folyékony elem,
fölvegyenek minden elképzelhető alakot.»
Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek
is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak
mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új
elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.
A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az
igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos
csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a _status quo_, vagyis a
mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a
kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének
könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az
újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.

VIII. FEJEZET. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.
Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira
értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek
egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos
dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett
társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak,
kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi
és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában
való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű
szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját
fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig
azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent
jellegüeknek tüntetik fel magukat.
A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és
erkölcsi.
A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek,
amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a
társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk
csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak
kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan
szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól.
De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel,
mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten
fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk
metafizikai kifejeződésének.
Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az
istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a
kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette
velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a
szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami
imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális
kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az
az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle
és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom
egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott
akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű
küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A
társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az
egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja,
hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot,
minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való
kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való
kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti
meg az istenség szerepe.»[79]
Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi
platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a
társadalmat isteníti.[80]
Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a
formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve
észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga
van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva
létezik. «Isteni saját lényegében.»
Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam
legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a
hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a
társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra
juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok
természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező
állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem
más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más
szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint
társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az
események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének,
akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az
emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint
megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az
_igazságosság_ diadalmaskodik.»[81]
Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit,
annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi
életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus
imperativusza.
Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll
a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális
immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden
kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját _fejedelmének_ a
politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk
kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek
történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi
elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar
lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell
vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar
maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy
tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha
mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja,
tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját
biztosságának és szerencséjének az oka.»[82] Az a társadalom, amely első
sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle
kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek
az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az
egyénben.
A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a
közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a
tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a
konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak
tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.
Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a
társadalmi _optimizmus_ törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb,
mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az
érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a
terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség
általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.
A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék
bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol
él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van
úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni
arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet
csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén
természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani
fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen
lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az
egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett
hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne
tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a
társadalomnak.
A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a
_filiszter_, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen
áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a
pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az
emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a
társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre
goromba lelkek.[83]

IX. FEJEZET. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság
törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.
A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi
dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is
bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg,
amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden
társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad
egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos
eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle
könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve _(Règles du
savoir-vivre)_, akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme
nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.
A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny
őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A
«hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható.
«Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg
többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs
babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je,
kapard meg a nőt és kibújik belőle a «_delnő_», Schopenhauer rettentő
delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek
mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és
dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik
nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki
és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden
részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy
színlelje.»
«Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan
tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak
egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a
házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és
a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg
egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot
érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást,
amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná
a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»[84]
A _társadalmi formaságok_ törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény,
amelyet a _csoporthazugság_ törvényének neveztünk.
Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat,
amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására.
Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat,
amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.
Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal
hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal
szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök,
nem pedig igazi törvényt: _a társadalmi őszintétlenség törvényét_. Mint
a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a
társadalmi szervezkedésnek.
Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága
oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő
szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült
czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári
társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez
(_Droit au Produit intégral du Travail:_ Jog a munka teljes
eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok
közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, –
elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen
osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a
méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy
_minden ember egyenlő a törvény előtt_, csakhogy ugyanazok a jogok nem
lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál,
akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy _senkit sem véd meg a törvény
nem-ismerése_, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák
hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden
csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen
eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat
fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a
sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb
vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként
igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális
fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére
bocsátja.»
Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi
gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a
hazugságnak.
Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit
az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: _minden, őket
legközelebbről érintő dolognak_. Például ezt mondják: «Azért eszünk
csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely
gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.
– Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem
egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak
bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó
_nyelvezettel_ beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az
érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint
azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről
érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is,
hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről,
alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem
elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten
és _általánosan_, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk,
értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg
egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan
elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a
körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem
legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket
egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe,
amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és
lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most
is, az egész társadalomra.[85]
Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a
moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez
hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként
jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt
védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az
öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel
rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő
«kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a
látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi
csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és
erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»[86]
A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és
konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása
érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja
az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik
megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános
hazugságnak.
Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket
véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E
törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel
ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva
megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna
fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, –
túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha
kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»[87]
Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő,
tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt,
mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az
önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az
ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és
az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében
foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell
megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában,
amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az
államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell
feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.
Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az
egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet
erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni
törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé
közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a
középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt,
szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a
középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig
fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett
társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét;
mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik
a középszerűséget.[88]


NEGYEDIK KÖNYV A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA

I. FEJEZET. Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az
evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.
Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az _evoluczió_ szó értelmében.
Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az _evoluczió_ szó
szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor
társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai
állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.
Mások szerint az _evoluczió_ szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy
átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá.
Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió
törvényeit.
Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a
társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán
felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek
gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség
volna, hogy ezt számításba ne vegyük.
Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának
van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a _finalitás_ gondolatát,
ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen
_abszolut_ czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az
emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani,
amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző
mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az
ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és
veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a
haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben
fogjuk használni.
Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni,
először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a
_kauzáczió_ (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel
a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a
statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a
társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának
azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az
analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a
változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon
működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát,
bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly
megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság
törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő
változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó
tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság
törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a
szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét
irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság
törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség:
míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a
szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság
gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ
esetlegességet visz bele a tudományba.
Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az
elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek
a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban
fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos.
Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma,
amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet
világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico
_ricorsi_-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi
fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen
megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési
formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a
maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.
Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az
ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és
disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi
formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi,
eszthétikai fejlődést egyaránt.
A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon
keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.
Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a
társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus
szolidaritás tipusává.
Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és
meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság,
szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a
csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek.
Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet
a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem,
elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és
legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn
át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik
a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az
analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre
látszólag nincsen semmi közös.»[89] Mind e felfogásoknak az a közös
jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely
állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra
kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a
_kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel_ magyarázzák.
Vannak szocziológusok, akik a magyarázatnak ezt a módszerét nagyon
hipothétikusnak és túlságosan kizárólagosnak találják. Ez utóbbiak
többre becsülik az analizist a szinthézisnél; ahelyett, hogy a nagyról
szállnának le a kicsinyhez, arra törekszenek, hogy a kicsiről
emelkedjenek fel a nagyig. «Én az együttesség hasonlóságait, – írja
Tarde, – apró, elemi akcziók felhalmozásával, a nagyot a kicsivel, az
egészet a részlettel magyarázom. A látásnak ez a módja arra van hivatva,
hogy létrehozza a szocziológiában ugyanazt az átalakulást, amelyet a
matematikai tudományokban létrehozott az integrál- és
differencziálszámítás bevezetése.»[90] Ez a felfogás im hát nem tagadja
azt az egyöntetűséget, amely meglehet az együttességekben, de azt
állítja, hogy ezt az egyöntetűségét, a társadalmi evolucziónak ezt a
végleges túlsúlyát csakis egyéni kezdések és utánzások sorozatával lehet
megmagyarázni. Ez a magyarázat sokoldalú, sokirányú, egyéni.
«A társadalmi evoluczió teremtő erői nem egyebek, mint azok a
kezdeményezések, amelyek, szakadatlanul halmozódván és kölcsönösen
felhasználván egymást, egységbe és rendszerbe olvadnak össze, s
amelyeknek nagyon is reális dialektikus lánczolódása, nem minden
tekervény nélkül, mintha homályosan visszatükröződnék a népek
evolucziójában… És ha visszamegyünk e nagy tudományos és ipari áramlatok
igazi forrásához, mindegyikben lappangó vagy ünnepelt lángelmék
agyvelejére bukkanunk, amelyek új igazsággal, új cselekvési móddal
gyarapították az emberiség százados hagyományát, és amelyek, e morzsák
segítségével, harmónikusabbakká tették az emberek kapcsolatait,
kifejlesztvén gondolataik közösségét és erőfeszítésük együttes
munkálkodását.»
Mi a magunk részéről elfogadjuk azt az individualista magyarázatot,
amelyet Tarde ad a társadalmi evolucziónak. Mert hiszünk mindenekfölött
az _egyénnek_, mint tényezőnek az értékében. Nem bizunk az olyan