A szocziológia vázlata - 04

Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer
társadalombölcsészete az _individualizmus_ czímével. Hiszen a maga
passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira
anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az
igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak
azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti
befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a
társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.
Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik.
Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, _a faj érdekének_ darwini
gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a
csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az
állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint
pekorizmus.
«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a
társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti
törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy
a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az
állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás
nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak
általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen
az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen
egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a
fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.
«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős
előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen
védekezhetnek.»[52] «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi
Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz
meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»
Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen
az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és
egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb,
mint a pekorizmus folytatása.
Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz
való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget
tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre
hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.
Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és
optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között
és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos,
mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek,
hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés
csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek?
– Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert
minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a
faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.
Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati
társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát,
amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek
birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista
szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az
állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és
közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza
meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a
társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek
tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az
akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely,
Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni
vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó
ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni
életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga
diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon
leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és
csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha
elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és
valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként
végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy
talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem
az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A
fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek
végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és
mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt
itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy
önuralom és mindaz, ami _mimikri_, szóval, ami nagy része annak, amit
erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.[53]
Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek
a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A
mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A
társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk
jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint
azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek
az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki
fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló
pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler,
Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti
kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek
határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő
szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által
kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van.
De azt a földet, amely táplálja őket, _erővel_ foglalják el, és erővel
üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha
ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik,
igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak
foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának,
másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a
kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint
csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban
felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és
munkájából.»[54]
A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez
továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely
jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger
szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek
is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.
De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem
ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely
egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az
emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy
«az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a
személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb
jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik,
mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a
czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a
ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a
politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági
érdekeinek _ethikai_ érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia
alapjában véve már lélektan és ideológia.
Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el
egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani
elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését
magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a
mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom
vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei
(mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza,
számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani
következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan
általános törvényeivel kapcsolatba hozni.
Mindazáltal, ha jobban szemügyre vesszük, úgy véljük, hogy Bouglé inkább
hajlik a mechanizmus felé. Alárendeli voltaképpen a belsőt a külsőnek.
Ugy látszik, nem fogad el semmiféle társadalomfölötti tényezőt, amelytől
függenek maguk a társadalmi alakulások. Azt hiszi, hogy azok az eszmék,
amelyek valamely társadalomban működnek, erejüket nem benső értékükből
merítik, hanem a miliőnek, ahol fejlődnek, kedvező befolyásából. –
Kérdezhetjük azonban, vajjon bizonyos eszmék nem fejthetnek-e ki erőt
pusztán logikai értéküknél, vagy életbevágó hasznosságuknál vagy
erkölcsi szépségüknél fogva is? A népesség külső körülményei formát
alkotnak csupán, amelybe anyagot kell beléönteni. Ezt az anyagot csak a
gazdasági vagy a lélektani tényező szolgáltathatja, vagy mindkettő
egyszerre.
Azok az elméletek, amelyek tulajdonképpeni lélektani tényezőkhöz
folyamodnak, Rousseau (a szerződés), Giddings, Tarde és Mazel elméletei.
Nem időzünk hosszasan annál az elméletnél, amely szerint a társadalmak
kialakulása az egyének között létrejött szerződésnek a gyümölcse volna.
– Ennek a rendszernek a végleges és döntő czáfolata eléggé ismeretes.
Circulus vitiosusban forgunk, amikor a társadalmak alakulását
szerződésnek tulajdonítjuk, mert hiszen a szerződés eszméje már maga is
föltételezi a társadalmi életet. A szerződés eszméjének befolyása
tagadhatatlan a mai társadalmakban. (De vannak gondolkozók, pl.
Tolsztoj, akik harczolnak ellene.) De bármint van is ma, annyi bizonyos,
hogy ennek az eszmének a kezdetleges társadalmakban nem volt semmiféle
befolyása. A czivilizácziók fejlődésének első fázisaiban, mint Anton
Menger megjegyzi, a szerződés nem volt egyéb, csak a kényszernek
kifejezése, és még ma is hány olyan szerződés van, amely csak látszólag
szabad, és nem egyéb, mint az elnyomásnak a leplezése! Bármint van is a
dolog és bármi legyen is manapság a legtöbb szerződés erkölcsi értéke,
annyi bizonyos, hogy a szerződés eszméje nem kiinduló pont, hanem
későbbi eredmény, a társadalmi életnek nem oka, hanem következménye.
Az az elv, amelyhez Giddings folyamodik, kevésbbé mesterkélt. Ez a _faji
tudat_. Ez a tény abban áll, hogy valamely lény egy másik lényben
felismeri azt, hogy ugyanolyan fajú, mint ő maga. Ez az érzés, ha
egyszer adva van, könnyen lehetne szerződések és szövetségek
megteremtője.
Ez ellen az elmélet ellen több kifogást lehet tenni. Mit is értünk
valójában faji tudat alatt? Ha az _emberfajták_ tudatát értjük alatta,
vagyis a lélektani és ethnikai hasonlóságok tudatát, akkor ne felejtsük
el, hogy az emberfajtát, mint tényezőt, elégtelennek találtuk már a
társadalmak kialakulásának magyarázatára.
Ha ellenben a _faji_ tudat alatt azt a tudatot értjük, amely az egész
emberiség közösségének tudata, akkor ez az elv sokkal általánosabb és
sokkal határozatlanabb, semhogy megmagyarázhatná ilyen vagy olyan
különös csoportnak avagy ilyen vagy olyan különös társadalmi formáknak a
kialakulását.
Vagy talán valami _entitást_, félig biológiai, félig lélektani entitást,
értsünk a faji tudat alatt? Hasonlatosat De Roberty társadalmi
pszichizmusához? Az ilyen elvhez való folyamodás egyértelmű volna a
teljes _realizmus_ vagy társadalmi miszticzizmus karjai közé való
hullással.
Érthetjük végre faji tudat alatt az érdekek, gondolatok, vágyak és
meggyőződések hasonlóságát, amelyet valamely adott pillanatban
embereknek a tömörülése mutat fel. Ilyen értelemben hajlandók volnánk
ezt a befolyást elfogadni. De ezt a társadalmi tudatot nem szabad
lényeggé emelni, sem elfelejtenünk nem szabad, hogy ennek a faji
tudatnak nincs sem jelentősége, sem léte, csak az egyéni tudatokban és
azok révén. Minden egyén a maga módján tükrözi vissza a környező
gondolatokat és ebbe a visszatükrözésbe belevegyíti a saját lényegét is.
És az egyéniségnek ez a szerepe egyre nagyobb lesz, amily mértékben az
értelmi, eszthétikai és erkölcsi fejlődés egyre bonyolultabbá és
gazdagabbá válik és amily mértékben a csordaszellemi állapot helyet
enged az individualista szellemi állapotnak. Nietzsche megjegyzi, hogy
valamely filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés mindig valamely egyéni
véralkatnak a kifejeződése, valamely egyén elnyomott vagy ellenkezőleg
szabadon fejlődött életösztöneinek a megnyilatkozása.
Amennyiben valamely kollektiv érzés nem talál egyéni tudatot, amelyben
visszatükröződik és kifejezésre jut, annyiban alaktalan marad és
tudomása sincsen önmagáról. Novicow, aki egyébként nagyon is hajlandó
elfogadni a kollektivitások névtelen tudatát, maga is elismerte ezt az
igazságot. «Arndt, – írja Novicow,[55] – 1814-ben kénytelen volt még
kategorikusan kifejezni híres verseiben, hogy a németség hazája arra az
egész földterületre kiterjed, ahol a német nyelv viszhangzik.» Tehát ez
a nemzeti érzés akkor még szunnyadt, és máskép nem ébredhetett tudatos
létre, csak azzal a föltétellel, hogy valamely egyéni tudat hangoztassa
és magyarázza.
Tegyük még hozzá, hogy az, ami a modern társadalmi, különösen a jogi
alakulásokat meghatározza, nem annyira a faj vagy a társadalom eszméje,
mint inkább az egyén gondolata.
Tarde-é az érdem, hogy az egyéni értéknek és hatásnak ezt a gondolatát
különösebben megvilágította. Lerázván a realizmust és a biológiai
társadalmi miszticzizmust, továbbá a fejlődés eszméjét a szocziológiában
a különleges okok és a személyes akarati beavatkozások eszméjével
helyettesítvén, rehabilitálta az egyént és kellőképpen kimutatta
fontosságát. Az egyén nem biológiai és társadalmi tényezők egyszerű
terméke. Legalább is annyi hatalma van, hogy a maga módján foglalja
össze a megelőző és a tényleges társadalmi befolyásokat, visszahatást
fejtsen ki ellenök és eredeti erők középpontjává, új társadalmi irány
kiinduló pontjává legyen. Törvényes visszahatást fejtvén ki a nyomasztó
társadalmi doktrinák ellen, amelyek az egyént a kollektiv végzetességek
súlya alatt összelapították, Tarde-é volt az érdem, hogy «H. Mazel
szavai szerint, alárendelt az egyéni tulajdonságoknak minden nagy
kollektiv erkölcsi vagy vallási tényezőt.»[56]
Tegyük hozzá, hogy Tarde individualizmusa nem arisztokratikus
individualizmus, mint Nietzsche-é, vagyis nem önellentmondásos
individualizmus. Mert Nietzsche arisztokratikus indidualizmusa
antiindividualizmussá válik, mihelyt azokról van szó, akik nem az urak
és akiknek ennélfogva nincs sem hatalmi akarásuk, sem joguk a hatalomra.
Tarde individualizmusa demokratikus individualizmus, amely azt akarja,
hogy mindenkinek része legyen az akarásban és a hatalomra való jogban.
Ez az elve annak a demokratikus individualizmusnak, amelyet H. Mazel
kifejt a társadalmi szinergiáról szóló elméletében. Mint Tarde, Mazel is
az egyéni erőkifejtést és kezdeményezést hirdeti. «A társadalmi
kritériumot, – mondja Mazel,[57] – könnyű felismerni. Mindaz, ami kedvez
az egyéni terjeszkedésnek, felelősségnek, energiának, jó; mindaz, ami
akadályozza, rossz. A szabály, a fegyelem, sőt még a kommunizmus is
helyeselhető, mikor az erőkifejtést mozdítja elő, mint egy-egy trappista
telepes rendben,[58] vagy egy-egy úttörő rajban. De mihelyt a kényszer
czélja a korlátozás, a szabályé a mérséklés, a kommunizmusé az elnyomás,
akkor az eredmény rossz lesz. A terjeszkedés még a monade-léleknek is
szükséglete, és a munka az emberiség nagy törvénye… A népek, amelyekben
megfelelő mennyiségű szeretet ápolja az egyetértést, hierarchikusan
fognak szervezkedni energiájuk szerint, vagyis mindig, illetve csaknem
mindig a mi nyugati társadalmainkban, annálfogva, mert a szinergia
uralkodik a kényszer fölött.»
Óvakodnunk kell attól, hogy ezt a szinergiát, ezt a független, aktiv és
szabad szolidaritást, amely lényegében tiszteli az egyént, össze ne
zavarjuk azzal a passziv és nyájszerű csordaszolidaritással, amely
lényegében zsarnoka és elnyomója az egyéniségeknek, s amely áthatja a
tömegek ingatag és állhatatlan lelkét és még inkább hatóságaink és
hivatalnoktestületeink elcsenevészedett és elbutult szellemi állapotát.
A szocziológia egyre jobban ki fogja mutatni a közigazgatási
követelődzések társadalmi hivságát épp úgy, mint az erőre való
arisztokratikus hivatkozásokét. «Mindenki fejlessze saját körében az
intenzitás maximumára saját cselekvőségét, – mondja H. Mazel, – akkor a
társadalmi jólét virulni fog, anélkül, hogy szükség volna pénzügyi
szipolyozásokra, vagy nemesi hűbérszolgálatokra.»
Különben is nem szabad azt várnunk semmiféle társadalmi elvtől, hogy az
a földi paradicsom legyen. A társadalmi téren, bárhogy fogjuk is fel
azt, a küzdelem örökös marad. Az ellentétes társadalmi körök küzdelme;
az egyén küzdelme is saját társadalmi miliője ellen, hogy túlemelkedjék
rajta és kiszabaduljon belőle, hogy lerázhasson mindenfajta
csorda-befolyást.
Az a társadalmi monizmus, amelyről némely gondolkozó álmodott, agyrém
csupán. A termékeny elem a társadalmak életében nem az egyén
passzivitása, nem az egyén nyájszerű alárendelése a társadalmi elvnek;
hanem ellenkezőleg: az egyén visszahatása és néha ellenállása.
Főként a társadalmi világban igaz az, hogy a harcz a szülő anyja minden
jónak: πόλεμος πάντων μήτηρ. – Ha az ember, mint Aristoteles mondta,
politikai állat, akkor autarchikus állat is. Ezért van az, bármit
mondanak is a társadalom monisztikus és egységre törekvő elméletei, hogy
azoknak a tehetségeknek, amelyekkel az egyén érvényesíti a maga
személyes életakaratát, jótékony, és minden esetben lényeges és
szükséges a szerepük. Nietzsche joggal látja az egyéni életakarásban
minden cselekvésnek, még a személyes és kollektiv jellegűnek is, az
elvét. Vajjon a vallási, bölcselmi és társadalmi dogmatizmusok mások-e,
személytelenségük ellenére is, mint szerzőjük életösztöneinek
megnyilvánulásai? Azok a hajlamok, amelyeket rosszaknak és
társadalomelleneseknek neveznek, – Nietzsche szerint –: «oly törekvések,
amelyek lényegesek az élethez. Az élet általános háztartásában létezniök
kell ezeknek a hajlamoknak, s a létezésük mélységes és lényegbe vágó, s
ennélfogva ezeket a hajlamokat erősíteni kell, ha erősíteni akarjuk az
életet.»[59]
A harcz és az egyéni cselekvőség kiküszöbölése illúzió és lehetetlenség.
Meg kell állapítanunk, hogy a _küzdelem_, a különféleség örökké való
elem. A teljesen egynemű társadalom izetlen csorda-alaktalansággá
olvadna szét. A küzdelem az, aminek segítségével kiszabadul az egyén a
csorda szellemi állapotából, és aminek segítségével a szinergia
mindenekelőtt, az egyéni lelkekben, szabadság és energia marad.

II. FEJEZET. Mi a társadalmi tudat?
Szemügyre vettük a különböző tényezőket, amelyek segítségével
megpróbálták a társadalmak kialakulását megmagyarázni. Kiküszöböltük a
társadalmi világ biológiai fogalmát; viszont hangoztattuk a gazdasági
tényezők és a lélektani tényezők fontosságát, alárendelvén az előbbieket
az utóbbiaknak. Az emberi egyén úgy tünt fel előttünk, mint eredeti erő,
amely aránylag független a társadalmi mechanizmustól. Mint ahogy az
egyén – az eszme puszta hatalmánál fogva – képes fokozatosan
megvalósítani saját magában a belső szabadság valamely eszményét, épp
úgy képes, pusztán az eszmeerők törvényének erejénél fogva,
megvalósítani fokozatosan maga körül a külső és társadalmi szabadság
valamely eszményét. A társadalmi rendben csak úgy, mint a lélektani
rendben az egyén nem a külső mechanizmusnak egyszerű viszfénye. Ő maga
is módosító energiája, és bizonyos esetekben irányítója is ennek a
mechanizmusnak.
Más az egyéni tudat és más a társadalmi tudat. Ez az utóbbi nem
alakulhat ki csak egyéneknek az agyában. És mégis megoldhatatlan
ellentétek vannak a társadalmi tudat és az egyéni tudat között, a
társadalom élniakarása és az egyén élniakarása között. A fejlődés maga
sem tesz egyebet, mint hogy egyre jobban megvilágítja ezeket az
ellentéteket és erősebben kidomborítja őket az egyének agyában. Valamely
kor leghatalmasabb gondolkozói éppen azok, akik legtudatosabban látják
ezeket az ellentéteket.
A társadalmi tudat két elemet tételez fel. Ezek: 1. a környező
társadalmi befolyások tudata; 2. e befolyások és az egyéni élniakarás
között való összeütközés tudata. Csak az egyén agyában alakulhat ki és
válhat erkölcsi jelentőségűvé az addigelé tudattalan társadalmi
mechanizmus. Az egyéni tudat csak akkor képes megítélni ezt a
mechanizmust és szükség esetén képes fel is lázadni ellene. Azok, akik a
jövőtől az egyéni tudat és a társadalmi tudat kiegyenlítődését vagy
inkább azonosulását várják, óriási illúzió (a társadalmi monizmus)
rabjai. Mint mondottuk: a küzdelem örökkétartó.
Mint ezt is megmondottuk már: ez a társadalmi tudat nem egyaránt világos
és tudatos a csoport valamennyi tagjában. Novicow szerint: vannak
kiválasztottak, s bizonyos értelemben ezek játszák a társadalom agyának
a szerepét. Novicow helyesen jegyzi meg, hogy ezeket a kiválasztottakat
nem szabad azonosítani a kormánynyal. «Mikor valaki az agyat a
kormányhoz hasonlítja, – mondja Novicow, – akkor ezzel annak adja jelét,
hogy nincs tisztában a fiziológiával és a szocziológiával. A
kiválasztottakhoz és nem a kormányhoz kell az agyat hasonlítani. Az
agynak pontosan ugyanazok a funkcziói, mint a kiválasztottaknak. Nagy
feladatuk az, hogy kidolgozzák a társadalmi tömörülés gondolatait és
érzéseit. Bizonyos mértékben ők állnak az élén a társadalmi mozgalmaknak
is; de azok a személyek, akik a kormányzás közegei, úgyszólván sohasem
azok, akik az eszméket és az érzéseket kidolgozzák.»[60]
Novicow szerint, a kormány szerepe olyanformán különbözik e tekintetben
a kiválasztottak szerepétől, hogy míg ez utóbbiak arra vannak hivatva a
jövőben, hogy egyre világosabban és tökéletesebben úgyszólván a
társadalmi _sensoriummá_ váljanak, addig a kormányműködésnek éppen
ellenkezőleg egyre tudattalanabbá és automatikusabbá kell válnia. «A
kormányzói működés, – írja e kérdésre vonatkozóan Novicow, – nem vált
még tudattalanná mai társadalmainkban, úgy, mint ahogy azzá vált már az
emberi testben. A társadalmak még elég újkeletű organizmusok. A létért
való küzdelemnek nem volt még ideje arra, hogy a legtökéletlenebb
formákat megsemmisítse és csak a legjobban szervezetteket óvja meg. De
könnyű bebizonyítani, hogy a tökéletesedés a tudattalanságban van. Egész
tömeg ember, még azok között is, akiknek politikai pártja igen szép
képviselettel dicsekedhetik, nem akar foglalkozni az állam ügyeivel.
Mennél jobban tökéletesedik a kormányzás, annál kevésbbé foglalkoznak
vele az emberek. Valóban a polgár, ha semmikép sem zavarják őt azok,
akik a hatalmat gyakorolják, sohasem gondol rájuk. A kormányzó működés
végül tudattalanná lesz a társadalmak kebelében, mintahogy már is azzá
lett az emberi testben.»
Mi a magunk részéről nem fogadjuk el Novicownak ezeket a nézeteit az
egyén jövőbeli lemondásáról. Novicow meghatározása a kormányzói
működésről oly tényállásnak felel meg, amely ebben vagy abban a
társadalomban feltalálható. De szerintünk az a kivánatos, hogy ha már
egyszer elfogadtuk, hogy a kormányzás szükséges rosz, akkor a
kormányzókban legyen meg a társadalom elképzelhető legnagyobb és
legtökéletesebb tudata a társadalom mechanizmusának minden bonyolultsága
közepett, és viszont, hogy a polgárok érdeklődése ne szünjön meg a
kormányzói működés iránt, és ne bizzák rá magukat úgy, mint valami
csalhatatlan gondviselésre. Novicow véleménye jó példa arra a
veszedelemre, amelylyel a társadalmi biologizmus jár a gyakorlati
következmények szempontjából.
Ezek között a veszedelmek között az a legfőbb, hogy az automatizmust
tekintik a társadalmi élet dolgában az eszményképnek és az egyént
passzivitásra kárhoztatják a társadalmi hatalmakkal szemben. Az ilyen
felfogás végül a csordacsoportok tehetetlenségével helyettesítené az
egyéni energiát. Mert energiáról, a szó emberi értelmében, csak akkor
lehet szó, ha az egyénnek tiszta tudata van önmagáról és a saját
társadalmi miliőjéről.
A társadalmi eszménykép a kormányzás minimuma; és még ennek a minimumnak
is lehetőleg az egyén tudatos ellenőrzése alá kell esnie. – E
tekintetben, a népszavazás _(referendum)_ tervei és kísérletei
rokonszenves megfontolásra érdemesek.[61]


HARMADIK KÖNYV HOGY MARADNAK FENN A TÁRSADALMAK?

I. FEJEZET. A társadalmi fenmaradás általános törvénye.
Minden társadalom, ha egyszer megalakult, arra törekszik, hogy
fenmaradjon.
Lássuk most, melyek azok a törvények, amelyek a társadalmak fentartását
illetőleg érvényesek.
Schopenhauer egy megjegyzése szerint: a társadalmi élet az egyetemes
élniakarás legenergikusabb formája. «Az állam, – mondja valahol ez a
filozófus, – az emberi önzés főműve.» Ez a mondás nemcsak az államra
áll, hanem minden társadalomra. Minden társadalmi csoport, kivétel
nélkül, vadul ragaszkodik a léthez. Hogy védekezzék és növekedjék, oly
kapzsiságot, oly ravaszságot, oly szívósságot, oly kegyetlenséget, oly
kiméletlenséget fejt ki, amely teljességgel ismeretlen az egyéni
lélektanban. Tegyük hozzá még ehhez a képmutatás fitogtatását, amelyet
minden kollektiv önzés szinlelni szokott. Mihelyt valamely szent dogmává
emelt általános érdek védelméről van szó, mindennemű csalás és
erkölcstelenség törvényessé válik az állami észszerűség, a csoport
lét-imperativusza nevében.
Mindenfajta egyéni energiát, minden téren, gazdasági, politikai, jogi,
erkölcsi téren egyaránt, szorosan alárendelnek a közhasznosságnak.
_Salus societatis suprema lex esto._ Jaj azoknak az energiáknak, amelyek
nem hajolnak erre a fegyelemre. A társadalom megtöri vagy kiírtja őket,
szánalom nélkül. Ebbe a kivégzésbe beleviszi az egyén legteljesebb
megvetését. Ugy működik, mint vak, ellenállhatatlan és engesztelhetetlen
ösztön. Szörnyű konkrét formában képviseli azt a brutális erőt, amelyet
Schopenhauer így írt le: az értelemtől elválasztott életakarás.
Legtöbbnyire valóban csaknem tudattalan módon hajtja végre saját
fentartási törvényét. Felséges nyugalommal hazudik, öl, lop és bitorol.
Az optimista utópiák ellenére, minden társadalom rabló, bitorló,
hatalmaskodó és zsarnokoskodó, és az is lesz. Nem véletlenül az, hanem
lényegénél fogva. «A társadalmi testnek, – mondja Nietzsche, – a
megtestesült hatalmi akarásnak kell lennie; a társadalmi test növekedni,
terjeszkedni akar, magához akar mindent vonzani, túlsúlyra akar
törekedni – még pedig nem erkölcsi vagy erkölcstelen motivum alapján,
hanem azért, mert _él_, és azért, mert az élet _nem egyéb_, mint éppen a
hatalmi akarás. És mégis az európaiak köztudata egy kérdésben sem áll
ellent oly makacsul a belátásnak, mint éppen ebben. Ma már
széltében-hosszában, még tudományos álarcz alatt is, a társadalom oly
jövendő állapotáért rajonganak, amely híjával lesz «a kizsákmányoló
jelleg»-nek. Ez úgy hangzik az én fülemnek, mintha valaki azt igérné,
hogy föltalál olyan életet, amely híjával lesz minden szerves
működésnek. A «kizsákmányolás» nem valamely korrumpált vagy tökéletlen
és kezdetleges társadalomnak a tulajdonsága; a kizsákmányolás az élet
_lényegéhez_ tartozik, mint alapvető szerves működés, következménye az
igazi hatalmi akarásnak, amely éppen az élet akarása. Ha meg is
engedjük, hogy ez, mint elmélet, ujdonság, – mint realitás ez az egész
történelemnek _őseredeti ténye_. Legyünk hát elég őszinték magunkhoz és
ismerjük be ezt!»[62]
Hogy pontosan tanulmányozhassuk a társadalmak fenmaradásának tüneményét,
egy általános törvényt és több részleges törvényt fogunk
megkülönböztetni, mely utóbbiak csak az általános törvénynek az
alkalmazásai.
Ezt az általános törvényt szépen megformulázta Simmel[63] és Sighele.
«Minden társadalomban, – mondja Simmel, – történik olyasmi, ami épp úgy
jellemzi az egyéni életet is: minden pillanatban külső vagy nem külső
zavaró erők támadják meg a csoportozatot, és ha rajtuk mulna, nem
késnének a csoportozatot felbontani, vagyis alkotó elemeit idegen