A szocziológia vázlata - 02

Van azonban egy módszer, amelyet véleményünk szerint bajos elfogadni,
éppen azért, mert kizárólagos jellegü. Ez az a teljesen objektiv
módszer, amelyet Durckheim javasolt «A szocziológiai módszer szabályai»
czímű művében. A szocziológusnak, Durckheim szerint, objektiv módon
kellene tárgyalnia a társadalmi jelenségeket, és külső dolgokban kellene
azokat megfigyelnie, mert csupán itt mérhetők és ismerhetők meg
mennyiségileg. Minthogy érzéseink változók és vitathatók, a külső
világban kell keresnünk állandó jelenségeket, valóban objektiveket,
amelyeknek segítségével a társadalmi jelenségek mérhetők.
A jogszabályok be fogják tölteni például ezt szerepet. Ha szemügyre
veszszük ama szabályok tömegének változatait, amelyek bizonyos
társadalmakban bizonyos bűncselekményekre vonatkoznak, akkor objektive
tanulmányozhatjuk majd a társadalmi szolidaritás változatait. Mint
Bouglé megjegyzi: «E módszer exakt voltához arra volna szükség, hogy a
szorosan vett társadalmi jelenségek és ezek az anyagi jelenségek exakt
módon megfeleljenek egymásnak, és hogy például a törvénykönyvek
változatai tökéletesen párhuzamosak legyenek a jogérzések változataival.
Csakhogy a társadalomtudományban bajos efféle egybevágóságokat
kimutatni. Ihering megjegyzi, hogy a jogérzések nagy tömege nem nyer
kifejezést, érzéki szimbolum nélkül marad. Vannak igen erős érzések,
amelyek nem objektiválódhatnak határozott formában. Sőt mi több, vajjon
nem mondhatjuk-e gyakran jogosan, hogy az a pillanat, amikor valamely
érzés kezd kifejlődni, kezd átlépni a dolgok sorába, egyben az a
pillanat is, amikor elkezd hanyatlani, elkezd kiválni a tudatokból?
Ihering kimutatta, hogy csalódnánk, ha a reális kapcsolatokat az apa és
fiai között Rómában e kapcsolatok jogi kifejeződése alapján itélnők
meg.»[17] Max Nordau kimutatta _A konvenczionális hazugságok_ czímű
könyvében, mekkora ür tátong gyakran intézményeink és igazi
meggyőződésünk, társadalmi cselekvőségünk és benső gondolatvilágunk
között. Társadalmi életünk nagyrészt szimbolum, látszat, hazugság. Éppen
abban a pillanatban, mikor a társadalmi hatalmak és a társadalmi
intézmények kezdik elveszteni hatalmukat a lelkek fölött, akkor
szaporítják a szertartásokat, a czeremóniákat, a külső szabályokat.
Milyen hamis fogalmat nyerne az a szocziológus, aki társadalmi
tudatunkat például a család vagy a tulajdon szempontjából a törvények, a
létező intézmények és kombinácziók alapján akarná megítélni? Nagy a hija
annak, hogy a külső mindig a belső kifejezője legyen.
Tegyük hozzá, hogy a szocziológia kénytelen egyre inkább lélektanivá és
eszmékkel foglalkozóvá válni, amily mértékben olyan tudatosabb történeti
korszakok tanulmányozásával foglalkozik, aminő a mi modern társadalmaink
korszaka a XVIII. század végétől kezdve. Hogyan értsük meg a német
szocziálizmus eredetét és fejlődését, ha vissza nem megyünk a német
filozófia eszméire, amelyeknek megvalósítása ez az eredet? «Ha
Németországban a földhitelre olyan szabályozást ajánlanak, amelynek
forrása Hegelben vagy Saint-Simonban van, vajjon nem mondhatjuk-e azt,
hogy a hegeli vagy a saint-simoni szellem manapság törvényt alkot?»[18]
Nem itélhetjük meg kedvezőbben az úgynevezett biológiai módszert sem
(Schaeffle, Spencer, Worms), amely egy – gyorsan elenyészett –
pillanatig kedvelt volt. Ez a módszer, mint tudjuk, organizmusnak
tekinti a társadalmat, és analógia útján alkalmazza rá a fiziológiai
törvényeket, amelyek az élő lényeket kormányozzák. Az efféle módszernek
az a hátránya, hogy föltételez bizonyos társadalmi metafizikát
(organizmus vagy társadalmi materializmus) és holmi társadalmi
_realizmushoz_ vezet, amely a társadalomnak az egyénektől független és
az egyéneknél magasabb rendü létet tulajdonít. Megjegyezzük azonban,
hogy a biológiai hasonlatok, ha nem betű szerint való értelmükben fogjuk
fel őket, nem járnak ezzel a veszedelemmel, sőt valamelyes szolgálatot
is tehetnek. Bizonysága ennek az, hogy ilyen hasonlatokat találunk néha
azoknál a szocziológusoknál is, akik egyáltalán nem fogadják el a
társadalmi organizmus elméletét.
Ha ezt a két felfogást kiküszöböltük, azt hiszszük, hogy a legbátrabban
használhatók a különféle szocziológiai módszerek: akár a Barth-féle
leíró és történeti módszer, akár a Steinmetz-féle osztályozó módszer,
akár a Simmel-féle elvont lélektani módszer, akár a Nordau-féle konkrét
lélektani módszer. Ezek a különböző módszerek egyébként nem is
összeegyeztethetetlenek, és kölcsönösen támogatják is egymást.
Véleményünk szerint a leíró, analitikai és kritikai társadalmi lélektan
nagy szolgálatokat tehet, ha csak annyiban is, hogy jobban megvilágítja
a társadalmi problémák sokféle anyagát és előkészíti azok megoldását.
De, mint már az imént hangsúlyoztuk, óvakodnunk kell a túlzott
dogmatizmustól és a túlságosan rideg szabályalkotástól. Ez azzal a
veszedelemmel jár, hogy mindenről hamis képet nyerünk. Nietzsche mondta
meg az igazat ezt illetően, a következő sorokban, az erkölcsre
vonatkozóan, és megjegyzéseit – _mutatis mutandis_ – pontosan
alkalmazhatjuk a szocziológiára is. «Az erkölcsi érzés manapság,
Európában, oly ravasz, oly habozó, oly sokféle, oly finomult és oly
kényes, hogy az «erkölcs tudománya», amely vele foglalkozik, fiatal,
ujoncz, nehézkes és esetlen mozgású… Ridegen meg kellene állapítani, _mi
az_, amire – még hosszú ideig – szükség van itt; _mi az_, aminek
egyelőre egyedül van létjogosultsága. Ez tudniillik az anyaggyüjtés,
megfogalmazása és megművelése élő, növekvő, támadó és elenyésző kényes
érzések és értékbeli differencziálódások rengeteg birodalmának; esetleg
kisérletek, hogy érthetővé tegyük ennek az eleven kristályosodásnak a
korszakos változását és gyakori fázisait, még pedig azért, hogy
előkészítsük az erkölcs _tipusainak tanát_. Eddigelé nem tapasztalhattuk
ezt a szerénységet. A filozófusok sokkal magasztosabb, sokkal
követelődzőbb, sokkal ünnepiesebb feladatot tüztek maguk elé, mihelyt
úgy foglalkoztak az erkölcstannal, mint tudománynyal: az erkölcs
_fundamentumát_ akarták megvetni, és mindegyik filozófus azt hitte
mindmáig, hogy meg is alapozta az erkölcsöt. Milyen messze esik
kevélységüktől ez a leíró feladat, amely nem kelt feltünést és feledésbe
merülten a porban hever, noha a legfinomabb kezek és érzékek sem
volnának elég szubtilisek erre a feladatra!»[19]
Habár a leíró módszer a szocziológia szükségszerü kiindulópontja és ha
ennek a módszernek később nagy része lehet is e tudomány haladásában,
ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a szocziológia mondjon le
törvényeknek a fölfedezéséről. Lehetnek törvények a szocziológiában és a
társadalmi lélektanban, oly törvények, igaz, amelyek az egyéni lélektan
törvényeiből vezethetők le, és amelyek – bizonyosságuk és értékük
szempontjából – sok analógiát mutatnak fel az egyéni lélektan
törvényeivel.
Fölvetődött a kérdés, milyen fogalmat alkossunk magunknak a
szocziológiai törvények igazi mivoltáról. Erre a kérdésre vonatkozóan
két felfogást ismerünk.
Az egyik (E. de Laveleye) szerint: a társadalmi törvények azok,
amelyeket a törvényhozó rendel el, nem pedig a természeti
szükségszerüségek. «Ez utóbbiak, – mondja Laveleye, – kisiklanak az
emberi akarat elől, míg az előbbiek belőle áradnak ki.»
A másik felfogás szerint (Comte, Spencer, de Greff): a társadalmi
törvények éppen olyan természetüek, mint a fizikai törvények. A
társadalmi jelenségekre is érvényes az akczió és reakczió, az oppoziczió
és a kombináczió törvénye, és ezek a törvények természeti
szükségszerüségek, amelyek azonosak az anyagi mindenséget kormányzó
törvényekkel.
A mi véleményünk szerint van épp úgy szocziológiai determinizmus, mint
lélektani determinizmus. De ebből nem azt következtetjük, hogy az emberi
akaratnak nincs módjában beleavatkoznia a társadalmi jelenségekbe, hogy
azokat módosítsa vagy irányítsa. Arról van szó csupán, hogy
egyetértünk-e az emberi akarat meghatározásában.
Ha az akarat alatt indifferens hatalmat értünk, amelynek semmi közössége
sincs azzal a miliővel, ahol arra van hivatva, hogy hasson és abszolut
_legyen_ szavával új létföltételeket teremtsen, akkor világos, hogy
ilyen akarat beavatkozásának fogalma nem foglalhat helyet a tudományban.
Ha azonban az akarat alatt oly gondolkodó és cselekvő hatalmat értünk,
amely fogékony arra, hogy eszméket megértsen és azokat megvalósítsa,
alkalmazkodván a környezet körülményeihez és a fizikai és erkölcsi
természet általános törvényeihez? Nos, akkor észszerűen és tudományosan
elfogadható az emberi akarat beavatkozása. Ez a működés már nem
értelmetlen, minthogy a természetes determinizmussal és különösen az
eszmeerők lélektani törvényével nem ellentétben, hanem velök összhangban
érvényesül.
Ilykép összeegyeztethetők a determinizmus követelményei azzal a
viszonylagos esetlegességgel, amelyet Tarde vél látni a társadalmi
tények menetében.

V. FEJEZET. Mi a társadalom?
Czélszerü lesz, tanulmányunk tárgyának az elhatárolása érdekében,
megfogalmazni azt, hogy mi a társadalom. Nem a társadalom _tényleges_
meghatározását akarjuk adni e helyütt, mert hiszen az ilyen
meghatározásnak az volna a föltétele, hogy a szocziológia befejezett
tudomány legyen; hanem csupán _névleges_ és _formális_ meghatározást
akarunk most adni. Nem döntjük el e pillanatban a társadalmi realizmus
vagy nominalizmus problémáját sem, vagyis azt a kérdést, vajjon Plato
követőivel együtt úgy kell-e felfognunk a társadalmat, mint az
egyénektől külön létező és nálok felsőbbrendü valóságot (entitást), vagy
pedig a peripatetikus nominalistákkal együtt azt kell-e hinnünk, hogy a
társadalom kivül az egyéneken semmi sem. Kiküszöböljük most azt a
kérdést is, vajjon mi a társadalmak teremtő tényezője. Ezeket a
problémákat később lesz módunk tanulmányozni.
Csupán arról van szó, hogy szavakba foglalt meghatározását adjuk a
társadalomnak.
Valamely társadalom egyéneknek a csoportja, akik akár spontán
elhatározásukból, akár önként egyesültek bizonyos körülmények és
bizonyos szükségletek hatása alatt. Ez olyan fajta meghatározás, aminőt
Gobineau gróf ad az «Emberi fajok egyenlőtlenségé»-ről szóló munkájának
az elején. «Társadalom alatt – írja Gobineau, – hasonló eszmék
irányítása alatt élő és azonos ösztönökkel felruházott emberek
egyesülését értem, amely politikai szempontból többé-kevésbbé tökéletes,
de társadalmi szempontból teljes».[20]
Hangsúlyoznunk kell e helyütt, hogy a _társadalom_ szó nem téveszthet
meg senkit arra nézve, hogy a társadalmi csoportosulások vagy más szóval
_társaságok_, igen sokfélék:
Kiterjedésük szempontjából megkülönböztethetünk igen nagy társaságokat,
aminők pl. valamely egyház, amely katholikusnak, vagyis egyetemesnek
vallja magát, – valamely nemzet – valamely politikai liga, amely felölel
egy egész országot, – továbbá igen kis társaságokat, aminők pl. valamely
falusi község, valamely testgyakorló társaság, a mezőgazdák
szövetkezése, akik azért társultak, hogy közös pénzen vásároljanak
mezőgazdasági termelőeszközöket.
Eredetük szempontjából megkülönböztethetünk természetes társaságokat és
mesterséges társaságokat. A család a természetes társaságok tipusa.
Valamely részvénytársaság, hivatalnoki testület, kerékpározó-egyesület
megannyi mesterséges társaság.
Tartamuk szempontjából megkülönböztethetünk ideiglenes vagy éppen
pillanatnyi társaságokat és tartós társaságokat. Ideiglenes társaságok
pl. a sztrájkolók valamely szindikátusa, valamely tombola- vagy
bálbizottság. Tartós társaság pl. a szabadkőművesség, amely –
átalakulván – századok során át tovább él.
Tegyük hozzá, hogy valamely társadalom ritkán _egy_ társaság. Többnyire
összetett halmaza, mozaikja apróbb társaságoknak, amelyek kereszteződnek
és egymásba fonódnak, olyformán, hogy az egyént többé-kevésbbé bonyolult
társadalmi kapcsolatok szövevényével veszik körül. Család, község,
állam, társadalmi osztály, foglalkozási csoport, vallási csoport, ez
mindmegannyi külön társaság, amely megannyi konczentrikus réteggel veszi
körül az egyént. Cicero megjegyezte már _De Officiis_ czímű művének első
könyvében: «Több faja van a társaságoknak az emberek között. Arról az
elsőről, amely a végtelenségig terjed, térjünk át egy másikra, amely
szükebb, arra, amelyben az emberek egy nemzetet, egy népet alkotnak,
amelyben ugyanazt a nyelvet beszélik, mindez csupa olyan dolog lévén,
amely erősen egymáshoz kapcsolja az embereket; még korlátozottabb
társaság az, mikor több ember ugyanabból a községből való. Végül a
rangbeli kötelékek a legközvetlenebbek; ez a maga mérhetetlenségéből egy
ponttá redukált társaság.»[21] «Ritkaság, – mondja Bouglé, – hogy
valamely egyén csak egy társaságba tartozik. Talán, ha visszamennénk a
multban a vízözönig, találnánk olyan törzstagot, aki nem volt semmi
egyéb, csak saját törzsének a tagja; de a czivilizáczió haladása
meggyarapítja azokat a csoportokat, amelyektől az egyének függenek, és
úgy látszik, hogy mennél czivilizáltabbak vagyunk, annál több ilyen
függőségünk van. Hány társaságnak tagja az, aki szereplő egyén!? Az
egyháztól kezdve, amelynek hű fia, a versenytársaságig, amelynek
titkára; a családtól kezdve, amelynek apja, a hadseregig, amelynek
katonája!»[22]
E társadalmi körök mindegyike különleges kötelességeket ró az egyénre.
Ki nem látja, hogy e kötelességek között összeütközés támadhat? A
társadalmi élet bonyolultságának megvan a visszhangja az egyén erkölcsi
életében. E sokféle kapcsolatoknak és a belőlük támadható erkölcsi
összeütközéseknek tanulmányozása egyik legérdekesebb tárgya a társadalmi
lélektannak.
Fontos, hogy ne téveszszük szem elől a szocziológiában a társadalmi
kapcsolatoknak ezt a bogozottságát, mert különben megtéveszt bennünket
ez a kifejezés: a társadalom. Voltaképpen nem is a _társadalom_-ról van
szó, hanem _társaságok_-ról.
Hasonlóképpen czélszerü e helyütt megkülönböztetni egymástól két
kifejezést, amelyeket gyakran szoktak egymás helyett használni. Ez a két
kifejezés: a társadalom és az állam.
_A társadalom_, úgy tetszik, tágabb értelmű kifejezés, mint az _állam_.
A társadalom terjedelmesebb társadalmi kör, mint az állam, amely
kizáróan politikai kapcsolatokat ölel fel, míg a _társadalom_ szó
mindenfajta kölcsönös társadalmi hatások, gazdasági, jogi, vallási,
erkölcsi, stb. hatások _komplexumát_ jelenti.
Egy második különbség az, hogy az _állam_ szó inkább kényszerítő
hatalmat jelent, míg a társadalom fogalma önkéntes társadalmi
szervezkedésnek és növekedésnek felel meg. «Az állam, – mondja S.
Balicki, – az a társadalom, amely kényszerü összetartozásban egyesült.»
«A _társadalom_ szó, – mondja ugyanaz a szerző, – oly alakulatnak felel
meg, amely hosszú időn át érvényesült társadalmi szolidarítás eredménye
és egyben mentes minden kivülről jövő ingerenczia alól.»[23]
Egy másik különbség, amelyet politikai írók szoktak nyomatékosan
hangoztatni, az, hogy az állam szembeállítható a társadalommal,
olyanformán, mint az ész az ösztönnel. Több író (pl. de Laveleye) az
államban magasabbrendü észszerü normát lát, amelynek az a feladata, hogy
a tudattalan és ösztönszerü társadalmi cselekvéseket fegyelmezze és
tökéletesítse. Az állam valamennyi meghatározása, Platoétól kezdve
Hegeléig, hangoztatja ezt az észszerüséget, amely benne rejlik az állami
működésben. Az állam ekként, mint a társadalom esze, λόγος-a,
jelentkezik, mint eszmei formulája oly társadalmi törvénykönyvnek,
amelynek az a rendeltetése, hogy fegyelmezze a vak társadalmi erőket,
amelyek a tudattalanság és észszerütlenség birodalmában működnek.
Más szavakkal az állam raczionális eszme volna. _Der Staat ist eine
geäusserte, der Realität eingebildete Idee eines Volkes_ (Az állam
valamely nép kinyilvánított és valósággá képzelt eszméje).[24]
Ennek a megkülönböztetésnek egyik következménye az, hogy az erkölcs
szempontjából az egyén és a társadalom ellentétességének problémája
egészen más probléma, mint az egyén és az állam ellentétességének
problémája. A második probléma, amelyet H. Spencer próbált megoldani _Az
egyén az állam ellen_ czímű könyvében, gyermekjáték csupán ahhoz a
sokkal bonyolultabb problémához képest, amely az egyén és a társadalom
között támad. Mert lehetnek és csakugyan vannak is társadalmi
zsarnokságok (erkölcsök, szokások, közvélemény, fojtogató előitéletek,
csordaszellem), mint ahogy lehetnek állami zsarnokságok. És az is igaz,
hogy az egyén, mikor társadalmi igazságtalanságokat és zsarnokságokat
kénytelen türni, nem egyszer keresett az állam beavatkozásában
orvosságot bajaira, és a társadalom igazságtalanságai ellen az állam
magasabbrendü igazságosságához folyamodott. Nem kutatjuk e helyütt,
vajjon az egyén, mikor ekkép az állam tekintélyét hivta segítségül,
elérte-e és mennyiben érte el czélját. Nem vizsgáljuk azt sem, vajjon az
állami beavatkozások törvényesek és hatékonyak-e; nem kérdezzük azt sem,
vajjon az állam szerepét növelni vagy csökkenteni fogja-e a
czivilizáczió haladása. E helyütt csak határozottan meg akarjuk
különböztetni az állam és a társadalom fogalmát. A szocziológiának
számot kell vetnie nagyon is ezzel a megkülönböztetéssel: mert a
szocziológiának tárgya nem az állam, mely a politika tárgya, hanem a
társadalom. Az előjogok és az állami mindenhatóság megszüntetése, –
mondja Balicki, – leplezetlenül elénk tárta azt a független társadalmi
alakulatot, amely mindaddig az állam védő szárnyai alatt húzódott meg. A
tudomány nem is késett ennek a fontosságát hangsúlyozni. A társadalomról
_(bürgerliche Gesellschaft)_ akarunk beszélni, amelynek közkeletü
fogalma a mult század végén kezdett utat törni magának.[25]

VI. FEJEZET. A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problemája.
A társadalmak alakulnak, fenmaradnak, fejlődnek és átalakulnak; végül
szétmállnak és eltünnek.
Ennélfogva a szocziológia négy természetes részre oszlik.
Tanulmányoznunk kell egymásután: 1. hogyan alakulnak a társadalmak; 2.
hogyan maradnak fenn; 3. hogyan fejlődnek; 4. hogyan mállnak szét és
múlnak el. Mielőtt a társadalmak alakulását és fejlődését
tanulmányozzuk, foglalkoznunk kell röviden az osztályozás kérdésével a
szocziológiában.
Túlzás volna, ha tisztára osztályozó tudományt csinálnánk a
szocziológiából, mint némelyek meg is teszik. Az osztályozás egyik
tudományban sem elégséges, de valamennyiben elengedhetetlen. Különösen
az oly tudományokban, amelyek, mint a szocziológia, a kezdetüket élik.
Worms el akarna halasztani minden osztályozást a szocziológiában
mindaddig, amíg jobban nem fogjuk ismerni az igazi társadalmi
kapcsolatokat.[26] De mi inkább Steinmetz véleményén vagyunk, aki azt
hiszi, hogy csupán az osztályozás fogja lehetővé és termékenynyé tenni a
szocziológiai kutatásokat.[27]
A szocziológiai osztályozás nagyszámú. Megpróbáljuk néhány főcsoportra
visszavezetni az osztályozásokat. Meg fogjuk különböztetni a következő
osztályozásokat: 1. morfológiai osztályozások A morfológiai
osztályozásokat az az alapethnografiai osztályozások; 4. lélektani
osztályozások. A morfológiai osztályozásokat az az alapvető fontosság
jellemzi, amelyet a szerzők a differencziálódás tényének tulajdonítanak.
Ez osztályozások közül az első Spenceré, aki a társadalmakat
bonyolultságuk _(integration)_ és differencziálódásuk foka szerint
osztja fel. A növekvő differencziálódás egyébként korolláriuma csupán a
növekvő bonyolultságnak. Ez elvi alapon Spencer a társadalmak négy
osztályát állítja föl: egyszerü társaságok, egyszerüen összetett
társaságok, kétszeresen összetett társaságok, háromszorosan összetett
társaságok. Spencer különben egy másik osztályozást is ajánl: a katonai
és az ipari társadalmakra való felosztást, amikor is az előbbieket a
kényszerü együttműködés, az utóbbiakat az önkéntes együttműködés
jellemzi _(compulsory cooperation, voluntary cooperation)_.
Nem igen látjuk át, mennyiben egyeztethető össze ez az utóbbi
osztályozás az előbbivel. Sőt, mi több: felvetődik az a kérdés, vajjon
valamely társadalom militárizmusa vagy industriálizmusa egyáltalán
alkalmas-e arra, hogy osztályozás alapja legyen. «Ez a jelleg, – írja
Steinmetz, – nem igen állandó; az Egyesült-Államokat a világ legkevésbbé
militárista államának tartottuk, és mégis, az a mód, ahogyan elfoglalták
a spanyol gyarmatokat, a szélső militárizmus hajlamát tárta fel náluk,
amelynek értelmét még inkább hangsúlyozta az a kísérlet, amelylyel a
Fülöpszigetek szabadságát akarták elfojtani.» «Eddigelé, – folytatja
odébb Steinmetz, – nem ismerünk egyetlen czivilizált népet sem, amely
többé-kevésbbé militárista nem volna.»[28] Valamely társadalom ipari
vagy katonai jellege nem szolgálhat tehát osztályozási elvül.
Ami a társadalmak bonyolultságára és differencziáltságára alapított
felosztást illeti, ez már pontosabb és érdembe vágóbb elvi alapot
szolgáltat. Megvan ez különben, többé-kevésbbé módosítva, Durckheim és
Giddings osztályozásaiban is.
Durckheim joggal elveti a katonai és ipari társadalmak
megkülönböztetését. Elfogadja azonban az összetételük foka szerint való
felosztásukat. Igy aztán a társadalmakban a szolidaritás két formáját
különbözteti meg: a _mechanikus_ szolidaritást és az _organikus_
szolidaritást. Az előbbi hasonlóságokon épül, az utóbbi a munkamegosztás
következménye. Az előbbi tipusú társadalmak nem differencziálódott
társadalmak, amelyeknek elemei a kezdetleges szervezetek homogén
sejtjeihez hasonlatosak; az utóbbi tipusúak differencziálódott
társadalmak, amelyekben a különböző működések elvégzésére
specziálizálódott elemek inkább heterogén szervekhez hasonlatosak. –
Durckheim megjegyzi még, hogy a mechanikus szolidaritás fordított, az
organikus szolidaritás pedig egyenes viszonyban van az individuális
személyiséggel. (_Durckheim: Division du travail social_ [Társadalmi
munkamegosztás], III. fejezet.)
Giddings felosztása nagyon hasonlít Durckheiméhoz. – Két társadalmi
tipust különböztet meg: a társadalmi _összevetődést_ (Komposition) és a
társadalmi _alkotmányt_ (Konstitution), amelyek körülbelül megfelelnek
Durckheim kétféle szolidaritásának. A következő különbséget azonban meg
kell említenünk: Giddings nem úgy fogja fel, mint Durckheim, az egyének
kapcsolatait a csoport belsejében a két társadalmi rendszeren belül. Ő
azt hiszi ugyanis, hogy az egyének _inkább különbözők_ azokon a
csoportokon belül, amelyek valamely összetevődött társadalom (mechanikus
szolidaritás) részei, ellenben _inkább hasonlatosak_ azokon a
csoportokon belül, amelyek valamely alkotmányos társadalom (organikus
szolidaritás) részei. A tények inkább Durckheimnak adnak igazat, mint
Giddingsnek. Mert vitathatatlan tény, hogy a czivilizáczió haladásának,
amint az összetevődött társadalmak alkotmányos társadalmakkal
helyettesítődtek, mindenütt az volt az eredménye, hogy az egyének maguk
is differencziálódtak.[29]
A gazdasági osztályozások a társadalmak gazdasági szervezetén alapulnak.
Idézzük e helyütt Hildebrand felosztását, amely a termékek megoszlásának
módján alapszik: 1. a természetes cseregazdaság _(Naturalwirtschaft);_
2. a pénzgazdaság _(Geldwirtschaft);_ 3. a hitelgazdaság
_(Creditwirtschaft)_, ahol a hitel az uralkodó, amely áthat minden
gazdasági kapcsolatot.
Karl Bucher, lipcsei egyetemi tanár, négy gazdasági fázist különböztet
meg a gazdasági élet általános szervezése szerint: 1. azt a fázist,
amelyben a gazdasági életet az jellemzi, hogy az egyén maga gondoskodik
fentartásáról;[30] 2. a második fázis a zárt házigazdálkodás
_(geschlossene Hauswirtschaft)_ fázisa, ahol minden család a legtágabb
értelemben egy háztartást alkot, amely teljesen elválik a többiek
háztartásától és maga gondoskodik szükségleteiről; 3. a harmadik fázis a
városi gazdálkodás _(Stadtwirtschaft)_ fázisa volna, amelybe főkép a
középkor tartozott. Végül 4. az utolsó fázis a nemzetgazdálkodás
_(Volkswirtschaft)_ fázisa, amelyben a termelvények több kézen mennek
keresztül, mielőtt a fogyasztóhoz érkeznek.
Mielőtt elhagyjuk a gazdasági osztályozások területét, említsük meg
Grosse és Hahn felosztását is, amely a technika fejlődésén alapszik.
A geografico-ethnografiai osztályozások szerzői azt hiszik, hogy
külön-külön területeket különböztethetnek meg, ahol a czivilázáczió
egyetlen elve uralkodik. Igy határozzák meg a czivilizáczió külön-külön
öveit. Ratzel különösen a geográfiai miliő befolyását hangsúlyozza ez
övek kialakulásában.
A lélektani osztályozások tipusa Comte osztályozása, aki azt hitte, hogy
minden társadalmi változást levezethet az emberi szellem egymásra
következő állapotainak fejlődési törvényéből (a három fejlődési állapot
törvénye). Ez a felfogás homlokegyenest ellenkezik Marx felfogásával,
aki a gazdasági folyamatot tekinti minden egyéb folyamat alapjának.[31]
Comte szerint, ellenkezőleg, a világ képzete, bármely adott perczben,
rányomja bélyegét minden egyéb társadalmi tényre. Steinmetz szintén
lélektani alapra helyezkedik a társadalmi tipusok osztályozásánál. Az
emberi társadalmaknak négy ágát különbözteti meg, szellemi életük
uralkodó vonása szerint.
Az első ág az, amelyet az ősember _(Urmensch)_ korának nevezhetnénk.
«Ősemberek oly lények, akik a vadállatokétól nem igen különböző módon
gondolkoznak, akik nem alkotnak fogalmat maguknak az ismeretlen
dolgokról, tiszta materialisták, pozitivisták, amilyenek ma már
nincsenek is. Nemcsak a vallás hiányzik belőlük, hanem a lélek, a
szellem, a fétisek fogalma is; nem jutottak el még az animizmusig sem.
Talán vannak még nyomai ennek a fázisnak, amely azonban általában
történelem előtti és ennélfogva föltevéses. De elkerülhetetlenül meg
kellett előznie a második fázist.» _(Steinmetz)_. A második ág a vadak
vagy a kezdetleges társadalmak ágazata. Szellemi életüknek uralkodó
tipusát a naivitás jellemzi;[32] csak asszocziáczió útján gondolkoznak.
Ezeknek az embereknek nincs még szükségük rendszerre a fogalmak
világában; értelmi erejük túlságosan gyenge ilyen erőkifejtéshez.
A harmadik ágban megjelenik a képesség a gondolatok rendszerezésére és
egységbefoglalására. Megjelennek az első mithológiák, theogóniák,
kozmológiák, filozófiai költemények. De az emberi szellem még nem
szabad.
A renaissance és a XVI. század óta támad a negyedik kiágazás. A szabad
kritika, az egész világgal szemben való rendszeres és tudományos
viselkedés jellemzi. Emberies erkölcs, rendszeres és nem kapkodó
társadalmi reformok, szabályos tudományos haladás – ezek az értelem e
fejlődésének szükségszerü következményei.
Steinmetz osztályozása után említhetnénk több lélektani osztályozást,
amelyet korunkbeli szocziológusok javasolnak. Az osztályozásnak ez a
fajtája, amely a társadalmak szellemi állapotának különbségein alapszik,
egyre jobban kezd érvényesülni napjainkban. Megerősítése ez annak a
föntebbi állításunknak, hogy a szocziológia határozottan lélektani
irányba tér.
Csak Sighele, Bagehot és Nietzsche osztályozását fogjuk még röviden
szóvá tenni. Sighele _A szekták lélektana_ czímű könyvében a
czivilizáczió két tipusát különbözteti meg: azt, amely az erőszakon
nyugszik, és azt, amely a csaláson _(dolus)_ nyugszik. Az első tipusú
czivilizáczióhoz tartoznak vagy tartoztak Korzika, Szardinia egy része,
Montenegro, a középkor itáliai városai és általában csaknem valamennyi
kezdetleges czivilizáczió. A második tipushoz tartoznak ellenben az
összes modern czivilizált népek, vagyis azok, amelyeknél szervezetük
minden részét teljesen megszállta a burzsoa kapitalista-kormányzat. A
czivilizáczió e két tipusának megfelel a kriminalitás két külön tipusa:
az _atavisztikus kriminalitás_, amely szerint bizonyos egyének erőszakos
eszközökhöz térnek vissza a létért való küzdelemben, oly eszközökhöz,
amelyeket a czivilizáczió már régebben elnyomott, pl. az emberölés, a
lopás és az erőszak; és az _evolutiv kriminalitás_, amely hasonlóképpen
elfajult, sőt talán szándékában még inkább gonosz, mint az előbbi, de
eszközeiben sokkal polgárosultabb, minthogy az erőt és az erőszakot
ravaszsággal és csalással helyettesítette.[33]
Bagehot: _A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei_ czímű könyvében
két kort különböztet meg a társadalmak történeti fejlődésében: _a
kényszer_ korát és _a szabad vitatkozás_ korát. A vitatkozás szabadságát
az emberi nem tökéletesedése szempontjából lényeges szervnek
tekinti.[34]
Az osztályozási kisérleteknek szemléjét a Nietzsche-féle hires
megkülönböztetéssel fogjuk befejezni, amely annyi vitát támasztott és