A hazai bölcsészet jelene - 7

viszfényében jelentközvén, magára ismér és tudja magát. E szerint a
természet minden munkássága nem pusztán előttünk fog czélszerünek
mutatkozni, hanem magában is olyan lesz; habár semmit se tud is a
czélokról, melyeket akaratlanul követ és elér. A természet általában
czélszerüen müködik, de nem czéltudatosan. Ezért mondhatjuk: a természet
tudalom nélkül is észszerüleg müködik, vagy az élet és hatásnak a
természetben mutatkozó rendszere maga a meglevő (existáló, magát
kiállitó = existere) ész; az a tétel, veti utána Chalybäus, melyet Hegel
később az egészre, a történet világára is kiterjeszte ily formában:
minden, a mi valódi észszerü; was wircklich ist, das ist vernünftig,
vagy Szontagh szerint: gondokodásunk fő törvényének a lét törvényének is
kell lennie, más szóval, ugyanő szerinte: a lét törvénye a gondolkodás
törvénye[27]; mi azt teszi: lét és gondolkodásnak, lényegében, egynek
kell lenni.
Ezekből is belátszik, hogy nincs igaza Szontaghnak ha irja, hogy Hegel
bölcsészete le van verve, hogy Szeremlei, Taubner elhallgattak, hogy
Hegelt csak Térey vallja még Losonczon (azaz mai nap Rimaszombatban);
vallja még más is; és pedig ő maga Pesten. Mindezeket tudva, nem lehet
eléggé csudálkozni ama széthányt gondolkodási módon, mely szerint
Szontagh nem birva szabadulni bevásott rögzeszméjétül, olyat hirdet a
lét és tudat egysége tanának szine alatt, miszerint példaul ha én
gondolom, hogy legyen házam a pesti nagypiaczon: azonnal lesz. Legujabb
munkájábau is olvasható még az eszmei (lét és tudat egy) bölcsészet
ellen: „hogy valaki való elemet, élő lényt, vagy csak annak valamely
szervezett tagját p. o. egy szunyoglábat teremtett volna, ezt –
általános tudásuk daczára – még a szemlélődő filozofoktul sem
hallottuk.“ – Ez jött ki Szontaghnak a lét és tudat egységéből; és ő ezt
majd husz esztendő óta mindig igy vallja és hiszi! Ellenesei nem
követhettek el rajta nagyobb kegyetlenséget, mint hogy meghagyták e
boldogtalan hitében.
Mondottak, ugy hiszem, nem a legjobb vért fogják csinálni némely
bölcsészeinkben; különösen meg fognak lepetni, ha Szontagh mind folyvást
igy harczol az eszmei bölcsészet ellen: „a gondolat által alkotott tárgy
mindig a tárgynak gondolata és soha sem válik valóvá.“ Továbbá: „a való,
létező tárgy a gondolattal soha sem ugyanaz, mert mindig azon kivül van,
mindig tárgyilagos és létező, a gondolat pedig alanyi és eszményi. A
kikiáltott azonsági elv tehát nemcsak puszta és hamis hüpothezis, hanem
elvéből dialektikai uton, azaz pusztán gondolkodás által, valót épen oly
kevéssé lehet alkotni, mint Fichte eszményi elvéből“[28]. Ezen vádak
mind fölötte nyomosak volnának, ha azt, mit lerontani akarnak, tanitotta
volna valaki; de most szerencsére máskép van a dolog. Jó lesz azt
czáfolni, mit más mondott; vagy az én felebbi gyanum valónak bizonyul
annál hamarább. Ez alkolommal nem tartom fölöslegesnek Hegelt magát
idézni. „A valódiság és gondolat vagyis az eszme,“ igy szól ő,
„parasztosan egymás ellenébe szoktak állittatni, a mikor gyakran
hallhatjuk: ez s ez gondolat helyes volta, igazsága ellen nincs szó,
hanem a valóságban olyan nem találtatható, vagy kivihetlen. De a kik igy
beszélnek, elárulják, hogy se a gondolat se a valódiság természetét nem
fogták fel méltányosan. Ugyanis egyrészrül ily beszédekben a gondolat
egynek vétetik az alanyi képzettel, tervvel, czélzattal, másrészrül a
valóság (valódiság) egy értelmünek tartatik a külső érzéki léttel
(Szontaghnál: a létező tárgygyal). Közéletben, hol könnyedén veszik a
kategóriakat s más ilyen megjelöléseket, efféle megjárja, s megeshetik
hogy valamely adóterv példaul, vagy annak eszméje magában jó és
czélirányos, de a jelen körülmények közt ki nem vihető. Ha azonban az
elvont értelem kapván ezen határozmányokon, a bennök levő különbséget
oda csigázza, hogy ezek szilárd, merev ellentétek, s azért a való
világban tul kell adni az eszméken, ez, a tudomány és romlatlan ész
nevében, határzottan visszautasitandó. Mert egyrészrűl az eszmék nemcsak
pusztán a mi fejünkben rejlenek, s az eszme különösen nem oly tehetlen
valami, hogy valódivá tétele a mi tetszésünk után történhessék, vagy ne
történhessék meg, hanem az inkább a valósító és való; másrészrül a
valódiság nem oly rosz és esztelen, mint gondolat nélküli, vagy a
gondolattal meghasonlott s alászállott gyakorlati emberek
ábrándozzák[29].
Mint láttuk, Szontagh szintén tanitá, hogy „a mindenható gondolat
létesült tárgyilagossá;“ de ő ehez nem ragaszkodik elegendő szigorral,
hanem sürgeti minduntalan az alanyi gondolatot, vagyis a képzetet,
melyet mi teszünk a tárgyakba, példaul a költői (jelvi) gondolkodásban.
Az eszmei bölcsészek már ha gondolatról beszélnek, nem vegyítik ezt
össze a képzettel, mely, mint érintém följebb, ugyanazon tárgynak
különböző felfogása, mig a gondolat örök és állandó, melyet nem mi
képzünk a tárgyon, hanem meglelünk a tárgyban, mint öröktől fogva benne
rejlőt, s ez által, mondhatni, részeseivé leszünk a gondolatnak, az
isteni tudatnak. Innen már közéletben is van szó örök igazságról. Tehát
a gondolat nem az, hogy kivül volna a tárgyon, sőt inkább a gondolatban
él a tárgy, vagy benne van létele a tárgynak, s ha azt, mi a tárgyakban,
magok az anyagiakban is, gondolat, azaz ős, örök erő, törvény, lényeg,
kiveszszük a tárgyakból, megsemmisitjük a tárgyakat mindenestül.
E ponton zsibbad meg a térde minden tapasztalati s lélektani
bölcsésznek. Azért igen avatag módon nyilatkozik Szontagh, midőn igy
tanit idézett legujabb irata 19. lapján: „filozofiában főkérdés a
tárgyas igazság kérdése, tudnillik: képzeleteink összeegyezése vagy nem
egyezése a tárgyakkal.“ Akkor volt ez igaz, mikor még a fizika is a
bölcsészetbe tartozott, mint Sartori Bernátnál, ki a képzelet
összeegyezése után vitatá, hogy a Kopernik rendszere nem igaz, hanem a
Tychoé igaz. De a képzetek, vagy képzeletek összegyezése annyiféle, a
mennyi a képzelő. Bölcsészetben nem is képzetről van szó hanem
gondolatról; a gondolat pedig egy; csak a gondolatban lehet egység; vagy
népszerűbben: egy az igazság. A képzetek összeegyezése ugyanazért csak
puszta ugytartás, ugyhivés, vélemény, alanyi felfogás. Ezen a
bölcsészet, minden kérkedés nélkül legyen mondva, mailag már tulvan; ha
tárgyiról, azaz tárgyilagosról tanit, ezt nem a tárgyak héján szemléli,
hanem a tárgyakban észreveszi, mint örök mozgató erőt, gondolatot,
fogalmat; mi csak tudható, nem pedig szemlélhető is oly szinről szinre,
mint a tapasztalati bölcsészek erőnek erejével akarnák. Ellenben az
eszmei bölcsész nem véli isten ellen való támadásnak, ha az embert, az
összes emberiséget, tehát nem pusztán egy személyben önmagát, az igazság
megismerésére, az isteni tudatra képesnek hiszi, vallja. Vagy mi bennünk
mindössze is annyi volna minden tudalom, és szellemiség, hogy csak
megbámuljuk a tárgyakat, vagy csak a tüneményeket, a tárgyaknak hozzánk
való viszonyát lehetne megismérnünk, s nem többet is? Mintha bizony más
valamiből állna a tárgy mint nyilatkozásaiból; vagy tárgy lehetne
nyilatkozás és emez amaz nélkül, s ezek csak külön eshetnének az emberi
tudás alá! Ez olyan, mond Hegel, mintha helyes belátásunak tartatnék
valaki oly hozzáadással, hogy ő mind a mellett nem képes az igazságot
megismérni, hanem csak az ellenkezőt vagy az igaztalanságot. A minő
esetlen volna ez utóbbi, épen oly esetlen volna afféle megismérése az
igaznak, mely a tárgyat nem ugy ismérné meg, a mint van magában.
Itt tetszik meg igazán, minő egyoldaluság és valótlanság az, mi a
tárgyilagosnak oly nemű felfogásábul ered, mintha csak az volna
tárgyilagos, mi kézzel fogható. Ugy vélem, a csillagász nem sokat
törődik vele: akármiféle anyagbul van kigyurva hold, nap, csillagok, ha
egyszer a keppleri törvényeket isméri. Sőt azt is valónak tartom, hogy
igazi tudós nem is törte még az égi testek anyagán a fejét, hanem
törvényén. A minő szegénysége volna a gondolkodásnak oly feladat
sürgetése, épen oly fölszines gondolkodásra mutat a tárgyilagosnak
olyszerű értelmezése. Ha mégis valakinek itt „szunyoglábat“ teremteni
jut eszébe, az oly erős képzelődést árul el, mennyinek a bölcsészet már
nem veheti hasznát.


XIII.
Legközelebbi kérdés ezentul: minő rendszer lehet az ugynevezett
egyezményes rendszer? Hetényi kezei között még az egész harmónia csak
mondva van; de gondolom, Szontagh iránti figyelemből, mégis annyit
szabad megtudni felőle, hogy a kettős rendszerekhez hajol, reál-ideál
értelemben. E ponton Hetényi a helyett, hogy előrement volna,
visszalépett; ő az egyezményt kettősdiségben akarja feltalálni. Mivel
pedig a feltaláló maga ugy ajálgatja egyezményét, mint az a jó zenében
tapasztalható, e példa folytán kérdem: fő dolog-e zenében is a harmónia,
vagy annyira uralkodó-e, hogy ne legyen nála főbb? Ez bajosan volna
állitható; mert minden értő köztanitása szerint előbb való a dallam;
épen azért egymással szemközt áll a melódia és harmónia; s ez amaz
nélkül nem képzelhető.
Zenében tehát fő a dallam. Ebben rejlik s mozdul meg a dalköltői
gondolat, az érzés; a harmónia pedig csak azon hangok összegyezése,
melyek a dallamból kifejlődtek. Igaz, hogy a harmónia teszi kedvessé a
dalt, de azért a dallam becse nem változik. Nem a harmóniában fekszik a
lényeg, hanem a dallamban. Ez, a lélek szabad kizengése, a zene
költészete, mint önálló, szabad alkotói munkásság. A harmónia inkább
mesterség, szabadtalan müvesség, mely magában semmi elevent nem szül, s
amaz nélkül zengő ércz, pengő czimbalom. És a harmónia ellenhagjai csak
ugy adnak lélekemelőt, ha ki vagyunk békülve a dallam egységében; azaz a
tulajdonképi zene, mint lelki nyelv, mint dalló beszéd csak a melódiában
leszen felfogható, melyben nyugosznak különben a hangok minden
disszonancziái. A melódia ugy áll a harmóniához, mint ész az
érzelmekhez, suly a testekhez, világosság a szinekhez. Bár egyiket a
másik nélkül gondolni sem lehet, de annyi mégis van módunkban, hogy a
lényegest megállapithatjuk.
Átvive e tant a bölcsészetre, – minthogy az egész egyezmény nem is egyéb
eszthetikai lénynél, mely a logikában nyer főpolczot, – Hetényi a
helyett, hogy egyezőkbül az egységre lépett volna elébb, vissza felé tőn
lépést a különbözőkhez, a kettősséghez. Szontagh viszont, hogy a
kettősségből, mi utoljára is eredendő büne az ő bölcsészetének,
menekülhessen, kapva kapott az egyezményi elméleten; igy okkal móddal
együtt volnának. Hanem itt az a kérdés: minő szükséges egymásutániság,
rend és módszer lehet oly bölcsészetben, mely a maga egész gazdagságát
oly könnyen teszi át egyik rendszerből a másikba, mint szoktuk
lakásunkat minden butorainkkal együtt egyik házból másikba? De még
ezenfölül jó módjával az is megkérdezhető: vajjon a harmónia Parthenona,
mely a lét és tudat bölcsészetét kigunyolja, azon végre van-e készitve,
hogy alkalmasan lehessen elrendezni benne a „Propylaeumok“ butorzatát,
mely legujobban a gondolkodás és lét főtörvényének egységével
szaporodott, Hetényi pedig erre épen nem volt hajlandó számitani.
Bajosan állitható ily körülmények között, hogy a két szóban levő
bölcsész egymás kezére dolgoznék. Ezt még ugy sem hiszszük, ha magok
mondják.
Szontaghnál mind a mellett rendszerbe akar ömleni a harmónia. Mint
hajdan, ugy ma is, hiven ragaszkodik a franczia ekklekticzizmushoz,
szereti a skot iskolát, becsüli a német kriticzizmust, legujobban pedig
hajlandó egy szavában az ugynevezett azonságtanhoz, más szavában nem
hajlandó. Neki most is, mint hajdan, induló pont az öntudat tényei.
„Keblünk legbensőbb mélyében,“ irja ő, „előre járó gondolkodás nélkül,
az igazság helyeslést okoz, a tévelygés roszalást, a szép tetszést, a
rut visszatetszést, sőt az ocsmányság undort, az érzéki jó kivánást, az
érzéki rosz irtózást, az erény tiszteletet, a rosz megvetést, az isteni
végre imádást, az istentelenség iszonyodást“[30]. Ez, mint első
tekintetre kivehető, ugyanaz, mi a skotok közérzése, a „common sense“
kifolyása. De a skotok megkívánják, hogy az értelem ki legyen fejlődve,
érettségig jutva, s balitéletek ne pókhálózzák. Szontaghnak ezen tények
előre járó gondolkodás nélkül, tehát vaktában, igazak. A skotok tétele
ovatos, Szontaghé merész, és szintugy nem alapos. Mert akármennyire
mondjuk is, hogy az erény, az isteni, az igaz oly közvetlenül esnek
tudalmunk alá, hogy gondolkodás sem kell hozzájuk, mégsem állithatni,
hogy az erényt, istenit, igazat csakugyan ismérnők, midőn hiszszük hogy
ismérjük. Ezt előlegesen megemlitve, alkalmat veszek ezuttal előadni az
öntudat elméletét ugy, mint az elmélődés bölcsei tanitják, megérintve a
logikai és lélektani megismérés elméletét is. Miután a lélektan örök
törvényeit unalomig hallottuk már, nem fog ártani ha meghalljuk a
spekulativ bölcsészet alaptételeit is, mert igy érthető meg a tudomány
legujabbi előhaladása. –
Ha van tudó, kell lenni olyannak is, a mi tudassék, különben a tudat
üres, álmi játék. Tehát a tudat szükségkép magával hordja a tudottat
vagy létet egyfelül, de másfelül el sem is választható a maga tárgyátul,
mintha e kettő aztán végképen különböznék egymástól. Ha a tudat a maga
tárgyátul nem végkép különböző, akkor épen azért meg kell azt hatnia, és
belsőleg felfognia, mikor a tudat és tárgya hason nemüek okvetlenül. És
valóban az ilyen tudat, hol a tudó és tárgy akkép összeköttetvék, csak
is az ilyen tudat, mondható igaznak. Igaz tudat e szerint a magáról való
tudat, az öntudat, hol az alany tudja, azaz tárgyul veszi, magát. A
tudalom tehát a lélek állományát nem mintegy belsőleg maga előtt látja,
vagy fölötte lebeg, hanem a tudat és lét ugyanaz, magában, lényegében. A
tudat tehát egysége alany és tárgynak. Hogy a gondolkodás létezik, senki
sem tagadja, a ki gondolkodik; és gondolkodni annyi mint lenni
(cogitare: est); mi, Schelling szerint, mert ezen egész okoskodás az
övé, a gondolkodásnak önigenlése, önbizonyitása.
Elhiszem, hogy e ponton fölkiált a bölcsészet ismerője: hiszen ez
ugyanaz, mi a Fichte alanyi eszmeisége: nem kell! Azonban az anyag
barátai legyenek oly kegyesek, hogy tárják fel az anyag természetét, s
magyarázzák ki a parányok (atomok) titkát, mik azok: test-e vagy lélek?
A legvastagabb anyagimádó sem fog kevesebbet mondani eme kérdésekre
erőnél, az erő pedig nem anyag többé; sőt az anyag maga sem egyéb, mint
a természetben munkás erők játéka (Kant). Igy ha megismérhetők az erők,
megismerhető az anyag is a maga legbensőbb valójában, tárgyilagos
voltában, vagy tulajdonkép az anyag tárgyilagossága, annak bensősége.
Annyiban tehát mégis igaza van Fichtének, hogy a külvilág, a helyett
hogy maradékony, nyugvó, állományilag veszteglő, rekedt életet élő világ
volna: csupa elevenség és munkásság; vagy a külső lét teljesen fel van
törve, aprózva tér és időszerinti részletekbe, melyek egésze az erő. A
mint müködik már egyesben (emberben) a gondolkodás, ugy müködik az a
nagy egészben is; s csak ez volt hátra hogy Kant és Fichte után
kimondassék; s a mit amaz erők játékának, emez eszmei müködésnek
állított, Schelling átvitte a való és valódi világra, s ő mondá ki első,
hogy az eszmei és valárd, gyökerökben, ugyanazok. Igy Schelling sem
többet sem kevesebbet nem tön, mint egyrészrül Kant tanitmányát a
benmaradó önczélról (az itészeti erő birálatában), másrészrűl Fichte
vizsgálódásainak gyakorlati mozzanatát, vagy elődei gondolkodását egy
végokoskodásban összefoglalva, kimondotta, s az ösztönszerű tudalmat
kijelentette. A mi Fichténél csak az egyénre szólott, az Schellingnél az
egyetemre van kiterjesztve; Szontagh szerint: „ész van a természetben
(egyetem) is, mint az emberben (egyesben).“
Ezeket előre bocsátva, halljuk az elmélődő bölcsészet megalapitását a
mester, Schelling, után. – Az életnek vagy lélekerőnek magára nem
gondoló munkássága, mig ez magáról semmit sem tud, egyenlő fokon áll a
kivülöttünk létező vak természeterők munkásságával. A tudalmas és
tudalmatlan munkásság között egyedűl az teszi a különbséget, hogy megvan
vagy nincs meg benne ez a magára való gondolás. Ama vak tevékenység már
épen ugy megvan az emberi élet alsóbb fokán, mint a természet tárgyaiban
mindenütt. De ezek nem tudhatják magokat, hanem csak mások által
tudathatnak. Az ismért természetben egyedül az ember az, ki alany és
tárgy egyszersmind. Ő a maga munkásságában magát tudó lény. Benne az
alany és tárgy általánosan ugyanaz. Tehát nem pusztán hasonló vagy
egyező, hanem tökéletesen egy és ugyanegy. Ő (alany) tudja magát
(tárgy). Öntárgy. Ezen munkásságról való tudat, ez a bennünk mozgó,
elevenitő erő, magában és eredetileg egy azon müködéssel, mely magasabb
fokon érzéklés (Anschauen), érzemés (Empfindung) és tudás gyanánt
mutatkozik. Ha nem volna egy, akkor egyszersmind lehetlenné válnék
minden öntudalom, melyben ez magát tudja, s azért igen helyesen
neveztetik magáttudásnak, öntudatnak.
Hogy teljes, tökéletes öntudathoz jussunk, előre föltétetik, hogy az,
mit tudni kell, egy a tudással; különben mindig rejlik a tárgyakban oly
belső valami, a mi titok marad, a mit nem lehet kivilágositani. Csak ha
belátja a tudás, hogy a mit lénynek, valónak nevezek, ugyanazon működés
játéka, mi maga a tudás: csak ekkor felelhet meg egymásnak tökéletesen
az eszmei és való; csak ekkor érdemli meg a tudás a maga nevét; mikor
nem áll tőbbé az ismért mondat, hogy „teremtett ész nem fog behatni a
természet belsejébe.“ Sőt inkább át és behatja azt, mert az egész
természetben csak magát (észt) leli föl ujra; s ez az, mit Szontagh
megenged, de nem sürget folytonosan, hogy „ész van a természetben is,
mint az emberben;“ más szóval: az észszel biró ember is csak egy
mozzanat a természetben. – És ezen tételen tartózkodik, mint első
lánczszemen, az ujabb elmélődő bölcsészet, melytől mind a mellett oly
nagy irtózás mutatkozik irodalmunkban, hol az ember még folyvást
szemközt áll a természettel, mint valami ellenséges hatalommal, mely
tőle egészen különböző, elzárt ellentét, megfoghatlanság; melynek csak
fölszinét lehet érinteni a képzettel, nem pedig belsejét hatni meg a
tudattal.
Állitsuk a föntebbi tétel mellé a régi logika ismérési elméletét. E
szerint tanittatik, hogy a világ sok mindenféle tüneményei hatnak reánk
és benyomásokat hagynak ézrevevő tehetségünkben. Igy ugyanannyi kép, a
mennyi a tárgy, van leirva bennünk. Minő bűvös módon jőnek ezek
tudalmunkba, ez iránt senki sem tudakozódik; elég, ha ott vannak. Hogy e
sokféle benyomást rendbe hozhassam, összevetem egyiket a másikkal.
Észrevett hasonlat után összefoglalom, azaz különbségeikre osztom, őket;
és egyes rovatokat, azaz nem szerinti fogalmakat, melyek a rendezésben
eligazitanak, csinálok. Ha ismét oly tárgyat lelek, melyről talán nem
fogom tudni: melyik rovatba tegyem, utána nézek rovataimnak, s
megtalálván a nemi fogalmat, alkalmazom ezt a tárgyra, s ugy tartom,
hogy már ekkor ismérem és fogalmazom azt felsőbb nem (genus) alatt.
Találok, példaul séta közben, egy nem tudom – mit. Szemügyre veszem,
forgatom: mi részei, tulajdonai lehetnek és mégsem tudom: mi az. Ekkor
jő valaki és megmondja nekem a közös nevet, a fogalmat, p. ez kagyló.
Imé a megmondott szó nekem azonnal a dolog maga, a rejtvényes tárgyhoz
kulcs gyanánt szolgál, s bátran mondom ekkor: tudom már, micsoda.
Igaz! mond az elmélődő bölcsész. A logika rendez, ha már van mit
rendezni: egyes nézleteket egyetemes fogalom alá. De a kérdés nem az:
mikép jő rend az emlékben, felfogásban megtartott képek
különféleségeibe, hanem az: mikép változik tudattá avagy csak egyetlen
kép is; mikép lesz a benyomásokból tudat? Az első, vagy akárhanyadik,
tárgy nekünk közfogalmat juttat eszünkbe, és ha később hason tárgyat
lelünk, összevetjük az elsővel, és lényegben egynek tartjuk a kettőt. De
hogyan szülhet bennünk előképet, közfogalmat egyes tárgy, és hogyan
ismérhetünk föl egyes tárgyban, mely csak egyediség, egyetemességet? Ez
itt a kérdés. Azaz másrul van szó, mint a logikai rendezésről. Az
észrevételek származását akarjuk tudni, vagy máskép azt: hogyan jőnek
benyomások az én testetlen elmémbe a testi tárgyakról. Erre, mint
láttuk, a logika nem felelhet. Hanem, gondolák, fog felelni a lélektan.
Ezért a lélektan elő is vétetett a logika előtt, és sok igen sok
tapasztalati adatokat állitván össze, mégsem segitett azok végére jutni,
hanem vastagabb lön a könyv; s a magyarázat ott akadt fel mindjárt, hogy
nem lehete jobbat mit tenni, mint eme szellemi tünetközés
felvilágosítására bizonyos lelki tehetségeket, minden tüneményre
különbözőket, állitni föl és mondani: ez s ez tünemény azon erőbül
magyarázható, mely ez s ez tüneményt előhozza. Azonban ez nem egyéb
szónál, melynek nincs végérvénye.
Az elmélődő bölcsészek tehát jónak látták felhagyni mind a régi logikai
mind az ugynevezett lélektani magyarázatokkal, noha magokét épen annyi
joggal mondhatják lélektaninak s logikainak, csakhogy egészen uj
értelemben. Ők is ugy tanítanak, hogy az ő magyarázási módjokat sem
lehet a szó szoros értelmében megmutatni, hanem ugy kell nézni, mint
egyetemes lélektani tényt, belső tapasztalást, közvetlen kényszerüséget.
Lássa meg az ember, ha megleli-e magában vagy nem, azt; ki meg nem leli,
annak hiába volna mutogatni. Fődolog, hogy legyen az emberben annyi
mozgása a szellemnek, élessége a vizsgálódásnak, mennyi arra szükséges.
Mert tulajdonkép gondolni mást nem tudunk, mint magunkat; nincs más
gondolás mint az, mely magát gondolja, tehát: öngondolás, öntudás[31].
E ponton az elmélődő bölcsészet elveti azt a tant, hogy „minden
isméreteink két kutfőbül származnak: előlegesen (a priori) a
gondolkodásból s utólagosan (a posteriori) a tapasztalásból.“ Hanem e
helyett igy tanit: közvetlen értesülést, átható tudalmat semmi egyébről
nem birhatok, mint arról, a mi magam vagyok, a mint én müködöm
szellemileg. Látni való, hogy ez által kimondatik az isméret egységes
származása. – Szellemem előbb, mintsem mondhatnám, hogy tapasztalok, már
müködik: látok, érzelek öntudatlanul, akaratlanul. Tehát minekelőtte
tudnám: tudok. A gyermek a világosság felé forditja fejét, mint a virág.
Az alany és tárgy (látás és világosság) érintköznek benne az öntudatlan
állapotban már. Oly szellemi tény, melyről a szellem sem tudja hogy övé.
Azonban ha öntudatra jut a szellem, s e tényeket szabadon ismétli: be
kell látnia, hogy ez a tárgy, ez a képzet egyedül az ő munkássága, az ő
saját tudalma; mikor a tárgy nem esik többé kivüle szó szerint, hanem
tudalmába, mint ő magának egy része, biralma. A szellem az anyagban is
megleli a szellemet, az észt: belső a belsőt. Mert nem tudhatok mást,
mint magamat, nem egyebet, mint a mi magamban van, mikor a szellem, mint
valamely eszmei tériség, foglalatjává, rövid kivonatává leszen a tér és
időben megjelenő természetnek, világnak, egyezőleg ama régi mondattal,
hogy az ember kis világ a nagy világban.
A spekulativ bölcsészet tehát kettesség helyett abban leli föl az
egységet, hogy a tapasztalást és gondolkodást nem állitja szemközt
egymás ellenében, hanem inkább és igazabban a bölcsészi tudat különböző
fokai gyanánt jegyzi meg. A gyermek, ki a világosság felé hajlik; később
midőn eszmélni kezd, különböztet; aztán majd reflektál, abstráhál, végre
mint férfi, spekulál: ugyanegy szellem; csak a tudat fokai benne
különbözők. Egyuttal rajta van az elmélődés hogy megmutassa, miszerint
ez belső szükségesség után van igy. Ha ezen szükségességet sükerült
kivinnie s megmutatnia, ugy hiszi, és nem ok nélkül, hogy nyert ügye
van. Eme kényszerüség már abban rejlik, hogy midőn a szellem a tudat
alsóbb fokát meghaladta, nem vált meg ettől végkép, hanem magával emeli
azt minden következő magasabb fokra, mint eredményt, mint tanulságot,
mikép esztendeinket az életben; és pedig az ifjuság tapasztalásait
példaul későbbi életkor irányzására használjuk fel. A mai bölcsészeti
tudalom már nem oly egyoldalu, hogy kizárná a tapasztalást, nem is oly
önhitt, hogy teljesen ujnak, eredetinek hirdetné magát; hanem igenis oly
hiszemben van maga felől, hogy minden előzményeket méltat, elfogad a
magok helyén; s nem nyugszik egyes fejekben, hanem az idők és emberek
meggyőződésében, mikor világ- és korszellemnek halljuk közajkon
neveztetni.
A szellem először már mint természetes tudalom, az alsó vagy kezdetleges
fokozaton ugy nézi a természet egyes tárgyait, mint egymástul
elszakaszkodott, önálló, maradékony lényeket; idővel ez a nézet
változik, s a világ, ugyszólván, tüneményekké, változandósággá oszlik
fel; végre ugy állapittatik meg mint szükségkép valamely fővalóban
gyökerező teremtmény. Ha valaki ebben már a hegeli hármasságot sejti
meg: nem csalódik s elmondhatja okát a költővel:[32]
„Mert egyenként birni káros,
A minek csak hárma jó.“
Lássa ennek ellenében az ugynevezett lélektani bölcsész, ha, makacsul
ragaszkodván a tapasztalás és gondolkodás egymástul elszakasztott
elméletéhez, ki nem vergődhetik a kettességből; ugy szinte lássa és
vallja be őszintén, ha megveti-e az eszmei bölcsészet a tapasztalást,
mintha e nélkül és teljesen maga szabadjára szeretne gazdálkodni a
világgal, természettel. Igy a lélektani és eszmei bölcsészek abban
különböznek egymástól, hogy utóbbiak nem tartják mindjárt életnagyságu,
telivér igazságnak azt, a mi közvetlenül van, mert ez csak van; mi által
még nem mondatik, hogy valódilag van; hanem ugy hisznek, hogy az ismérő
tehetség maga fejlődés alá van vetve ugy az egyesben, mint az összes
emberiségben; hogy az igazság nem kész jó, mely a szabad ég alatti
„tárgyilagos“ világból napsugáron, lélekző csőn minden gondolkodás
nélkül jőne lelkünkbe, fejünkbe, hanem az inkább készülő, és pedig az
emberi szellem felvilágosultsága szerint megmegujuló, elémenő, örökös,
lankadatlan törekvésben az általános felé. Mig ellenben a lélektan
bölcsei a tapasztalás adatait kész pénzül fogadván, elválasztják a
gondolkodástól; ezen különböztetéssel átellenes szomszédságban tartják a
megismérés módjait, és tanitják: az ember „érez és gondolkozik,“ „minden
isméret két kútfőbül származik,“ holott sem a tapasztalás nem menne a
gondolkodásba sem ez nem hatná meg azt, ha nem volna valamely közös
érülközésök, szellemünkben.
Nem ok nélkül hányják tehát szemökre a lélektani vagy helyesebben a
kettősdi bölcsészeknek, hogy az elevent, az összerüt eltépik,
elválasztják egymástól, vagyis az értelem szemüvegén nézik a világot.
Nem ok nélkül mondják reájok, hogy az igazságot, mely egy, de az értelem
előtt kettőnek látszik, abstrakt, elvont részletességben fogják fel,
mint az ügyvédek a törvényt, mikor azt lehetne a feleselésekből kihozni,
hogy mindkettőnek igaza van, ha nem volna okos biró, kit a különböztetés
meg nem zavar. Hasonlókép nem csuda, ha egymástól külön állónak,
egymással ellenmondónak tanittatván az isméretszerzés módjai, a
bölcsészi igazságok is egymástól független, egymásba át nem vezetett
makszimák, aksziomákban határozódnak, melyek mint kész leczke szolgálnak
utravalóul a bölcseség temploma felé. Ilyenek példaul: nihil est in
intellectu, quod non fuerit in sensu; mi megforditva is igaz. Ilyen a
„naturae convenienter vivere;“ mi csak félig igaz, vagy csak oly formán
van helye, mint a kettős számnak az egy után és a három előtt; ilyen,
hogy az isteni bennünk imádást, a tévelygés roszalást, az erény
tiszteletet okoz stb., mert nem ugyanaz tartatik erénynek mindig, s az
istenit ha imádjuk is, de a mit imádunk, nem mindig isteni: mutatja
minden nép vallás- és erkölcstörténete. A tapasztalás ugyan tanitja,
hogy az isteni meghat és imádást okoz, de az is a tapasztalásból
bizonyos, hogy a mi imádtatik, nem isteni, példaul a fetisch vallásban.
E szerint a tapasztalás vagy nem igaz isméretszerző mód, vagy midőn
általa, mint tárgyilagos bizonyosság által akar igazoltatni a
gondolkodás, épen azért csak alanyi marad, azaz képzet, ráfogás,
ugyhivés fokozatán fagy meg, mint minden egyoldaluság, mely azzal
boszulja meg magát, hogy ellenkező oldalra csap által. Valami nem azért
igaz, mert tapasztaljuk, hanem a mit a tapasztalás igazol, az
tapasztalás előtt is magában hordja igazságát; igy a tapasztalás
igazolja az igazat, s lármát üt a könnyű szerencsével. Mert az igazságot
nem az teszi, hogy képzetem és a tárgy egyezzenek, hanem az, hogy az
emberi ész meglelje a tágyban levő isteni észt, másképen: czélt,
rendeltetést, gondolatot, Hegel szerint a fogalmat. Mert az igazság csak
ugy tünhetik fel a tárgyban, ha tárgyas ész járul vizsgálatához.
Ennyiben az elmélődő bölcsészetet is mondhatni alanyinak, de itt az elme
egyszersmind tárgyavatott lény; mig a kettősdieknél a tárgy fő és
megközelitő ismérési módja a képzet, vagy a tárgynélküli, üres