Kantelettaren tutkimuksia 2 - 10

vahapilvien välitse taivaan ovelle, jonka naispalvelijoillaan avauttaa
itse Jeesus, vaikka juuri häneltä on sana tuotava. Sisäänpäästyään
tyttö astuu suoraan Jeesuksen eteen, Maarian luokse, heittäytyy
jalkoihin Jeesukselle ja Maarialle ja puhuttelee heitä: "kuule Jeesus
ja Maaria!" Vaan sitten jatkaa: "miksi et sinä usko, sinulle on tuotu
kymmenen käskyä, sata sanaa; Jeesus poikaasi vaivataan." Taas Jeesus
kutsuu kolmea piikaansa: Annia, Katria ja Hetaa, päälle pukemaan sekä
kolmea renkiänsä: Pietaria, Paavalia ja Johannesta, valjastamaan.[381]
Istahtaa viimein itse rekeen etupuolelle, Maaria peräpuolelle,
orpotyttö keskivälille. Tulevat ja ottavat Jeesuksen pois tulesta; sitä
paitsi he asettavat ilman entiselleen.
Vielä löytyy muuan Jeesuksen laulun kokoonpano, joka sekä alkaa
mainitulla johdannolla että jatkuu kertomuksella Jeesuksen
kuolettamisesta, sekoittamatta siihen ollenkaan runoa ilman
uudistamisesta.[382] Välittömästi sen jälkeen kuin härkä on kantanut
Jeesuksen taivaasen, kuvataan kuinka:
_Jeesu hauda kaivedi
Säidse (?) süld süva,
Kümme küünärd pik,
Jeesust hauda pandi_.
Jeesuksen piinasta vievät sanan Jumalalle puolikypsä kala, kukko sekä
härkä, jota viimeksi mainittua Jumala uskoo, tullen maan päälle
katsomaan. Sitten kysytään: "ken siellä hautaan pantiin?" ja vastataan:
"paholainen".
_Kuri hauda pandi;
Jeesus jäi havva veere pääle_.
Nyt vasta Jeesus siunaa härän ja lopuksi lausuu toivomuksensa, että
tämä tarina jäisi kansanlauluksi:[383]
_See jutt jägu Jumalale,
Laulu rahva latsile_.
Viimeksi on huomattava eräs kirjaanpano, jossa useinmainittu johdanto
esiintyy Jeesuksen kuolonsanomain yhteydessä ilman niitä eroittavaa
Jeesuksen joen yli menoa.[384] Tämä runo oli laulajan selityksen mukaan
niin pyhä, ettei sitä saanut esittää tavallisella jälkiloilotuksella
joka säkeen jälkeen (_seo laulu pääle vett, veli, tohe ei leelot ülda,
sis saat pattu, selle et seo um Jumaldõ laul_). Se alkaa:
_Muud laulu laulõtigi,
Muud illo isitigi,
Ega üldä äi Eesukõista,
Ega Maarijat manita ai.
Eesu olli ammu ärä koolu,
Maarija olli maalõ lännü.
Sõna tuodi Maarijallõ,
Sõna Maarija imele.
Süvvä hauda kaivõtiigi
Raudasilda raotigi,
Süld ätesä süvütä,
Pääle kümme küünärtäni_.
Muuta laulua laulettiin,
Muut' iloa etsittiin,
Ei jutella Jeesuksesta,
Eikä Maariaa mainita.
Jeesus oli ammoin kuollut,
Maaria maalle lähtenyt.
Sana tuotiin Maarialle,
Sana Maaria-emolle.
Syvää hautaa kaivettiin,
Rautalattiaa lyötiin,
Syltä yheksän syvyyttä,
Kyynärä kymmenettä.
Välillä on kuvaus, kuinka Maaria vuoteeltansa, sini- ja kultakukkien
keskeltä, kutsuu kolmea tytärtään tuomaan vaatteet sekä kolmea renkiään
valjastamaan. "Minä lähden Jeesuksen luo käymään, Jeesusta etsimään",
hän lausuu, vaan runo toistaa: "Jeesus oli ammoin kuollut", ja jatkaa:
_Maarija tulli maaha taivast:
Olõ õs Eesut kotohnani,
Umah kotoh kumõhõh.
Eesu oli kulla kraavi pääl,
Hõbõhõtsõ järve pääl,
Ilma illo iskemäh,
Taiva tähti lugõmah.
Maarija nu hüäs võta as,
Panõ õs pallo uskvas.
Riko oll keedet katõlah,
Puol oll keedet, puol oll jätet,
Tuo läts ordõ kirgemähe.
Kala oli kütset ravva pääl,
Puol oli kütset, puol oli jätet,
Tuo läts merde sõudõma.
Härg oll kuah ärr tapõt,
Puol oli tapõt, puol oli jätet,
Tuo läts mäele müristeh.
Hopõn tapõt nurmõ pääle,
Puol oli tapõt, puol oli jätet,
Tuo läts atra vidämä_.
Maaria maahan taivaasta;
Ei ollut Jeesusta
Kodissansa kumeassa.
Jeesus oli kuhalammen,
Hopeaisen järven päällä,
Ilman iloa etsimässä,
Taivaan tähtiä lukemassa.
M. ei ottanut hyväksi.
Eikä paljon uskoakseen.
Kukko oli kattilassa,
Puoli keitetty, p. jätetty,
Läksi orrelle kiekuinaan.
Kala paistina raudalla,
Puoli paistettu, p. jätetty.
Läksi mereen soutamaan.
Härkä oli kodassa,
Puoli tapettu, p. jätetty.
Läksi mäelle myristen.
Hepo nurmelle tapettu,
Puoli tapettu, p. jätetty,
Läksi auraa vetämään.
Loppuosa runoa ei ole tosin ajatukseltaan aivan selvästi ilmaistu;
mutta mitä Maaria ei ota uskoakseen, ennenkuin mainitut ihmeet
tapahtuvat, ei ainakaan näy olevan Jeesuksen kuolema, vaan nähtävästi
hänen eloon heräämisensä. Runon ponsi on siis sama kuin Suomen ja
Venäjän Karjalassa tapaamamme tarinan Neitsyt Maariasta, joka ei usko
ilmoitusta ylösnousseesta Vapahtajasta, ennenkuin kattilassa kiehuva
kukko tai pyy lähtee lentoon. Koska tämä karjalainen tarina on
luultavasti venäläisiltä opittu, niin sopii kysyä, eikö myös
kreikanuskoisten Setukaisten runo voi olla samalta taholta saatu.
Vastaus tulee kuitenkin varmasti kieltävä, sillä samaa runoa on
löytynyt muuallakin Virossa pari kappaletta, jotka edellyttävät
katolista ja länsimaista vaikutusta. Toinen niistä tavataan Knüpfferin
muistiinpanemassa vanhassa varsinais-virolaisessa Joulu-laulussa, joka
alkaa ennen esitetyllä Mataleenan runolla.[385] Se tästä jatkuu:
_Jesu läks siis söitemaie,
Jöulo öse esmisselle,
Marri Marta öhtaalla.
Tullid vasta Judamehhed.
Pilatuse pitkad poisid,
Sure Roduse sullased.
Jesus kinnivöeti,
Ärra Jesus tappeti.
Jesus haudaje maeti.
Jesu hauasta könneles:
"Kui te lähte linna pole,
Kallage Kidroni pole,
Vige mo issale teäda,
Vige mo emmale teäda,
Andke teäda audujalle,
Et on poega pooksessa,
Illus ilma sambaassa,
Armas haua kalda alla."
Ei siis uskund Mariani,
Et olli poega j.n.e.
Härg on lahhitud laesse,
Kuk on kulda vardaassa,
Lammas on panni peäl praesta.
Härg läks ammudes mäele,
Lammas läks mängides kässale,
Kuk läks lakka lauledesse_.
Höbbedaste örta möda,
Kullaste körrendat möda,
Vaskista väravvat möda.
Siis vast uskus Mariani_. --
Jeesus sitten ajamahan
Jouluyönä ensimmäisnä,
Maarian-Martan aattona.
Vastaan Juudan miehet,
Pilatuksen pitkät pojat,
Suuren Ruotuksen rengit.
Jeesus kiinni otettiin,
Jeesus tapettiin.
Jeesus hautaan pantiin,
Jeesus haudasta puheli:
"Kun menette kaupunkiin,
Kääntykää Kidron-laaksoon,
Viekää isälle tieto,
Viekää emolle tieto,
Ilmoittakaa hautojalle,
Ett' on poika hirsipuussa,
Kaunis ilmapatsaassa,
Armas haudan partahalla."
Ei uskonut Maaria,
Ett' oli poika j.n.e.
"Härkä lahdattu laessa,
Kukko kultavartahassa,
Lammas pannulla paistina."
Härkä ammuen mäelle,
Lammas leikkien kesannolle,
Kukko laulaen lakkaan,
Hopeaista ortta myöten,
Kullaista korentoa,
Vaskista veräjää.
Sitten vasta uskoi M. --
Toinen on myöhemmin t:ri J. Hurtille Tallinnan tienoilta lähetetty
katkelma, jonka edellä käy kehoitus päivälle kulumaan. Jeesuksen
kirkkoon mennessä tulevat vastaan vaaleat pojat, jotka ottavat hänet
kiinni ja tappavat.[386]
_Jeesu hauda raiutie;
Haud oli sügav kymme sülda,
Küünar peale kümme sülda.
Valvama jäid valkjad poisid,
Piirama jäid pikad poisid_.
Jeesuksen hautaa hakattiin;
Kymmenen syltä syvä,
Kyynärän päälle. Jäivät
Valvomaan vaaleat pojat,
Piirittämään pitkät pojat.
Yhtäläisyydet näihin verraten: kymmenettä syltä syvä hauta -- sanan
lähettäminen Maarialle -- paistettujen eläinten eloon herääminen --
vaikeus saada Maariaa uskomaan, todistavat epäilemättömästi, että myös
Jeesuksen surma-laulu Setukaisilla on koko Viron kansan aikoinaan
yhteistä runoutta. Epäselväksi jää ainoasti kalan ja lampaan vaihtelu,
kukon ja härän ollessa yhteisiä. Eräässä jo Kreutzwaldin painattamassa
Setukais-runossa[387] tosin esiintyy kalan sijalla lammas. Mutta senkin
mainesana: "puoleksi paistettu", puoltaa juuri kalan alkuperäisyyttä
ainakin Setumaan laulutavassa. Sillä tämä kala ei voi olla mikään muu
kuin kampela, joka todella näyttää siltä kuin olisi puolet siitä jäänyt
paistinpannuun ja toinen puoli lähtenyt mereen. Kysymys on vaan siitä,
miltä taholta Setukaiset tämän tarun ovat saaneet. Venäläisillä löytyy
suorasanainen legenda, joka selittää kampelan alkuperän.[388] Enkelin
ilmoittaessa Maarialle Jeesuksen syntymän, hän ei ota uskoakseen, ellei
puoleksi syöty kala tule jälleen eläväksi; kala herääkin henkiin ja
päästetään veteen. Vaan myös germaanilaisilla kansoilla on tiettävästi
yhtäläinen tarina ollut tunnettu. Uudenmaan Ruotsalaiset kertovat
Neitsyt Maarian ennen Jeesuksen syntymistä syöneen kampelan puoleksi ja
heittäneen toisen puolen mereen; kampelan suomalainenkin nimitys:
_Maariankala_ eli Neitsyt Maarian himokala viittaa samaan satuun.[389]
Mutta se onkin ainoa piirre, josta saattaa olla eri mieltä; Jeesuksen
surma-laulu on muuten aivan kieltämättä katolisperäinen. Kahden
vaiheilla voi vielä olla siitä, ovatko sen Setukaiset jo ennen
kreikanuskoon kääntymistään omistaneet ja siitä saakka tallentaneet,
vai ovatko he saaneet sen vasta myöhemmin, samoin kuin kreikanuskoiset
Inkerikot katolisperäisen Luojan-virren luterinuskoisten naapureinsa
välityksellä. Ettei jälkimmäinenkään olettaminen ole mahdoton,
todistavat t:ri O. Kallasen Vitebskin läänin Lutsin piirikunnan
katolisuskoisilla Virolaisilla löytämät katkelmat, joita nämät
luterinuskoisina 1600 luvulla Setumaan viereisestä Võrun maakunnasta
tulleet siirtolaiset ovat mukanansa tuoneet ja säilyttäneet.[390]
Noista parista katkelmasta näkyy, että jo Võrunmaalla siihen aikaan
Jeesuksen surma-lauluun kuului mies- ja naispalvelijoiden kutsuminen
sekä koputtaminen Maarian ovelle. Toisessa Jeesus käskee Pietarin ja
Paavalin, molemmat pyhät rengit, juoksemaan Maarian talolle
kolkuttamaan ja ilmoittamaan hänen kärsimyksistään.
Juoksi Maaria katsomahan,
Nyrkin rintahan nujersi,
Löynnyt ei poikoa kotona;
Löysi poian hirsipuussa,
Löi kätensä kättä vasten,
Vaivassa vakaisen hengen.
Toisessa taas Maaria "käskyjalkaansa" kutsuu tuomaan vaatteet ja löytää
poikansa nimenomaan "ristinpuuhun" lyötynä, vaahterainen vanne päässä.
Viimeksi olisi tarkastettava Jeesuksen surma-laulun suhde suomalaiseen
Luojan-virteen, jossa se vastaa osaksi Luojan ylösnousenta-runoa osaksi
Tapanin virttä.[391]
Että virolainen laulu on Varsinais-Virosta siirtynyt Suomen
kielen alueelle, todistavat pari Koiviston saarella löytynyttä
runonkatkelmaa,[392] jotka luultavasti ovat, samoin kuin eräs
Salme-runon sipale,[393] suoraan yli Suomenlahden Seitskarin kautta
kulkeneet.
Pietari p-- s--
-- -- --
Rajarihmoja rakensi
-- -- --
"Terve, terve Maariainen,
Terve Maaria neitsykkäinen!
Pietari pyhä suloinen,
Paaval pyhä palkollinen,
Teki tietä taivahasen,
Rajariemuja rakensi,
Kolme kyntteliä käessä,
Kolme tulta kynttelissä.
Jo sinun lapses tapettihin,
Suurisormi surmattihin,
Pienisormi pillattihin,
Liinahiukset leikattihin."
Ei uskottu ukon suusta,
Akan saakelin sanasta.
Sytytti tulen punaisen,
Ei syty tuli punainen;
Sytytin tulen sinisen,
Ei syty tuli sininen;
Sytytin mä siivokommin.
Että muutkin kohdat näissä näytteissä johtuvat Virosta osoittavat kaksi
koillisvirolaista laulua, joista edellinen on Juhannus-laulu,
jälkimmäinen johdatus pyyntöön saada tanssimaata.[394]
A. _Lähme Jaanista tulele,
Jaani tulda hoidamaie,
Kirje karja kaitsemaie.
Tuli uidab oonetesse,
Kirje kipub katusesse.
Tulge Jaanista tulele,
Peeterille, Paaverille,
Kahte kallista nimeda,
Tegid teeda taevaasse,
Raiusid teeradada,
Üles minna õunapuisse,
Maha tulla marjamaale_.
B. _Püha Maarja mu emäni,
Püha Anne audujani!
Ulkus uuessa tuassa,
Kahs oli küünalta käessa,
Ühes sie tuli punane,
Tõises sie tuli sinine.
Iilas tuad ja kasis lauad,
Kasis kammeri edised.
Minu ella eidekene,
Minu taime taadikene!
Andhe maada mängijalle,
Tasast maada tantsijalle_ --
Jo ennen on viitattu (s. 42) Länsi-Inkerissä tavattavaan runoon
erämatkalla surmatusta Ylermiköstä, johon Tapanin virrestä on muutamia
piirteitä sekaantunut. Vaan pääasiallisesti on siihen vaikuttanut
virolainen Jeesuksen surma-laulu. Mainitussa Soikkolan-puolisessa
kappaleessa hirtetystä sala-ampujasta tuo viestin emolle ensin Jumalan
lintu, jota tämä ei usko. Vasta sitten kun vartaassa kypsynyt hanhi
nousee luilleen liikkumaan ja vaakkumaan, emo ottaa kuullakseen. Mutta
isä ei vieläkään usko, ennenkuin sarjoilla tapettu härkä samoin nousee
ylös ammumaan.
Toiselta puolen on huomattava eräs Länsi-Inkeristä t:ri J. Hurtille
lähetetty vironkielinen käännös Tapanin virren alkua, johon niinikään
Jeesuksen surma-laulusta hevosen eloon herääminen on yhdistetty.[395]
_Tabaniha poisikane,
Tabani heuste herra,
Suurte Ruooduste sulane.
Hobu oli soolassa künässä,
Seelt tous üles hirnumaie,
Mää pääle mängimäie.
Taban on tagusta tehtud,
Kuoera karvust on kootud,
Hundi nahast ommelettud_.
_Heuste herra_, joka vastaa Inkerissä yleistä Tapanin mainesanaa, on
selvää suomea. Ruooduste sulane on ilmeinen käännös Ruotuksen renkiä,
joka kuitenkin varsinais-virolaisessa laulussakin Juutalaisista
käytettynä tavataan. "Takusta tehty" Tapani on myös Suomen puolella
osoitettu ja selitetty.
Mutta vaikka niin muodoin Tapanin virsi ja virolainen Jeesuksen
surma-laulu ovat Länsi-Inkerissä joutuneet kosketuksiin keskenään, ei
tämä jälkimmäinen voi syntyperäänsä nähden olla missään suoranaisessa
yhteydessä suomalaisen Luojan virren osien kanssa. Ja kuitenkin on
usean piirteen yhtäläisyys epäilemättömästi todellinen: johdanto --
yhdeksän syltä syvä hauta -- paistetun kukon ja lisäksi vielä härän
eloon herääminen uskon ehtona. Tämä yhtäläisyys on tuskin muuten
selitettävissä, kuin olettamalla, että Suomalaisilla ja Virolaisilla on
ollut yhteinen lähde germaanilais-katolisessa kansanlaulussa, niinkuin
myös Mataleenan virteen nähden on osoitettu.
Mahdollista on, että virolainen Jeesuksen surma-runo, samoin kuin runo
Mataleenasta, suomalaiseen verraten on lähempänä esikuvaansa. Tähän
olisi siinä tapauksessa kuulunut, paitsi Tanskassa todella säilynyttä
johdantoa, sekä Jeesuksen sulkeminen syvään hautaan että sanan vieminen
Maarialle. Jälkimmäisen osan sijaan olisi siitä päättäen vasta Suomessa
keksitty kertomus auringon avunannosta, jonka suomalaista alkuperää on
muillakin perusteilla pitäminen hyvin todennäköisenä.

13. Loppukatsahdus Luojan virteen.

Mikä ennen kaikkea Luojan virren lukuisia kappaleita tarkastettuamme
tekee meihin vaikutuksen, on epäilemättä niiden runsaus. Eikä niihin
vielä likimainkaan rajoitu se hengellinen kansanrunous, joka Suomessa
keski-ajalla kukoisti. Useissa Kalevalan-aineisissakin kertomarunoissa,
niinkuin Päivänpäästössä, Väinämöisen polvenhaavassa ja laivaretkessä
sekä Lemminkäisen kutsuissa Päivölän pitoihin, on todistettavasti
pohjana katolisperäinen legenda. Erittäin loitsurunoissa löydämme vielä
koko joukon kristillisen mielikuvituksen muodostamia kertoelmia ja
pienoiskuvia.
Tämä katolisperäinen runouden laji oli Suomalaisilla aikoinaan yhteinen
germaanilaisten kansojen kanssa. Vaan Suomalaisten on ensinnäkin se
ansio, että ovat verrattomasti täydellisimmän kokoelman säilyttäneet.
Luterinuskoisinakin he näitä runoja vielä 1600 luvulla lauloivat ja
opettivat samalla kreikanuskoisille naapureilleen, jotka niitä
uskollisesti ovat meidän aikaamme asti tallessa pitäneet, yhä lisäten
varastoansa Venäläisiltä lainaamillansa legendoilla. Ne siis
todistavat, samoin kuin äsken löydetyt ja julkaistut harvinaisen
rikkaat hengelliset sävelmämme myöhemmältä ajalta, miten syvällä Suomen
kansalle ominaisen uskonnollisen mielialan ja harrastuksen juuret
piilevät.
Säilyttämisen ansio on suomalaisella runolla monesti myös siinä
tapauksessa, että vastaava laulu vielä muuallakin tavataan, useihin
yksityisiin piirteihin nähden, jotka se on pysyttänyt alkuperäisessä
muodossaan.
Toisena lukuun otettavana etuna muiden rinnalla on suomalaisen
muodostuksen itsenäisyys. Siihen on suureksi osaksi pakoittanut
germaanilaisista laulun mitoista peräti poikkeava vanhan runomme
rakennus, jossa etenkin kerto on vaatinut omintakeista ajatustyötä.
Vaan työn tulos, joka kauneudessa välistä voittaa esikuvansa, on
kuitenkin etupäässä riippunut Suomen kansan runollisesta taipumuksesta
ja kyvykkäisyydestä.
Lisäksi tulee suomalaisen runon vaihtelevaisuus ja kehittyväisyys. Sen
havaitsee paraiten, jos vertaa suuren Saksan tai myös laajan Venäjän
eri osista koottuja saman laulun kappaleita keskenään; toisintelut ovat
niissä yleensä jotenkin vähäisiä, aniharvoin kuvastaen laulun levitessä
tapahtunutta paikallista kehitystä. Suomalaisten runojen kehittyväisyys
on kuitenkin suhteellinen laulajain kykyyn ja siinä suhteessa on
ilmeinen eroitus eteläsuomalaisen (Inkerin puolen ja Karjalan
kannaksen) sekä pohjoissuomalaisen (Suomen- ja Venäjän-Karjalan)
runopiirin välillä. Pohjoisempana on esitys selvästi vilkkaampi,
draamallisempi; toimivat henkilöt alkavat ikäänkuin elää ja
vuoropuhelut käyvät yhä vaihtelevammiksi.
Sama eroitus on nähtävänä vielä runojen yhteenliittämisessä, joka
niinikään on suomalaisen runon huomattavimpia ominaisuuksia. Jos
asetamme rinnan Inkerin puolisten laulajain Luojan virren yhdistykset
ja sen tavallisen kokoonpanon Venäjän Karjalassa, niin täytyy meidän
myöntää, että jälkimmäinen ei ole ainoastaan siinä edellisiä etevämpi,
että se on yksi, vaan että se on myös yhtenäinen, järjesteellinen.
Kuitenkin on Inkeriläisillä ollut juuri samat ja vähän runsaammatkin
ainekset käytettävänä; mutta jo Lapsenetsintä-virren asettaminen
Saunanhaku-virren edelle osoittaa kokoonpanokyvyn heikommuutta.
Yhtäläinen lausunto on annettava Setukaisten yrityksistä panna kokoon
virolaisia lauluja Jeesuksesta; laulut ovat itsessään kyllä erinomaisen
kauniit, vaan niiden liitokset ovat auttamattomasti höllät.
Mistä sitten johtuu tämä tuntuva eroitus? Sen tavallaan löydämme vanhan
Väinämöisen vastauksessa nuorelle Joukahaiselle (Kal. 3: 184-5):
Lapsen tieto, naisen muisti,
Ei ole partasuun urohon.
Asian laita on todella se, että Viron puolella sekä Inkerinmaalla ja
Karjalan kannaksella nuoret tytöt ovat runolaulun varsinaisina
viljelijöinä; jota vastoin Itä-Suomessa ja Venäjän Karjalassa vanhat
ukot sitä etupäässä edustavat. Toisaalla se siis on ollut lasten
leikkiä, jota tosin vanhemmallakin ijällä mielihyvällä muistellaan;
toisaalla taas vakavaa opettavaista ja mieleen vaikuttavaista esitystä.
Epillisen runouden läheinen yhteys etelämpänä lyyrillisen ja
pohjoisempana loitsurunouden kanssa vastaa niinikään laulajissa
tapahtunutta vaihdosta.
Luojan virren täydennys-yritys pohjoisimmassa Vienan läänin
runoalueessa osoittaa meille kansanrunon äärimmäisen rajan. Kokeen
onnistumattomuus ei riipu niin paljon siitä, että laulajalla on ollut
yhdistettävänä katolisperäisiin lauluihin Venäläisten välittämiä
suorasanaisia tarinoita. Onhan niitä muutamia todella sekä sisällykseen
että muotoon nähden sulatettu, niinkuin Saunanhaku-virressä
hevosen esiintyminen. Vaan koko aate luoda täydellinen Messiaadi,
kokonaiskuvaus Vapahtajan elämästä, ei ole ollut itsetiedottoman
kansanlaulun toteutettavissa. Siinä on jo kyllin, että oppimattomassa
runolaulajassa on herännyt eloon tämä ajatus.
Lönnrot ei kuitenkaan ole ottanut varteen esitetyssä
täydennys-yrityksessä piilevää kehoitusta, vaan on tyytynyt vakinaiseen
Vienan-puoliseen kokoonpanoon. Yhtenä syynä on nähtävästi ollut uusien
liitteiden suorasanainen ja lisäksi vaillinainen muoto.[396] Yleensä
Lönnrot ei ole tahtonut kansantaruja itse pukea runomittaan;
harvinaisena poikkeuksena on Kantelettaren saturuno "Viisastunut"
(III. n:o 59), joka mahdollisesti hänelle kerrottiinkin paikka paikoin
runomitallisena, kuten Vienan läänin sadunkertojain toisinaan on
tapana.
Myöskin on muistaminen, kuinka arka käsiteltäväksi Luojan virren koko
aine on ja erittäin siihen aikaan oli. Sen näemme jo vanhemman
Topeliusen muistutuksessa julkaisemaansa "Paavin Opin aikuiseen
Pääsiäis-juttuun": -- -- "Runo, jolle täsä on annettu sia, että siitä
niin selkiästi on nähtävä niiden aikain mielen laatu, ja kuinka peräti
joutavilta jutuilta pimitetty heidän tietonsa Jumalasta ja
Lunastuksesta oli. Onnelliset meidän aikamme, joina Jumalan Sanan
valkeus on pimeyden turhat juorut hajottanut." Kantelettaren kolmannen
kirjan esipuheessa katsoo Lönnrotkin tarpeelliseksi erityisesti
puolustaa Luojan virren liittämistä kokoelmaan: "Melkein koko virsi on
tyhjää juorua, jolla Raamatussa ei ole pienintäkään perää -- -- hänen
virressä mainittu viekkautensa eli kavaluutensa Juutasta kohti on koko
hänen Jumaluuttansa vastaan pitävä asia, niinkuin se myös muutenki on
valet, muuta nimittämättä. Mutta niin tuhma ja perätön kun tämä virsi
yhdeltä puolelta on, niin on se toiselta puolelta sanarakentonsa
suhteen soma ja kaunis; josta on nähtävä, että asia itse ja sanarakento
ovat eriasioita, vaikka yksinkertaset niitä aina ei erota toisestaan."
Lisäksi on epäilemättä vaikuttanut se seikka, että Lönnrot oli useimpia
Luojan virren kappaleista jo käyttänyt Kalevalan kokoonpanossa. Sen
loppukohtaukseen on Marketan ja Maarian sekä nimien (Marjatta) että
runojen yhdistymisen johdosta sovitettu Marja-virsi ja Saunanhaku ynnä
Lapsenetsintä, viimeksimainittu kuitenkin vasta Uudessa Kalevalassa.
Samoin on Lemminkäisen surma-runoon, kuten mainittu, Lapsenetsintä sekä
osa Luojan ylösnousentaa yhdistetty. Vielä on Hiiden sepän kahlintaakin
palanen liitetty Päivänpäästön kuvaukseen lähes viimeisessä runossa.
Sitä paitsi olivat useat ulkopuolelle Luojan virttä jääneet
katolisperäiset legendarunot, joita Lönnrot olisi voinut käyttää tämän
laajentamiseen, jo kansanlaulussa siirtyneet Kalevalan henkilöiden
nimille, niinkuin on viitattu.
Viimeksi on otettava huomioon, että Lönnrotilla oli Kalevalassa kerran
toteutettuna aate koota Suomen kansan vanhat runot yhdeksi yhtenäiseksi
runoelmaksi, joka antaisi täydellisen kuvauksen sen muinaisesta uskosta
ja elämästä. Silloin kuin hän runolaulajan ohjausta noudattaen ryhtyi
liittämään yhteen "Runokokousta Väinämöisestä", oli hänelle kansan
puolelta mikäli mahdollista kaikki valmistettu. Ainekset tähän olivat
kauttaaltaan runomitalliset sekä monin verroin runsaammat ja vielä
paljoa laajemmin yhdistyneet, kuin Luojan virren kappaleet.
Ymmärrettävää siis on, ettei Lönnrot vähemmillä edellytyksillä ruvennut
yhtäläistä työtä toistamiseen suorittamaan. Kuinka vähän satunnainen,
Lönnrotin mielivallasta riippuva Kalevalan kokoonpano on, selviää
katsoen tältäkin kannalta.


IV.
Viron orjan virsi.

1. Runon muodostus Virossa.

Perin vastaisen kuvan suomalaisen runon kehityksestä edellä esitettyyn
Luojan virteen verraten näyttää meille se Kantelettaren virsilauluista,
joka nimellä "Viron orja ja isäntä" on painettu kolmannen kirjan
neljäntenä runona. Luojan virren olemme nähneet moneen otteesen aina
useammasta kappaleesta yhteen liittyvän, yhä uusia aineksia puoleensa
vetävän ja niiden vaikutuksesta alati muuntelevan. Viron orjan virren
sitä vastoin tapaamme suomenkielellä joka paikassa yhtäläisenä
kokoonpanona, jossa ainoasti yksityiset piirteet hiukan vaihtelevat,
vaan itse juoni pysyy alusta loppuun muuttumattomana. Aivan erilainen
on myös molempien runojen kulku. Ikäänkuin säteitten tavoin Luojan
virsi Itä-Suomen kautta hajaantui usealle taholle: erikseen
Inkerinmaalle suunnassa pohjoisesta etelään ja idästä länteen; erikseen
Salmin kihlakuntaan leviten suoraan lännestä itään; erikseen vielä
Venäjän Karjalaan, jossa se rajan yli Vienan lääniin saavuttuaan näkyy
kääntyneen etelää kohti Aunuksen puolelle. Sillä aikaa Viron orjan
virsi kulki yhtenä virtana, ensin Inkerinmaan kapeassa uomassa
päinvastaista suuntaa lännestä itään ja etelästä pohjoiseen Suomen
rajalle, mistä se levisi yli Itä-Suomen runoalueen, siten että
pää-virta kulki pitkin Laatokan rantaseutua Itä-Karjalaan
sekä Ilamantsin puolelle ja virran lieve ulottui Savoon ynnä
savolaissukuiseen Pohjois-Hämeesen asti. Mutta Venäjän Karjalassa,
jossa Luojan virsi on runsaimmin ja täyteläisimmin edustettuna, on
ainoasti vähäisiä katkelmia löydetty kysymyksessä olevasta runosta.
Ja päin vastoin kuin Luojan virsi, joka todistettavasti johtaa
syntyperänsä Länsi-Suomesta, on Viron orjan virsi ilmeisesti saanut
alkunsa Viron puolella.
Orjan asemasta on Viron kansalla valitettavasti ollut yllin
kyllin aihetta laulaa ja se onkin synnyttänyt tämänaineisia runoja
kokonaisen ryhmän, jota onnellisemman Suomen kansan ei ole tarvinnut
omistaa. Vaan tutkimuksemme alainen runo koskettelee yleisempää
isännän ja palkollisen välistä suhdetta ja on siitä syystä hyvin
suomenpuolisiinkin oloihin soveltunut. Se on verrannollisesti
suomenkielellä ollut enemmänkin suosittu laulu, sillä Suomalaisen
Kirjallisuuden Seuran arkistossa tavattavaa sataista suomalaisten
kappalten lukumäärää vastaa t:ri J. Hurtin kokoelmissa vähän päälle
kolmekymmentä vironkielistä kirjaanpanoa. Mutta sen sijaan, että
edelliset ovat kaikki yhtä laatua, jakautuvat jälkimmäiset kahteen
huomattavasti eriävään toisintoryhmään: etelä- ja pohjois-virolaiseen;
etelävirolaisesta on vielä eroitettava omituinen toisen runon
yhteydessä muodostunut osasto.
Jos viimeksi mainitun osaston heitämme tutkimuksen loppuun, niin jää
tarkastettavaksemme 13 (A) eteläiseen[397] ja 9 (B) pohjoiseen ryhmään
kuuluvaa ynnä 3 (C) epämääräistä kappaletta.
A. Pärnunmaa: Halliste 1. H. II. 5. s. 36 (Jos. Hurt n:o 20). -- Karksi
2. II. 5. 306 (sam. 82). -- 3. II. 5. 362 (sam. 38). -- 4. I. 2. 138
(J. Tiidt 3 b). -- 5. III. 5. 894 (M. Kõeva 1). -- Viljanninmaa: Helme
6. IV. 3. 96 (G. Habicht 68). -- 7. III. 6. 170 (J. Niilender 3). -- 8.
I. 5. 249 (E. Suidt 5). -- Tarvastu 9. IV. 3. 177 (H. Kallas 1). -- 10.
II. 25. 776 (J. Trull 59). -- Tartonmaa: Nõo 11. III. 10. 238 (H. Viera
12). -- Palamuse 12. II. 27. 235 (H. Maasen 25). -- Tõrma 13. III. 9.
241 (V. Part 5).
B. Viljanninmaa: Kolga-Jaani 14. III. 7. 961 (A. Pihlak 17). --
Põltsamaa 15. III. 7. 481 (I. Võhrmann 1). -- Tartonmaa: Laiuse 16. VL.
1887 s. 102 (G. Johannson 43). -- Varsinais-Viro: Vaivara 17. II. 1. 53
(M. Ostrov ja O. Kallas 69). -- Jõhvi 18. II. 1. 349 (sam. 503). --
Lüganuse 19. II. 1. 615 (sam. 794). -- Simuna 20. II. 38. 623 (J. Sepp
12). -- 21. II. 53. 587 (H. Böckler 37). -- Harjumaa: Jõelähtme 22. II.
17. 388 (H. Redlich 2).
C. Tartonmaa: Tartu 23. III. 21 480 (J. Siral 2). -- Laiuse 24. VL.
1887 s. 34 (M. Ostrov 32). -- Harjumaa: Kose 25. II. 37. 586 (T.
Viedemann 103).
Etelävirolainen ryhmä (A), kuten näemme, rajoittuu löytöpaikkoihinsa
nähden hyvin ahtaaseen alaan: Pärnunmaan kaakkoiseen kulmaan sekä
Viljanninmaan eteläiseen kärkeen ynnä Tartonmaahan. Näytteeksi
otettakoon pisin Pärnunmaan kappaleista (A 4), täydennettynä toisella
melkein yhtäpitävällä kirjaanpanolla (A 3):
_Sedä' i tää, ega' i mõista.
Kun ori une magasi,
Sulan vaene suigatelli, (3)
Suure suo, laia laane, (3)
Suure suo keskeelle,
Laia laane vaieelle;
Peenar pikka istepenki,
Sööta suuri söögilauda,
Mätas pehme pää alune.
Kägu tall kuksi käte pääle,
Lõukene lõua pääle,
Pääsukene pää pääle,
Sisask lindu silma pääle,
Peo lei pilli uule pääle, (3)
Kuule' s orja maasta tõusta.
Tulliv' katsi engeleta,
Võtiv' see orja õlale,
Kääniv' orja käte pääle,
Viisiv' orja taivaasse,
Maari kammerde lävele,
Looja suure usse suile.
Ori sääl linki liigutele,
Rauda rampi raputele.
Maari kammerist kõneli: