Wissenschaft der Logik — Band 1 - 45

demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der
spinozistischen Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte
Philosophie, daß die Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein
äußerliches Denken ist.—Die Substanz dieses Systems ist Eine Substanz,
Eine untrennbare Totalität; es giebt keine Bestimmtheit, die nicht in
diesem Absoluten enthalten und aufgelöst wäre; und es ist wichtig
genug, daß Alles, was dem natürlichen Vorstellen oder dem bestimmenden
Verstande als selbstständiges erscheint und vorschwebt, in jenem
nothwendigen Begriffe gänzlich zu einem bloßen Gesetztseyn herabgesetzt
ist.—Die Bestimmtheit ist Negation, ist das absolute Princip der
Spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht
begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei
der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur
Erkenntniß derselben als absoluter, das heißt, sich negirender Negation
fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und
das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen. Zwar ist die
Substanz absolute Einheit des Denkens und Seyns oder der Ausdehnung;
sie enthält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der
Ausdehnung; das heißt nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit
überhaupt nicht als Bestimmen und Formiren, noch auch als die
zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung. Theils fehlt
dadurch der Substanz, das Princip der Persönlichkeit,—ein Mangel,
welcher vornehmlich gegen das spinozistische System empört hat; —Theils
ist das Erkennen die äußerliche Reflexion, welche das, was als
Endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie
auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und
ableitet, sondern als ein äußerlicher Verstand thätig ist, die
Bestimmungen als gegebene aufnimmt, und sie auf das Absolute
zurückführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.
Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz giebt, sind die Begriffe der
Ursache seiner selbst,—daß sie das ist, dessen Wesen die Existenz in
sich schließe;—daß der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines
Andern bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; —diese Begriffe, so
tief und richtig sie sind, sind Definitionen, welche vorne in der
Wissenschaft unmittelbar angenommen werden. Mathematik und andere
untergeordnete Wissenschaften müssen mit einem Vorausgesetzten
anfangen, das ihr Element und positive Grundlage ausmacht. Aber das
Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares seyn, sondern das
Absolute ist wesentlich sein Resultat.
Nach der Definition des Absoluten tritt bei Spinoza ferner die
Definition des Attributs auf; und wird als dasjenige bestimmt, wie der
Verstand dessen Wesen begreift. Außerdem daß der Verstand seiner Natur
nach als später angenommen wird, als das Attribut,—denn Spinoza
bestimmt ihn als Modus,—so wird das Attribut, die Bestimmung als
Bestimmung des Absoluten, von einem Andern, dem Verstande, abhängig
gemacht, welches der Substanz gegenüber äußerlich und unmittelbar
auftritt.
Die Attribute bestimmt Spinoza ferner als unendlich; und zwar unendlich
auch im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur
die zwei vor,—Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die
unendliche Vielheit sich nothwendig nur auf den Gegensatz und zwar
diesen bestimmten, des Denkens und der Ausdehnung, reducirt.-Diese
beiden Attribute sind deswegen empirisch aufgenommen. Denken und Seyn
stellen das Absolute in einer Determination vor, das Absolute selbst
ist ihre absolute Einheit, so daß sie nur unwesentliche Formen sind,
die Ordnung der Dinge dieselbe ist, als die der Vorstellungen oder
Gedanken, und das Eine Absolute nur von der äußerlichen Reflexion,
einem Modus, unter jenen beiden Bestimmungen, das eine Mal als eine
Totalität von Vorstellungen, das andere Mal als eine Totalität von
Dingen und deren Veränderungen betrachtet wird. Wie es diese äußere
Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht, so ist sie es auch, die
ihn in die absolute Identität zurückführt und versenkt. Diese ganze
Bewegung aber geht außer dem Absoluten vor. Zwar ist dieses selbst auch
das Denken, und sofern diese Bewegung nur im Absoluten; aber, wie
bemerkt, ist sie im Absoluten nur als Einheit mit der Ausdehnung, somit
nicht als diese Bewegung, welche wesentlich auch das Moment der
Entgegensetzung ist. —Spinoza macht die erhabene Forderung an das
Denken, alles unter der Gestalt der Ewigkeit, sub Specie aeterni, zu
betrachten, das heißt, wie es im Absoluten ist. Aber in jenem
Absoluten, das nur die unbewegte Identität ist, ist das Attribut, wie
der Modus, nur als verschwindend, nicht als werdend, so daß hiermit
auch jenes Verschwinden seinen positiven Anfang nur von Außen nimmt.
Das dritte, der Modus, ist bei Spinoza, Affektion der Substanz, die
bestimmte Bestimmtheit, was in einem Andern ist, und durch dieß Andere
gefaßt wird. Die Attribute haben eigentlich nur die unbestimmte
Verschiedenheit zu ihrer Bestimmung; jedes soll die Totalität der
Substanz ausdrücken und aus sich selbst begriffen werden; insofern es
aber das Absolute als bestimmt ist, so enthält es das Andersseyn, und
ist nicht nur aus sich selbst zu begreifen. In dem Modus ist daher erst
eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt.
Dieß Dritte bleibt ferner bloßer Modus, einer Seits ist er unmittelbar
Gegebenes, anderer Seits wird seine Nichtigkeit nicht als Reflexion in
sich erkannt.—Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher
insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf
das Attribut folgen läßt und mit dem Modus endigt; aber diese drei
werden nur nach einander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt,
und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ
auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst, die Rückkehr
in die erste Identität und diese, wahrhafte Identität wäre. Es fehlt
daher die Nothwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur
Unwesentlichkeit, so wie ihre Auflösung an und für sich selbst in die
Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer
Bestimmungen.
Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation
das Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet
sich nicht nur, sondern strömt auch aus. Seine Ausströmungen sind
Entfernungen von seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Ausgeburten
sind unvollkommener als die vorhergehenden, aus denen sie entstehen.
Das Ausströmen ist nur als ein Geschehen genommen, das Werden nur als
ein fortgehender Verlust. So verdunkelt sich das Seyn immer mehr, und
die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie, das nicht in das
erste Licht zurück kehrt.
Der Mangel der Reflexion in sich, den die Spinozistische Auslegung des
Absoluten wie die Emanationslehre an ihr hat, ist in dem Begriffe der
leibnizischen Monade ergänzt.—Der Einseitigkeit eines philosophischen
Princips pflegt sich die entgegengesetzte gegenüber zu stellen, und,
wie in Allem, die Totalität wenigstens als eine zerstreute
Vollständigkeit vorhanden zu seyn.—Die Monade ist ein Eins, ein in sich
reflektirtes Negatives; sie ist die Totalität des Inhalts der Welt; das
verschiedene Mannigfaltige ist in ihr nicht nur verschwunden, sondern
auf negative Weise aufbewahrt; die spinozistische Substanz ist die
Einheit alles Inhalts; aber dieser mannigfaltige Inhalt der Welt ist
nicht als solcher in ihr, sondern in der ihr äußerlichen Reflexion. Die
Monade ist daher wesentlich vorstellend; sie hat aber, ob sie wohl eine
endliche ist, keine Passivität; sondern die Veränderungen und
Bestimmungen in ihr sind Manifestationen ihrer in ihr selbst. Sie ist
Entelechie; das Offenbahren ist ihr eigenes Thun.—Dabei ist die Monade
auch bestimmt, von anderen unterschieden; die Bestimmtheit fällt in den
besondern Inhalt und die Art und Weise der Manifestation. Die Monade
ist daher an sich, ihrer Substanz nach, die Totalität, nicht in ihrer
Manifestation. Diese Beschränkung der Monade fällt nothwendig nicht in
die sich selbst setzende oder vorstellende Monade, sondern in ihr
Ansichseyn, oder ist absolute Grenze, eine Prädestination, welche durch
ein anderes Wesen, als sie ist, gesetzt wird. Ferner da Begrenzte nur
sind, als sich auf andere Begrenzte beziehend, die Monade aber zugleich
ein in sich geschlossenes Absolutes ist, so fällt die Harmonie dieser
Begrenzungen, nämlich die Beziehung der Monaden auf einander, außer
ihnen und ist gleichfalls von einem andern Wesen oder an sich
prästabilirt.
Es erhellt, daß durch das Princip der Reflexion-in-sich, welches die
Grundbestimmung der Monade ausmacht, zwar das Andersseyn und die
Einwirkung von außen überhaupt entfernt ist, und die Veränderungen der
Monade ihr eigenes Setzen sind,—daß aber auf der andern Seite die
Passivität durch Anderes, nur in eine absolute Schranke, in eine
Schranke des Ansichseyns verwandelt ist. Leibnitz schreibt den Monaden
eine gewisse Vollendung in sich zu, eine Art von Selbstständigkeit; sie
sind geschaffene Wesen.—Näher ihre Schranke betrachtet, so ergiebt sich
aus dieser Darstellung, daß die Manifestation ihrer selbst, die ihnen
zukommt, die Totalität der Form ist. Es ist ein höchst wichtiger
Begriffe daß die Veränderungen der Monade als passivitätslose Aktionen,
als Manifestationen ihrer selbst vorgestellt, und das Princip der
Reflexion in sich, oder der Individuation als wesentlich hervorsteht.
Ferner ist es nothwendig, die Endlichkeit darin bestehen zu lassen, daß
der Inhalt oder die Substanz von der Form unterschieden, und dann
weiter jene beschränkt, diese aber unendlich ist. Aber nun wäre im
Begriffe der absoluten Monade nicht nur jene absolute Einheit der Form
und des Inhalts, sondern auch die Natur der Reflexion, als die sich auf
sich selbst beziehende Negativität sich von sich abzustoßen, wodurch
sie setzend und schaffend ist, zu finden. Es ist zwar im leibnitzischen
Systeme das Weitere gleichfalls vorhanden, daß Gott die Quelle der
Existenz und des Wesens der Monaden ist, d. h. daß jene absoluten
Schranken im Ansichseyn der Monaden nicht an und für sich seyende sind,
sondern im Absoluten verschwinden. Aber es zeigen sich in diesen
Bestimmungen nur die gewöhnlichen Vorstellungen, die ohne
philosophische Entwicklung gelassen und nicht zu spekulativen Begriffen
erhoben sind. So erhält das Princip der Individuation seine tiefere
Ausführung nicht; die Begriffe über die Unterscheidungen der
verschiedenen endlichen Monaden, und über ihr Verhältniß zu ihrem
Absoluten, entspringen nicht aus diesem Wesen selbst oder nicht auf
absolute Weise, sondern gehören der räsonnirenden, dogmatischen
Reflexion an, und sind daher zu keiner innern Kohärenz gediehen.


Zweites Kapitel. Die Wirklichkeit.

Das Absolute ist die Einheit des Innern und Äußern als erste,
ansichseyende Einheit. Die Auslegung erschien als äußere Reflexion, die
auf ihrer Seite das Unmittelbare als ein Vorgefundenes hat, aber
zugleich die Bewegung und Beziehung desselben auf das Absolute ist, und
als solche es in dieses zurückführt, und als eine bloße Art und Weise
bestimmt. Aber diese Art und Weise ist die Bestimmung des Absoluten
selbst, nämlich seine erste Identität oder seine bloß an sich seyende
Einheit. Und zwar wird durch diese Reflexion nicht nur jenes erste
Ansichseyn gesetzt als wesenlose Bestimmung, sondern weil sie negative
Beziehung auf sich ist, wird erst durch sie jener Modus. Diese
Reflexion als sich selbst in ihren Bestimmungen aufhebend, und
überhaupt als die in sich zurückkehrende Bewegung ist erst wahrhaft
absolute Identität, und zugleich ist sie das Bestimmen des Absoluten
oder die Modalität desselben. Der Modus ist daher die Äußerlichkeit des
Absoluten, aber ebenso sehr nur als dessen Reflexion in sich, —oder er
ist die eigne Manifestation desselben, so daß diese Äußerung seine
Reflexion-in-sich und damit sein An-und-für-sich-seyn ist.
So als die Manifestation, daß es sonst nichts ist und keinen Inhalt
hat, als die Manifestation seiner zu seyn, ist das Absolute die
absolute Form. Die Wirklichkeit ist als diese reflektirte Absolutheit
zu nehmen. Das Seyn ist noch nicht wirklich; es ist die er ste
Unmittelbarkeit; seine Reflexion ist daher Werden und Übergehen in
Anderes; oder seine Unmittelbarkeit ist nicht An-und-für-sich-seyn. Die
Wirklichkeit steht auch höher als die Existenz. Diese ist zwar die aus
dem Grunde und den Bedingungen, oder aus dem Wesen und dessen Reflexion
hervorgegangene Unmittelbarkeit. Sie ist daher an sich das, was die
Wirklichkeit ist, reale Reflexion, aber ist noch nicht die gesetzte
Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit. Die Existenz geht daher
in Erscheinung über, indem sie die Reflexion, welche sie enthält,
entwickelt. Sie ist der zu Grunde gegangene Grund; ihre Bestimmung ist
die Wiederherstellung desselben, so wird sie wesentliches Verhältniß,
und ihre letzte Reflexion ist, daß ihre Unmittelbarkeit gesetzt ist als
die Reflexion-in-sich, und umgekehrt; diese Einheit, in welcher
Existenz oder Unmittelbarkeit, und das Ansichseyn, der Grund oder das
Reflektirte schlechthin Momente sind, ist nun die Wirklichkeit. Das
Wirkliche ist darum Manifestation, es wird durch seine Äußerlichkeit
nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist es Scheinen
seiner in einem Andern, sondern es manifestirt sich; das heißt, es ist
in seiner Äußerlichkeit es selbst, und ist nur in ihr, nämlich nur als
sich von sich unterscheidende und bestimmende Bewegung, es selbst.
In der Wirklichkeit nun als dieser absoluten Form, sind die Momente nur
als aufgehobene oder formelle noch nicht realisirt; ihre
Verschiedenheit gehört so zunächst der äußern Reflexion an und ist
nicht als Inhalt bestimmt.
Die Wirklichkeit als selbst unmittelbare Formeinheit des Innern und
Äußern ist damit in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die
Bestimmung der Reflexion in sich; oder sie ist eine Wirklichkeit gegen
eine Möglichkeit. Die Beziehung beider auf einander ist das Dritte, das
Wirkliche bestimmt ebenso sehr als in sich reflektirtes Seyn, und
dieses zugleich als unmittelbar existirendes. Dieses Dritte ist die
Nothwendigkeit.
Aber zunächst, indem Wirkliches und Mögliches formelle Unterschiede
sind, ist ihre Beziehung gleichfalls nur formell, und besteht nur
darinn, daß das Eine wie das Andere ein Gesetztseyn ist, oder in der
Zufälligkeit.
Damit nun, daß in der Zufälligkeit das Wirkliche wie das Mögliche, das
Gesetztseyn ist, haben sie die Bestimmung an ihnen erhalten; es wird
dadurch zweitens die reale Wirklichkeit; womit ebenso reale
Möglichkeit, und die relative Nothwendigkeit hervorgeht.
Die Reflexion der relativen Nothwendigkeit in sich giebt drittens die
absolute Nothwendigkeit, welche absolute Möglichkeit und Wirklichkeit
ist.
A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und
Nothwendigkeit.
1. Die Wirklichikeit ist formell, insofern sie als erste Wirklichkeit
nur unmittelbare, unreflektirte Wirklichkeit, somit nur in dieser
Formbestimmung, aber nicht als Totalität der Form ist. Sie ist so
weiter nichts als ein Seyn oder Existenz überhaupt. Aber weil sie
wesentlich nicht bloße unmittelbare Existenz, sondern, als Formeinheit
des Ansichseyns oder der Innerlichkeit, und der Äußerlichkeit ist, so
enthält sie unmittelbar das Ansichseyn oder die Möglichkeit. Was
wirklich ist, ist möglich.
2. Diese Möglichkeit ist die in sich reflektirte Wirklichkeit. Aber
dieß selbst erste Reflektirtseyn ist ebenfalls das Formelle, und
hiermit überhaupt nur die Bestimmung der Identität mit sich oder des
Ansichseyns überhaupt.
Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses
Ansichseyn, bestimmt als Aufgehobenes, oder als wesentlich nur in
Beziehung auf die Wirklichkeit; als das Negative von dieser, gesetzt
als Negatives. Die Möglichkeit enthält daher die zwei Momente; erstlich
das positive, daß es ein Reflektirtseyn in sich selbst ist; aber indem
es in der absoluten Form herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das
Reflektirtseyn-in-sich nicht mehr als Wesen, sondern hat zweitens die
negative Bedeutung, daß die Möglichkeit ein Mangelhaftes ist, auf ein
Anderes, die Wirklichkeit, hinweist, und an dieser sich ergänzt.
Nach der ersten, der bloß positiven Seite ist die Möglichkeit also die
bloße Formbestimmung der Identität mit sich, oder die Form der
Wesentlichkeit. So ist sie der verhältnißlose, unbestimmte Behälter für
Alles überhaupt.—Im Sinne dieser formellen Möglichkeit ist Alles
möglich, was sich nicht widerspricht; das Reich der Möglichkeit ist
daher die grenzenlose Mannigfaltigkeit. Aber jedes Mannigfaltige ist in
sich und gegen Anderes bestimmt und hat die Negation an ihm; überhaupt
geht die gleichgültige Verschiedenheit in die Entgegensetzung über; die
Entgegensetzung aber ist der Widerspruch. Daher ist Alles ebenso sehr
ein Widersprechendes und daher Unmögliches.
—Dieß bloß formelle von Etwas aussagen,—es ist möglich,—ist daher
ebenso flach und leer, als der Satz des Widerspruchs und jeder in ihn
aufgenommene Inhalt, A ist möglich, heißt so viel als A ist A. Insofern
man sich nicht auf die Entwicklung des Inhalts einläßt, so hat dieser
die Form der Einfachheit; erst durch die Auflösung desselben in seine
Bestimmungen kommt der Unterschied an ihm hervor. Indem man sich an
jene einfache Form hält, so bleibt der Inhalt ein mit sich Identisches
und daher ein Mögliches. Es ist aber damit ebenso Nichts gesagt, als
mit dem formellen identischen Satze.
Das Mögliche enthält jedoch mehr, als der bloß identische Satz. Das
Mögliche ist das reflektirte In-sich-reflektirtseyn; oder das
Identische schlechthin als Moment der Totalität, somit auch bestimmt,
nicht an sich zu seyn; es hat daher die zweite Bestimmung, nur ein
Mögliches zu seyn, und das Sollen der Totalität der Form. Die
Möglichkeit ohne dieses Sollen ist die Wesentlichkeit als solche; aber
die absolute Form enthält dieß, daß das Wesen selbst nur Moment, und
ohne Seyn seine Wahrheit nicht hat. Die Möglichkeit ist diese bloße
Wesentlichkeit, so gesetzt, daß sie nur Moment und der absoluten Form
nicht gemäß ist. Sie ist das Ansichseyn, bestimmt, als nur ein
Gesetztes; oder ebenso sehr als nicht an sich zu seyn. —Die Möglichkeit
ist daher an ihr selbst auch der Widerspruch, oder sie ist die
Unmöglichkeit.
Zunächst drückt sieh dieß so aus, daß die Möglichkeit als aufgehoben
gesetzte Formbestimmung, einen Inhalt überhaupt an ihr hat. Dieser ist
als möglich ein Ansichseyn, das zugleich ein aufgehobenes oder ein
Andersseyn ist. Weil er also nur ein möglicher ist, ist ebenso sehr ein
anderer und sein Gegentheil möglich. A ist A; ebenso—A ist—A. Diese
beiden Sätze drücken, jeder die Möglichkeit seiner Inhaltsbestimmung
aus. Aber als diese identischen Sätze sind sie gleichgültig gegen
einander; es ist mit dem einen nicht gesetzt, daß auch der andere
hinzukomme. Die Möglichkeit ist die vergleichende Beziehung beider; sie
enthält es in ihrer Bestimmung, als eine Reflexion der Totalität, daß
auch das Gegentheil möglich sey. Sie ist daher der beziehende Grund,
daß darum, weil A=A, auch—A=-A ist; in dem möglichen A ist auch das
Mögliche Nicht-A enthalten, und diese Beziehung selbst ist es, welche
beide als mögliche bestimmt.
Als diese Beziehung aber, daß in dem einen Möglichen, auch sein Anderes
enthalten ist, ist sie der Widerspruch, der sich aufhebt. Da sie nun
ihrer Bestimmung nach das Reflektirte, und wie sich gezeigt hat, das
sich aufhebende Reflektirte ist, so ist sie somit auch das
Unmittelbare, und damit wird sie Wirklichkeit.
3. Diese Wirklichkeit ist nicht die erste, sondern die reflektirte,
gesetzt als Einheit ihrer selbst und der Möglichkeit. Das Wirkliche als
solches ist möglich; es ist in unmittelbarer positiver Identität mit
der Möglichkeit; aber diese hat sich bestimmt als nur Möglichkeit;
somit ist auch das Wirkliche bestimmt als nur ein Mögliches. Und
unmittelbar, darum weil die Möglichkeit in der Wirklichkeit unmittelbar
enthalten ist, ist sie darin als aufgehobene, als nur Möglichkeit.
Umgekehrt die Wirklichkeit, die in Einheit ist mit der Möglichkeit, ist
nur die aufgehobene Unmittelbarkeit;—oder darum weil die formelle
Wirklichkeit nur unmittelbare erste ist, ist sie nur Moment, nur
aufgehobene Wirklichkeit, oder nur Möglichkeit.
Hiermit ist zugleich näher die Bestimmung ausgedrückt, inwiefern die
Möglichkeit Wirklichkeit ist. Die Möglichkeit ist nämlich noch nicht
alle Wirklichkeit, von der realen und absoluten Wirklichkeit ist noch
nicht die Rede gewesen;—sie ist nur erst diejenige, welche zuerst
vorkam, nämlich die formelle, die sich bestimmt hat, nur Möglichkeit zu
seyn, also die formelle Wirklichkeit, welche nur Seyn oder Existenz
überhaupt ist. Alles Mögliche hat daher überhaupt ein Seyn oder eine
Existenz.
Diese Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Zufälligkeit.
—Das Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich
bestimmt, dessen Anderes oder Gegentheil ebenso sehr ist. Diese
Wirklichkeit ist daher bloßes Seyn oder Existenz, aber in seiner
Wahrheit gesetzt, den Werth eines Gesetztseyns oder der Möglichkeit zu
haben. Umgekehrt ist die Möglichkeit als die Reflexion-in-sich oder das
Ansichseyn gesetzt als Gesetztseyn; was möglich ist, ist ein Wirkliches
in diesem Sinne der Wirklichkeit, es hat nur so viel Werth als die
zufällige Wirklichkeit; es ist selbst ein Zufälliges.
Das Zufällige bietet daher die zwei Seiten dar; erstens insofern es die
Möglichkeit unmittelbar an ihm hat, oder, was dasselbe ist, insofern
sie in ihm aufgehoben ist, ist es nicht Gesetztseyn noch vermittelt,
sondern unmittelbare Wirklichkeit; es hat keinen Grund. —Weil auch dem
Möglichen diese unmittelbare Wirklichkeit zukommt, so ist es so sehr
als das Wirkliche, bestimmt als zufällig, und ebenfalls ein Grundloses.
Das Zufällige ist aber zweitens das Wirkliche als ein nur Mögliches
oder als ein Gesetztseyn; so auch das Mögliche ist als formelles
An-sich-seyn nur Gesetztseyn. Somit ist Beides nicht an und für sich
selbst, sondern hat seine wahrhafte Reflexion-in-sich in einem Andern,
oder es hat einen Grund.
Das Zufällige hat also darum keinen Grund, weil es zufällig ist; und
ebenso wohl hat es einen Grund, darum weil es zufällig ist.
Es ist das gesetzte, unvermittelte Umschlagen des Innern und Äußern,
oder des In-sich-reflektirt-seyns und des Seyns in einander; gesetzt
dadurch daß Möglichkeit und Wirklichkeit, jede an ihr selbst diese
Bestimmung hat, dadurch daß sie Momente der absoluten Form sind.—So ist
die Wirklichkeit in ihrer unmittelbaren Einheit mit der Möglichkeit nur
die Existenz und bestimmt als Grundloses, das nur ein Gesetztes oder
nur Mögliches ist;—oder als reflektirt und bestimmt gegen die
Möglichkeit, so ist sie von der Möglichkeit, von dem
In-sich-reflektirt-seyn getrennt, und somit ebenso unmittelbar auch nur
ein Mögliches.—Ebenso die Möglichkeit, als einfaches Ansichseyn, ist es
ein Unmittelbares, nur ein Seyendes überhaupt; oder entgegengesetzt
gegen die Wirklichkeit, ebenso ein Wirklichkeitsloses Ansichseyn, nur
ein Mögliches, aber eben darum wieder nur eine nicht in sich
reflektirte Existenz überhaupt.
Diese absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen ist die
Zufälligkeit. Aber darum weil jede unmittelbar in die entgegengesetzte
umschlägt, so geht sie in dieser ebenso schlechthin mit sich selbst
zusammen, und diese Identität derselben einer in der andern ist die
Nothwendigkeit.
Das Nothwendige ist ein Wirkliches; so ist es als unmittelbares,
Grundloses; es hat aber ebenso sehr seine Wirklichkeit durch ein
Anderes oder in seinem Grunde, aber ist zugleich das Gesetztseyn dieses
Grundes und die Reflexion desselben in sich; die Möglichkeit des
Nothwendigen ist eine aufgehobene. Das Zufällige ist also nothwendig,
darum weil das Wirkliche als Mögliches bestimmt, damit seine
Unmittelbarkeit aufgehoben und in Grund oder Ansichseyn, und in
Begründetes abgestoßen ist, als auch weil diese seine Möglichkeit, die
Grundbeziehung, schlechthin aufgehoben und als Seyn gesetzt ist. Das
Nothwendige ist, und dieß Seyende ist selbst das Nothwendige. Zugleich
ist es an sich; diese Reflexion-in-sich ist ein Anderes als jene
Unmittelbarkeit des Seyns; und die Nothwendigkeit des Seyenden ist ein
Anderes. Das Seyende selbst ist so nicht das Nothwendige; aber dieses
Ansichseyn ist selbst nur Gesetztseyn, es ist aufgehoben und selbst
unmittelbar. So ist die Wirklichkeit in ihrem unterschiedenen, der
Möglichkeit, identisch mit sich selbst. Als diese Identität ist sie
Nothwendigkeit.
B. Relative Nothwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und
Nothwendigkeit.
1. Die Nothwendigkeit, die sich ergeben hat, ist formell, weil ihre
Momente formell sind, nämlich einfache Bestimmungen, die nur als
unmittelbare Einheit, oder als unmittelbares Umschlagen des Einen in
das Andere Totalität sind, und somit nicht die Gestalt der
Selbstständigkeit haben.—In dieser formellen Nothwendigkeit ist daher
die Einheit zunächst einfach und gegen ihre Unterschiede gleichgültig.
Als unmittelbare Einheit der Formbestimmungen, ist diese Nothwendigkeit
Wirklichkeit; aber eine solche, die, weil ihre Einheit nunmehr bestimmt
ist als gleichgültig gegen den Unterschied der Formbestimmungen,
nämlich ihrer selbst und der Möglichkeit, einen Inhalt hat. Dieser als
gleichgültige Identität enthält auch die Form als gleichgültige, d. h.
als bloß verschiedene Bestimmungen, und ist mannigfaltiger Inhalt
überhaupt. Diese Wirklichkeit ist reale Wirklichkeit.
Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen
Eigenschaften, die existirende Welt; aber sie ist nicht die Existenz,
welche sich in Erscheinung auflöst, sondern als Wirklichkeit ist sie
zugleich Ansichseyn und Reflexion-in-sich; sie erhält sich in der
Mannigfaltigkeit der bloßen Existenz; ihre Äußerlichkeit ist
innerliches Verhalten nur zu sich selbst. Was wirklich ist, kann
wirken; seine Wirklichkeit giebt Etwas kund durch das, was es
hervorbringt. Sein Verhalten zu Anderem ist die Manifestation seiner,
weder ein Übergehen, so bezieht das seyende Etwas sich auf Anderes;
—noch ein Erscheinen, so ist das Ding nur im Verhältniß zu andern, ist
ein Selbstständiges, das aber seine Reflexion-in-sich, seine bestimmte
Wesentlichkeit, in einem andern Selbstständigen hat.
Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Möglichkeit unmittelbar
an ihr selbst. Sie enthält das Moment des Ansichseyns; aber als nur
erst die unmittelbare Einheit ist sie in einer der Bestimmungen der
Fonn, hiermit als das Seyende von dem Ansichseyn oder der Möglichkeit
unterschieden.
2. Diese Möglichkeit als das Ansichseyn der realen Wirklichkeit ist
selbst reale Möglichkeit, zunächst das inhaltsvolle Ansichseyn.—Die
formelle Möglichkeit ist die Reflexion-in-sich nur als die abstrakte
Identität, daß Etwas sich in sich nicht widerspreche. Insofern man sich
aber auf die Bestimmungen, Umstände, Bedingungen einer Sache einläßt,
um daraus ihre Möglichkeit zu erkennen, bleibt man nicht mehr bei der
formellen stehen, sondern betrachtet ihre reale Möglichkeit.
Diese reale Möglichkeit ist selbst unmittelbare Existenz, nicht mehr
aber darum, weil die Möglichkeit als solche, als formelles Moment,
unmittelbar ihr Gegentheil, eine nicht reflektirte Wirklichkeit ist;
sondern weil sie reale Möglichkeit ist, hat sie sogleich diese
Bestimmung an ihr selbst. Die reale Möglichkeit einer Sache ist daher
die daseyende Mannigfaltigkeit von Umständen, die sich auf sie
beziehen.
Diese Mannigfaltigkeit des Daseyns ist also zwar sowohl Möglichkeit als
Wirklichkeit, aber ihre Identität ist nur erst der Inhalt, der gegen
diese Formbestimmungen gleichgültig ist; sie machen daher die Form aus
bestimmt gegen ihre Identität.—Oder die unmittelbare reale
Wirklichkeit, darum weil sie unmittelbare ist, ist gegen ihre
Möglichkeit bestimmt; als diese bestimmte, somit reflektirte ist sie
die reale Möglichkeit. Diese ist nun zwar das gesetzte Ganze der Form,
aber der Form in ihrer Bestimmtheit, nämlich der Wirklichkeit als
formeller oder unmittelbarer, und ebenso der Möglichkeit, als des