Wissenschaft der Logik — Band 1 - 45

  demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der
  spinozistischen Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte
  Philosophie, daß die Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein
  äußerliches Denken ist.—Die Substanz dieses Systems ist Eine Substanz,
  Eine untrennbare Totalität; es giebt keine Bestimmtheit, die nicht in
  diesem Absoluten enthalten und aufgelöst wäre; und es ist wichtig
  genug, daß Alles, was dem natürlichen Vorstellen oder dem bestimmenden
  Verstande als selbstständiges erscheint und vorschwebt, in jenem
  nothwendigen Begriffe gänzlich zu einem bloßen Gesetztseyn herabgesetzt
  ist.—Die Bestimmtheit ist Negation, ist das absolute Princip der
  Spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht
  begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei
  der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur
  Erkenntniß derselben als absoluter, das heißt, sich negirender Negation
  fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und
  das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen. Zwar ist die
  Substanz absolute Einheit des Denkens und Seyns oder der Ausdehnung;
  sie enthält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der
  Ausdehnung; das heißt nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit
  überhaupt nicht als Bestimmen und Formiren, noch auch als die
  zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung. Theils fehlt
  dadurch der Substanz, das Princip der Persönlichkeit,—ein Mangel,
  welcher vornehmlich gegen das spinozistische System empört hat; —Theils
  ist das Erkennen die äußerliche Reflexion, welche das, was als
  Endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie
  auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und
  ableitet, sondern als ein äußerlicher Verstand thätig ist, die
  Bestimmungen als gegebene aufnimmt, und sie auf das Absolute
  zurückführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.
  Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz giebt, sind die Begriffe der
  Ursache seiner selbst,—daß sie das ist, dessen Wesen die Existenz in
  sich schließe;—daß der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines
  Andern bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; —diese Begriffe, so
  tief und richtig sie sind, sind Definitionen, welche vorne in der
  Wissenschaft unmittelbar angenommen werden. Mathematik und andere
  untergeordnete Wissenschaften müssen mit einem Vorausgesetzten
  anfangen, das ihr Element und positive Grundlage ausmacht. Aber das
  Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares seyn, sondern das
  Absolute ist wesentlich sein Resultat.
  Nach der Definition des Absoluten tritt bei Spinoza ferner die
  Definition des Attributs auf; und wird als dasjenige bestimmt, wie der
  Verstand dessen Wesen begreift. Außerdem daß der Verstand seiner Natur
  nach als später angenommen wird, als das Attribut,—denn Spinoza
  bestimmt ihn als Modus,—so wird das Attribut, die Bestimmung als
  Bestimmung des Absoluten, von einem Andern, dem Verstande, abhängig
  gemacht, welches der Substanz gegenüber äußerlich und unmittelbar
  auftritt.
  Die Attribute bestimmt Spinoza ferner als unendlich; und zwar unendlich
  auch im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur
  die zwei vor,—Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die
  unendliche Vielheit sich nothwendig nur auf den Gegensatz und zwar
  diesen bestimmten, des Denkens und der Ausdehnung, reducirt.-Diese
  beiden Attribute sind deswegen empirisch aufgenommen. Denken und Seyn
  stellen das Absolute in einer Determination vor, das Absolute selbst
  ist ihre absolute Einheit, so daß sie nur unwesentliche Formen sind,
  die Ordnung der Dinge dieselbe ist, als die der Vorstellungen oder
  Gedanken, und das Eine Absolute nur von der äußerlichen Reflexion,
  einem Modus, unter jenen beiden Bestimmungen, das eine Mal als eine
  Totalität von Vorstellungen, das andere Mal als eine Totalität von
  Dingen und deren Veränderungen betrachtet wird. Wie es diese äußere
  Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht, so ist sie es auch, die
  ihn in die absolute Identität zurückführt und versenkt. Diese ganze
  Bewegung aber geht außer dem Absoluten vor. Zwar ist dieses selbst auch
  das Denken, und sofern diese Bewegung nur im Absoluten; aber, wie
  bemerkt, ist sie im Absoluten nur als Einheit mit der Ausdehnung, somit
  nicht als diese Bewegung, welche wesentlich auch das Moment der
  Entgegensetzung ist. —Spinoza macht die erhabene Forderung an das
  Denken, alles unter der Gestalt der Ewigkeit, sub Specie aeterni, zu
  betrachten, das heißt, wie es im Absoluten ist. Aber in jenem
  Absoluten, das nur die unbewegte Identität ist, ist das Attribut, wie
  der Modus, nur als verschwindend, nicht als werdend, so daß hiermit
  auch jenes Verschwinden seinen positiven Anfang nur von Außen nimmt.
  Das dritte, der Modus, ist bei Spinoza, Affektion der Substanz, die
  bestimmte Bestimmtheit, was in einem Andern ist, und durch dieß Andere
  gefaßt wird. Die Attribute haben eigentlich nur die unbestimmte
  Verschiedenheit zu ihrer Bestimmung; jedes soll die Totalität der
  Substanz ausdrücken und aus sich selbst begriffen werden; insofern es
  aber das Absolute als bestimmt ist, so enthält es das Andersseyn, und
  ist nicht nur aus sich selbst zu begreifen. In dem Modus ist daher erst
  eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt.
  Dieß Dritte bleibt ferner bloßer Modus, einer Seits ist er unmittelbar
  Gegebenes, anderer Seits wird seine Nichtigkeit nicht als Reflexion in
  sich erkannt.—Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher
  insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf
  das Attribut folgen läßt und mit dem Modus endigt; aber diese drei
  werden nur nach einander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt,
  und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ
  auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst, die Rückkehr
  in die erste Identität und diese, wahrhafte Identität wäre. Es fehlt
  daher die Nothwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur
  Unwesentlichkeit, so wie ihre Auflösung an und für sich selbst in die
  Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer
  Bestimmungen.
  Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation
  das Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet
  sich nicht nur, sondern strömt auch aus. Seine Ausströmungen sind
  Entfernungen von seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Ausgeburten
  sind unvollkommener als die vorhergehenden, aus denen sie entstehen.
  Das Ausströmen ist nur als ein Geschehen genommen, das Werden nur als
  ein fortgehender Verlust. So verdunkelt sich das Seyn immer mehr, und
  die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie, das nicht in das
  erste Licht zurück kehrt.
  Der Mangel der Reflexion in sich, den die Spinozistische Auslegung des
  Absoluten wie die Emanationslehre an ihr hat, ist in dem Begriffe der
  leibnizischen Monade ergänzt.—Der Einseitigkeit eines philosophischen
  Princips pflegt sich die entgegengesetzte gegenüber zu stellen, und,
  wie in Allem, die Totalität wenigstens als eine zerstreute
  Vollständigkeit vorhanden zu seyn.—Die Monade ist ein Eins, ein in sich
  reflektirtes Negatives; sie ist die Totalität des Inhalts der Welt; das
  verschiedene Mannigfaltige ist in ihr nicht nur verschwunden, sondern
  auf negative Weise aufbewahrt; die spinozistische Substanz ist die
  Einheit alles Inhalts; aber dieser mannigfaltige Inhalt der Welt ist
  nicht als solcher in ihr, sondern in der ihr äußerlichen Reflexion. Die
  Monade ist daher wesentlich vorstellend; sie hat aber, ob sie wohl eine
  endliche ist, keine Passivität; sondern die Veränderungen und
  Bestimmungen in ihr sind Manifestationen ihrer in ihr selbst. Sie ist
  Entelechie; das Offenbahren ist ihr eigenes Thun.—Dabei ist die Monade
  auch bestimmt, von anderen unterschieden; die Bestimmtheit fällt in den
  besondern Inhalt und die Art und Weise der Manifestation. Die Monade
  ist daher an sich, ihrer Substanz nach, die Totalität, nicht in ihrer
  Manifestation. Diese Beschränkung der Monade fällt nothwendig nicht in
  die sich selbst setzende oder vorstellende Monade, sondern in ihr
  Ansichseyn, oder ist absolute Grenze, eine Prädestination, welche durch
  ein anderes Wesen, als sie ist, gesetzt wird. Ferner da Begrenzte nur
  sind, als sich auf andere Begrenzte beziehend, die Monade aber zugleich
  ein in sich geschlossenes Absolutes ist, so fällt die Harmonie dieser
  Begrenzungen, nämlich die Beziehung der Monaden auf einander, außer
  ihnen und ist gleichfalls von einem andern Wesen oder an sich
  prästabilirt.
  Es erhellt, daß durch das Princip der Reflexion-in-sich, welches die
  Grundbestimmung der Monade ausmacht, zwar das Andersseyn und die
  Einwirkung von außen überhaupt entfernt ist, und die Veränderungen der
  Monade ihr eigenes Setzen sind,—daß aber auf der andern Seite die
  Passivität durch Anderes, nur in eine absolute Schranke, in eine
  Schranke des Ansichseyns verwandelt ist. Leibnitz schreibt den Monaden
  eine gewisse Vollendung in sich zu, eine Art von Selbstständigkeit; sie
  sind geschaffene Wesen.—Näher ihre Schranke betrachtet, so ergiebt sich
  aus dieser Darstellung, daß die Manifestation ihrer selbst, die ihnen
  zukommt, die Totalität der Form ist. Es ist ein höchst wichtiger
  Begriffe daß die Veränderungen der Monade als passivitätslose Aktionen,
  als Manifestationen ihrer selbst vorgestellt, und das Princip der
  Reflexion in sich, oder der Individuation als wesentlich hervorsteht.
  Ferner ist es nothwendig, die Endlichkeit darin bestehen zu lassen, daß
  der Inhalt oder die Substanz von der Form unterschieden, und dann
  weiter jene beschränkt, diese aber unendlich ist. Aber nun wäre im
  Begriffe der absoluten Monade nicht nur jene absolute Einheit der Form
  und des Inhalts, sondern auch die Natur der Reflexion, als die sich auf
  sich selbst beziehende Negativität sich von sich abzustoßen, wodurch
  sie setzend und schaffend ist, zu finden. Es ist zwar im leibnitzischen
  Systeme das Weitere gleichfalls vorhanden, daß Gott die Quelle der
  Existenz und des Wesens der Monaden ist, d. h. daß jene absoluten
  Schranken im Ansichseyn der Monaden nicht an und für sich seyende sind,
  sondern im Absoluten verschwinden. Aber es zeigen sich in diesen
  Bestimmungen nur die gewöhnlichen Vorstellungen, die ohne
  philosophische Entwicklung gelassen und nicht zu spekulativen Begriffen
  erhoben sind. So erhält das Princip der Individuation seine tiefere
  Ausführung nicht; die Begriffe über die Unterscheidungen der
  verschiedenen endlichen Monaden, und über ihr Verhältniß zu ihrem
  Absoluten, entspringen nicht aus diesem Wesen selbst oder nicht auf
  absolute Weise, sondern gehören der räsonnirenden, dogmatischen
  Reflexion an, und sind daher zu keiner innern Kohärenz gediehen.
  
  
  Zweites Kapitel. Die Wirklichkeit.
  
  Das Absolute ist die Einheit des Innern und Äußern als erste,
  ansichseyende Einheit. Die Auslegung erschien als äußere Reflexion, die
  auf ihrer Seite das Unmittelbare als ein Vorgefundenes hat, aber
  zugleich die Bewegung und Beziehung desselben auf das Absolute ist, und
  als solche es in dieses zurückführt, und als eine bloße Art und Weise
  bestimmt. Aber diese Art und Weise ist die Bestimmung des Absoluten
  selbst, nämlich seine erste Identität oder seine bloß an sich seyende
  Einheit. Und zwar wird durch diese Reflexion nicht nur jenes erste
  Ansichseyn gesetzt als wesenlose Bestimmung, sondern weil sie negative
  Beziehung auf sich ist, wird erst durch sie jener Modus. Diese
  Reflexion als sich selbst in ihren Bestimmungen aufhebend, und
  überhaupt als die in sich zurückkehrende Bewegung ist erst wahrhaft
  absolute Identität, und zugleich ist sie das Bestimmen des Absoluten
  oder die Modalität desselben. Der Modus ist daher die Äußerlichkeit des
  Absoluten, aber ebenso sehr nur als dessen Reflexion in sich, —oder er
  ist die eigne Manifestation desselben, so daß diese Äußerung seine
  Reflexion-in-sich und damit sein An-und-für-sich-seyn ist.
  So als die Manifestation, daß es sonst nichts ist und keinen Inhalt
  hat, als die Manifestation seiner zu seyn, ist das Absolute die
  absolute Form. Die Wirklichkeit ist als diese reflektirte Absolutheit
  zu nehmen. Das Seyn ist noch nicht wirklich; es ist die er ste
  Unmittelbarkeit; seine Reflexion ist daher Werden und Übergehen in
  Anderes; oder seine Unmittelbarkeit ist nicht An-und-für-sich-seyn. Die
  Wirklichkeit steht auch höher als die Existenz. Diese ist zwar die aus
  dem Grunde und den Bedingungen, oder aus dem Wesen und dessen Reflexion
  hervorgegangene Unmittelbarkeit. Sie ist daher an sich das, was die
  Wirklichkeit ist, reale Reflexion, aber ist noch nicht die gesetzte
  Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit. Die Existenz geht daher
  in Erscheinung über, indem sie die Reflexion, welche sie enthält,
  entwickelt. Sie ist der zu Grunde gegangene Grund; ihre Bestimmung ist
  die Wiederherstellung desselben, so wird sie wesentliches Verhältniß,
  und ihre letzte Reflexion ist, daß ihre Unmittelbarkeit gesetzt ist als
  die Reflexion-in-sich, und umgekehrt; diese Einheit, in welcher
  Existenz oder Unmittelbarkeit, und das Ansichseyn, der Grund oder das
  Reflektirte schlechthin Momente sind, ist nun die Wirklichkeit. Das
  Wirkliche ist darum Manifestation, es wird durch seine Äußerlichkeit
  nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist es Scheinen
  seiner in einem Andern, sondern es manifestirt sich; das heißt, es ist
  in seiner Äußerlichkeit es selbst, und ist nur in ihr, nämlich nur als
  sich von sich unterscheidende und bestimmende Bewegung, es selbst.
  In der Wirklichkeit nun als dieser absoluten Form, sind die Momente nur
  als aufgehobene oder formelle noch nicht realisirt; ihre
  Verschiedenheit gehört so zunächst der äußern Reflexion an und ist
  nicht als Inhalt bestimmt.
  Die Wirklichkeit als selbst unmittelbare Formeinheit des Innern und
  Äußern ist damit in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die
  Bestimmung der Reflexion in sich; oder sie ist eine Wirklichkeit gegen
  eine Möglichkeit. Die Beziehung beider auf einander ist das Dritte, das
  Wirkliche bestimmt ebenso sehr als in sich reflektirtes Seyn, und
  dieses zugleich als unmittelbar existirendes. Dieses Dritte ist die
  Nothwendigkeit.
  Aber zunächst, indem Wirkliches und Mögliches formelle Unterschiede
  sind, ist ihre Beziehung gleichfalls nur formell, und besteht nur
  darinn, daß das Eine wie das Andere ein Gesetztseyn ist, oder in der
  Zufälligkeit.
  Damit nun, daß in der Zufälligkeit das Wirkliche wie das Mögliche, das
  Gesetztseyn ist, haben sie die Bestimmung an ihnen erhalten; es wird
  dadurch zweitens die reale Wirklichkeit; womit ebenso reale
  Möglichkeit, und die relative Nothwendigkeit hervorgeht.
  Die Reflexion der relativen Nothwendigkeit in sich giebt drittens die
  absolute Nothwendigkeit, welche absolute Möglichkeit und Wirklichkeit
  ist.
  A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und
  Nothwendigkeit.
  1. Die Wirklichikeit ist formell, insofern sie als erste Wirklichkeit
  nur unmittelbare, unreflektirte Wirklichkeit, somit nur in dieser
  Formbestimmung, aber nicht als Totalität der Form ist. Sie ist so
  weiter nichts als ein Seyn oder Existenz überhaupt. Aber weil sie
  wesentlich nicht bloße unmittelbare Existenz, sondern, als Formeinheit
  des Ansichseyns oder der Innerlichkeit, und der Äußerlichkeit ist, so
  enthält sie unmittelbar das Ansichseyn oder die Möglichkeit. Was
  wirklich ist, ist möglich.
  2. Diese Möglichkeit ist die in sich reflektirte Wirklichkeit. Aber
  dieß selbst erste Reflektirtseyn ist ebenfalls das Formelle, und
  hiermit überhaupt nur die Bestimmung der Identität mit sich oder des
  Ansichseyns überhaupt.
  Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses
  Ansichseyn, bestimmt als Aufgehobenes, oder als wesentlich nur in
  Beziehung auf die Wirklichkeit; als das Negative von dieser, gesetzt
  als Negatives. Die Möglichkeit enthält daher die zwei Momente; erstlich
  das positive, daß es ein Reflektirtseyn in sich selbst ist; aber indem
  es in der absoluten Form herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das
  Reflektirtseyn-in-sich nicht mehr als Wesen, sondern hat zweitens die
  negative Bedeutung, daß die Möglichkeit ein Mangelhaftes ist, auf ein
  Anderes, die Wirklichkeit, hinweist, und an dieser sich ergänzt.
  Nach der ersten, der bloß positiven Seite ist die Möglichkeit also die
  bloße Formbestimmung der Identität mit sich, oder die Form der
  Wesentlichkeit. So ist sie der verhältnißlose, unbestimmte Behälter für
  Alles überhaupt.—Im Sinne dieser formellen Möglichkeit ist Alles
  möglich, was sich nicht widerspricht; das Reich der Möglichkeit ist
  daher die grenzenlose Mannigfaltigkeit. Aber jedes Mannigfaltige ist in
  sich und gegen Anderes bestimmt und hat die Negation an ihm; überhaupt
  geht die gleichgültige Verschiedenheit in die Entgegensetzung über; die
  Entgegensetzung aber ist der Widerspruch. Daher ist Alles ebenso sehr
  ein Widersprechendes und daher Unmögliches.
  —Dieß bloß formelle von Etwas aussagen,—es ist möglich,—ist daher
  ebenso flach und leer, als der Satz des Widerspruchs und jeder in ihn
  aufgenommene Inhalt, A ist möglich, heißt so viel als A ist A. Insofern
  man sich nicht auf die Entwicklung des Inhalts einläßt, so hat dieser
  die Form der Einfachheit; erst durch die Auflösung desselben in seine
  Bestimmungen kommt der Unterschied an ihm hervor. Indem man sich an
  jene einfache Form hält, so bleibt der Inhalt ein mit sich Identisches
  und daher ein Mögliches. Es ist aber damit ebenso Nichts gesagt, als
  mit dem formellen identischen Satze.
  Das Mögliche enthält jedoch mehr, als der bloß identische Satz. Das
  Mögliche ist das reflektirte In-sich-reflektirtseyn; oder das
  Identische schlechthin als Moment der Totalität, somit auch bestimmt,
  nicht an sich zu seyn; es hat daher die zweite Bestimmung, nur ein
  Mögliches zu seyn, und das Sollen der Totalität der Form. Die
  Möglichkeit ohne dieses Sollen ist die Wesentlichkeit als solche; aber
  die absolute Form enthält dieß, daß das Wesen selbst nur Moment, und
  ohne Seyn seine Wahrheit nicht hat. Die Möglichkeit ist diese bloße
  Wesentlichkeit, so gesetzt, daß sie nur Moment und der absoluten Form
  nicht gemäß ist. Sie ist das Ansichseyn, bestimmt, als nur ein
  Gesetztes; oder ebenso sehr als nicht an sich zu seyn. —Die Möglichkeit
  ist daher an ihr selbst auch der Widerspruch, oder sie ist die
  Unmöglichkeit.
  Zunächst drückt sieh dieß so aus, daß die Möglichkeit als aufgehoben
  gesetzte Formbestimmung, einen Inhalt überhaupt an ihr hat. Dieser ist
  als möglich ein Ansichseyn, das zugleich ein aufgehobenes oder ein
  Andersseyn ist. Weil er also nur ein möglicher ist, ist ebenso sehr ein
  anderer und sein Gegentheil möglich. A ist A; ebenso—A ist—A. Diese
  beiden Sätze drücken, jeder die Möglichkeit seiner Inhaltsbestimmung
  aus. Aber als diese identischen Sätze sind sie gleichgültig gegen
  einander; es ist mit dem einen nicht gesetzt, daß auch der andere
  hinzukomme. Die Möglichkeit ist die vergleichende Beziehung beider; sie
  enthält es in ihrer Bestimmung, als eine Reflexion der Totalität, daß
  auch das Gegentheil möglich sey. Sie ist daher der beziehende Grund,
  daß darum, weil A=A, auch—A=-A ist; in dem möglichen A ist auch das
  Mögliche Nicht-A enthalten, und diese Beziehung selbst ist es, welche
  beide als mögliche bestimmt.
  Als diese Beziehung aber, daß in dem einen Möglichen, auch sein Anderes
  enthalten ist, ist sie der Widerspruch, der sich aufhebt. Da sie nun
  ihrer Bestimmung nach das Reflektirte, und wie sich gezeigt hat, das
  sich aufhebende Reflektirte ist, so ist sie somit auch das
  Unmittelbare, und damit wird sie Wirklichkeit.
  3. Diese Wirklichkeit ist nicht die erste, sondern die reflektirte,
  gesetzt als Einheit ihrer selbst und der Möglichkeit. Das Wirkliche als
  solches ist möglich; es ist in unmittelbarer positiver Identität mit
  der Möglichkeit; aber diese hat sich bestimmt als nur Möglichkeit;
  somit ist auch das Wirkliche bestimmt als nur ein Mögliches. Und
  unmittelbar, darum weil die Möglichkeit in der Wirklichkeit unmittelbar
  enthalten ist, ist sie darin als aufgehobene, als nur Möglichkeit.
  Umgekehrt die Wirklichkeit, die in Einheit ist mit der Möglichkeit, ist
  nur die aufgehobene Unmittelbarkeit;—oder darum weil die formelle
  Wirklichkeit nur unmittelbare erste ist, ist sie nur Moment, nur
  aufgehobene Wirklichkeit, oder nur Möglichkeit.
  Hiermit ist zugleich näher die Bestimmung ausgedrückt, inwiefern die
  Möglichkeit Wirklichkeit ist. Die Möglichkeit ist nämlich noch nicht
  alle Wirklichkeit, von der realen und absoluten Wirklichkeit ist noch
  nicht die Rede gewesen;—sie ist nur erst diejenige, welche zuerst
  vorkam, nämlich die formelle, die sich bestimmt hat, nur Möglichkeit zu
  seyn, also die formelle Wirklichkeit, welche nur Seyn oder Existenz
  überhaupt ist. Alles Mögliche hat daher überhaupt ein Seyn oder eine
  Existenz.
  Diese Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Zufälligkeit.
  —Das Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich
  bestimmt, dessen Anderes oder Gegentheil ebenso sehr ist. Diese
  Wirklichkeit ist daher bloßes Seyn oder Existenz, aber in seiner
  Wahrheit gesetzt, den Werth eines Gesetztseyns oder der Möglichkeit zu
  haben. Umgekehrt ist die Möglichkeit als die Reflexion-in-sich oder das
  Ansichseyn gesetzt als Gesetztseyn; was möglich ist, ist ein Wirkliches
  in diesem Sinne der Wirklichkeit, es hat nur so viel Werth als die
  zufällige Wirklichkeit; es ist selbst ein Zufälliges.
  Das Zufällige bietet daher die zwei Seiten dar; erstens insofern es die
  Möglichkeit unmittelbar an ihm hat, oder, was dasselbe ist, insofern
  sie in ihm aufgehoben ist, ist es nicht Gesetztseyn noch vermittelt,
  sondern unmittelbare Wirklichkeit; es hat keinen Grund. —Weil auch dem
  Möglichen diese unmittelbare Wirklichkeit zukommt, so ist es so sehr
  als das Wirkliche, bestimmt als zufällig, und ebenfalls ein Grundloses.
  Das Zufällige ist aber zweitens das Wirkliche als ein nur Mögliches
  oder als ein Gesetztseyn; so auch das Mögliche ist als formelles
  An-sich-seyn nur Gesetztseyn. Somit ist Beides nicht an und für sich
  selbst, sondern hat seine wahrhafte Reflexion-in-sich in einem Andern,
  oder es hat einen Grund.
  Das Zufällige hat also darum keinen Grund, weil es zufällig ist; und
  ebenso wohl hat es einen Grund, darum weil es zufällig ist.
  Es ist das gesetzte, unvermittelte Umschlagen des Innern und Äußern,
  oder des In-sich-reflektirt-seyns und des Seyns in einander; gesetzt
  dadurch daß Möglichkeit und Wirklichkeit, jede an ihr selbst diese
  Bestimmung hat, dadurch daß sie Momente der absoluten Form sind.—So ist
  die Wirklichkeit in ihrer unmittelbaren Einheit mit der Möglichkeit nur
  die Existenz und bestimmt als Grundloses, das nur ein Gesetztes oder
  nur Mögliches ist;—oder als reflektirt und bestimmt gegen die
  Möglichkeit, so ist sie von der Möglichkeit, von dem
  In-sich-reflektirt-seyn getrennt, und somit ebenso unmittelbar auch nur
  ein Mögliches.—Ebenso die Möglichkeit, als einfaches Ansichseyn, ist es
  ein Unmittelbares, nur ein Seyendes überhaupt; oder entgegengesetzt
  gegen die Wirklichkeit, ebenso ein Wirklichkeitsloses Ansichseyn, nur
  ein Mögliches, aber eben darum wieder nur eine nicht in sich
  reflektirte Existenz überhaupt.
  Diese absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen ist die
  Zufälligkeit. Aber darum weil jede unmittelbar in die entgegengesetzte
  umschlägt, so geht sie in dieser ebenso schlechthin mit sich selbst
  zusammen, und diese Identität derselben einer in der andern ist die
  Nothwendigkeit.
  Das Nothwendige ist ein Wirkliches; so ist es als unmittelbares,
  Grundloses; es hat aber ebenso sehr seine Wirklichkeit durch ein
  Anderes oder in seinem Grunde, aber ist zugleich das Gesetztseyn dieses
  Grundes und die Reflexion desselben in sich; die Möglichkeit des
  Nothwendigen ist eine aufgehobene. Das Zufällige ist also nothwendig,
  darum weil das Wirkliche als Mögliches bestimmt, damit seine
  Unmittelbarkeit aufgehoben und in Grund oder Ansichseyn, und in
  Begründetes abgestoßen ist, als auch weil diese seine Möglichkeit, die
  Grundbeziehung, schlechthin aufgehoben und als Seyn gesetzt ist. Das
  Nothwendige ist, und dieß Seyende ist selbst das Nothwendige. Zugleich
  ist es an sich; diese Reflexion-in-sich ist ein Anderes als jene
  Unmittelbarkeit des Seyns; und die Nothwendigkeit des Seyenden ist ein
  Anderes. Das Seyende selbst ist so nicht das Nothwendige; aber dieses
  Ansichseyn ist selbst nur Gesetztseyn, es ist aufgehoben und selbst
  unmittelbar. So ist die Wirklichkeit in ihrem unterschiedenen, der
  Möglichkeit, identisch mit sich selbst. Als diese Identität ist sie
  Nothwendigkeit.
  B. Relative Nothwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und
  Nothwendigkeit.
  1. Die Nothwendigkeit, die sich ergeben hat, ist formell, weil ihre
  Momente formell sind, nämlich einfache Bestimmungen, die nur als
  unmittelbare Einheit, oder als unmittelbares Umschlagen des Einen in
  das Andere Totalität sind, und somit nicht die Gestalt der
  Selbstständigkeit haben.—In dieser formellen Nothwendigkeit ist daher
  die Einheit zunächst einfach und gegen ihre Unterschiede gleichgültig.
  Als unmittelbare Einheit der Formbestimmungen, ist diese Nothwendigkeit
  Wirklichkeit; aber eine solche, die, weil ihre Einheit nunmehr bestimmt
  ist als gleichgültig gegen den Unterschied der Formbestimmungen,
  nämlich ihrer selbst und der Möglichkeit, einen Inhalt hat. Dieser als
  gleichgültige Identität enthält auch die Form als gleichgültige, d. h.
  als bloß verschiedene Bestimmungen, und ist mannigfaltiger Inhalt
  überhaupt. Diese Wirklichkeit ist reale Wirklichkeit.
  Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen
  Eigenschaften, die existirende Welt; aber sie ist nicht die Existenz,
  welche sich in Erscheinung auflöst, sondern als Wirklichkeit ist sie
  zugleich Ansichseyn und Reflexion-in-sich; sie erhält sich in der
  Mannigfaltigkeit der bloßen Existenz; ihre Äußerlichkeit ist
  innerliches Verhalten nur zu sich selbst. Was wirklich ist, kann
  wirken; seine Wirklichkeit giebt Etwas kund durch das, was es
  hervorbringt. Sein Verhalten zu Anderem ist die Manifestation seiner,
  weder ein Übergehen, so bezieht das seyende Etwas sich auf Anderes;
  —noch ein Erscheinen, so ist das Ding nur im Verhältniß zu andern, ist
  ein Selbstständiges, das aber seine Reflexion-in-sich, seine bestimmte
  Wesentlichkeit, in einem andern Selbstständigen hat.
  Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Möglichkeit unmittelbar
  an ihr selbst. Sie enthält das Moment des Ansichseyns; aber als nur
  erst die unmittelbare Einheit ist sie in einer der Bestimmungen der
  Fonn, hiermit als das Seyende von dem Ansichseyn oder der Möglichkeit
  unterschieden.
  2. Diese Möglichkeit als das Ansichseyn der realen Wirklichkeit ist
  selbst reale Möglichkeit, zunächst das inhaltsvolle Ansichseyn.—Die
  formelle Möglichkeit ist die Reflexion-in-sich nur als die abstrakte
  Identität, daß Etwas sich in sich nicht widerspreche. Insofern man sich
  aber auf die Bestimmungen, Umstände, Bedingungen einer Sache einläßt,
  um daraus ihre Möglichkeit zu erkennen, bleibt man nicht mehr bei der
  formellen stehen, sondern betrachtet ihre reale Möglichkeit.
  Diese reale Möglichkeit ist selbst unmittelbare Existenz, nicht mehr
  aber darum, weil die Möglichkeit als solche, als formelles Moment,
  unmittelbar ihr Gegentheil, eine nicht reflektirte Wirklichkeit ist;
  sondern weil sie reale Möglichkeit ist, hat sie sogleich diese
  Bestimmung an ihr selbst. Die reale Möglichkeit einer Sache ist daher
  die daseyende Mannigfaltigkeit von Umständen, die sich auf sie
  beziehen.
  Diese Mannigfaltigkeit des Daseyns ist also zwar sowohl Möglichkeit als
  Wirklichkeit, aber ihre Identität ist nur erst der Inhalt, der gegen
  diese Formbestimmungen gleichgültig ist; sie machen daher die Form aus
  bestimmt gegen ihre Identität.—Oder die unmittelbare reale
  Wirklichkeit, darum weil sie unmittelbare ist, ist gegen ihre
  Möglichkeit bestimmt; als diese bestimmte, somit reflektirte ist sie
  die reale Möglichkeit. Diese ist nun zwar das gesetzte Ganze der Form,
  aber der Form in ihrer Bestimmtheit, nämlich der Wirklichkeit als
  formeller oder unmittelbarer, und ebenso der Möglichkeit, als des