Wissenschaft der Logik — Band 1 - 12

ankomme, sondern in einer oder anderen Weise des Ausdrucks verständlich
sey, worauf es ankomme? Ausdrücke sinnlicher Vorstellung, wie
herausgehen und dergleichen, die bei der Frage gebraucht werden,
erwecken den Verdacht, daß sie aus dem Boden des gewöhnlichen
Vorstellens stamme, und für die Beantwortung auch Vorstellungen, die im
gemeinen Leben gangbar sind, und die Gestalt eines sinnlichen
Gleichnisses erwartet werden.
Wenn statt des Unendlichen das Seyn überhaupt genommen wird, so scheint
das Bestimmen des Seyns, eine Negation oder Endlichkeit an ihm,
leichter begreiflich. Seyn ist zwar selbst das Unbestimmte, aber es ist
nicht unmittelbar an ihm ausgedrückt, daß es das Gegentheil des
Bestimmten sey. Das Unendliche hingegen enthält dieß ausgedrückt; es
ist das Nicht-Endliche. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen
scheint somit unmittelbar ausgeschlossen; die unvollendete Reflexion
ist darum am hartnäckigsten gegen diese Einheit.
Es ist aber gezeigt worden, und es erhellt, ohne weiter in die
Bestimmung des Endlichen und Unendlichen einzugehen, unmittelbar, daß
das Unendliche in dem Sinne, ( in dem es von jenem Reflektiren genommen
wird,—nämlich als dem Endlichen gegenüberstehend,—darum weil es ihm
gegenübersteht, an ihm sein Anderes hat, daher schon begrenzt, und
selbst endlich, das Schlechtunendliche ist. Die Antwort auf die Frage,
wie das Unendliche endlich werde, ist somit diese, daß es nicht ein
Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist, und das nachher erst
endlich zu werden, zur Endlichkeit herauszugehen nöthig habe, sondern
es ist für sich selbst schon eben so sehr endlich als unendlich. Indem
die Frage annimmt, daß das Unendliche einer Seits für sich, und daß das
Endliche, das aus ihm heraus in die Trennung gegangen, oder wo es
hergekommen seyn möchte, abgesondert von ihm, wahrhaft real sey,—so
wäre vielmehr zu sagen, diese Trennung sey unbegreiflich. Weder solches
Endliches, noch solches Unendliches hat Wahrheit; das Unwahre aber ist
unbegreiflich. Man muß aber ebenso sagen, sie seyen begreiflich; die
Betrachtung derselben, auch wie sie in der Vorstellung sind, daß in dem
einen die Bestimmung des anderen liegt, die einfache Einsicht in diese
ihre Untrennbarkeit haben, heißt sie begreifen; diese Untrennbarkeit
ist ihr Begriff.—In der Selbstständigkeit jenes Unendlichen und
Endlichen dagegen stellt jene Frage einen unwahren Inhalt auf, und
enthält in sich schon eine unwahre Beziehung desselben. Darum ist nicht
auf sie zu antworten, sondern vielmehr sind die falschen
Voraussetzungen, die sie enthält, d. i. die Frage selbst zu negiren.
Durch die Frage nach der Wahrheit jenes Unendlichen und Endlichen wird
der Standpunkt verändert, und diese Veränderung wird die Verlegenheit,
welche die erste Frage hervorbringen sollte, auf sie zurückbringen;
jene unsre Frage ist der Reflexion, aus der die erste Frage stammt,
neu, da solches Reflektiren nicht das spekulative Interesse enthält,
welches, für sich und ehe es Bestimmungen bezieht, darauf geht, zu
erkennen, ob dieselben, wie sie vorausgesetzt werden, etwas Wahres
seyen. Insofern aber die Unwahrheit jenes abstrakten Unendlichen, und
des eben so auf seiner Seite stehen bleiben sollenden Endlichen erkannt
ist, so ist über das Herausgehen des Endlichen aus dem Unendlichen zu
sagen, das Unendliche gehe zur Endlichkeit heraus, darum weil es keine
Wahrheit, kein Bestehen an ihm, wie es als abstrakte Einheit gefaßt
ist, hat; so umgekehrt geht das Endliche aus demselben Grunde seiner
Nichtigkeit in das Unendliche hinein. oder vielmehr ist zu sagen, daß
das Unendliche ewig zur Endlichkeit herausgegangen, daß es schlechthin
nicht ist, so wenig als das reine Seyn, allein für sich, ohne sein
Anderes an ihm selbst zu haben.
Jene Frage, wie das Unendliche zum Endlichen herausgehe, kann noch die
weitere Voraussetzung enthalten, daß das Unendliche an sich das
Endliche in sich schliesse, somit an sich die Einheit seiner selbst und
seines Anderen sey, so daß die Schwierigkeit sich wesentlich auf das
Trennen bezieht, als welches der vorausgesetzten Einheit beider
entgegensteht. In dieser Voraussetzung hat der Gegensatz, an welchem
festgehalten s wird, nur eine andere Gestalt; die Einheit und das
Unterscheiden werden von einander getrennt und isolirt. Wenn aber jene
nicht als die abstrakte unbestimmte Einheit, sondern schon wie in jener
Voraussetzung als die bestimmte Einheit des Endlichen und Unendlichen
genommen wird, so ist die Unterscheidung beider bereits darin auch
vorhanden,—eine Unterscheidung, die so zugleich nicht ein Loslassen
derselben zu getrennter Selbstständigkeit ist, sondern sie als ideelle
in der Einheit läßt. Diese Einheit des Unendlichen und Endlichen und
deren Unterscheidung sind dasselbe Untrennbare als die Endlichkeit und
Unendlichkeit.
Anmerkung 2.
Der Satz, daß das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der
Idealismus der Philosophie besteht in nichts anderem, als darin, das
Endliche nicht als ein wahrhaft Seyendes anzuerkennen. Jede Philosophie
ist wesentlich Idealismus, oder hat denselben wenigstens zu ihrem
Princip, und die Frage ist dann nur, inwiefern dasselbe wirklich
durchgeführt ist. Die Philosophie ist es so sehr als die Religion; denn
die Religion anerkennt die Endlichkeit ebenso wenig als ein wahrhaftes
Seyn, als ein Letztes, Absolutes, oder als ein Nicht-Gesetztes,
Unerschaffenes, Ewiges. Der Gegensatz von idealistischer und
realistischer Philosophie ist daher ohne Bedeutung. Eine Philosophie,
welche dem endlichen Daseyn als solchem wahrhaftes, letztes, absolutes
Seyn zuschriebe, verdiente den Namen Philosophie nicht; Principien
älterer oder neuerer Philosophien, das Wasser, oder die Materie oder
die Atome sind Gedanken, Allgemeine, Ideelle, nicht Dinge, wie sie sich
unmittelbar vorfinden, d. h. in sinnlicher Einzelnheit, selbst jenes
thaletische Wasser nicht; denn, obgleich auch das empirische Wasser,
ist es außerdem zugleich das Ansich oder Wesen aller anderen Dinge; und
diese sind nicht selbstständige, in sich gegründete, sondern aus einem
Anderen, dem Wasser, gesetzte, d. i. ideelle. Indem vorhin das Princip,
das Allgemeine, das Ideelle genannt worden, wie noch mehr der Begriff,
die Idee, der Geist, Ideelles zu nennen ist, und dann wiederum die
einzelnen sinnlichen Dinge als ideell im Princip, im Begriffe, noch
mehr im Geiste, als aufgehoben sind, so ist dabei auf dieselbe
Doppelseite vorläufig aufmerksam zu machen, die bei dem Unendlichen
sich gezeigt hat, nämlich daß das eine Mal das Ideelle das Konkrete,
Wahrhaftseyende ist, das andere Mal aber ebenso sehr seine Momente das
Ideelle, in ihm Aufgehobene sind, in der That aber nur das Eine
konkrete Ganze ist, von dem die Momente untrennbar sind.
Bei dem Ideellen wird vornehmlich die Form der Vorstellung gemeint, und
das was in meiner Vorstellung überhaupt, oder im Begriffe, in der Idee,
in der Einbildung u.s.f. ist, ideell genannt, so daß Ideelles überhaupt
auch für Einbildungen gilt,—Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen
unterschieden, sondern wesentlich nicht reell seyn sollen. In der That
ist der Geist der eigentliche Idealiste überhaupt; in ihm, schon wie er
empfindend, vorstellend, noch mehr, insofern er denkend und begreifend
ist, ist der Inhalt nicht als sogenanntes reales Daseyn; in der
Einfachheit des Ich ist solches äußerliches Seyn nur aufgehoben, es ist
für mich, es ist ideell in mir. Dieser subjektive Idealismus, er sey
als der bewußtlose Idealismus des Bewußtseyns überhaupt oder bewußt als
Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die Form der
Vorstellung, nach der ein Inhalt der Meinige ist; diese Form wird im
systematischen Idealismus der Subjektivität als die einzig wahrhafte,
die ausschließende gegen die Form der Objektivität oder Realität, des
äußerlichen Daseyns jenes Inhalts behauptet. Solcher Idealismus ist
formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht
beachtet, welcher im Vorstellen oder Denken dabei ganz in seiner
Endlichkeit bleiben kann. Es ist mit solchem Idealismus nichts
verloren, ebenso wohl weil die Realität solchen endlichen Inhalts, das
mit Endlichkeit erfüllte Daseyn, erhalten ist, als, insofern davon
abstrahirt wird, an sich an solchem Inhalt nichts gelegen seyn soll;
und es ist nichts mit ihm gewonnen, eben weil nichts verloren ist, weil
Ich die Vorstellung, der Geist mit demselben Inhalt der Endlichkeit
erfüllt bleibt. Der Gegensatz der Form von Subjektivität und
Objektivität ist allerdings eine der Endlichkeiten; aber der Inhalt,
wie er in die Empfindung, Anschauung oder auch in das abstraktere
Element der Vorstellung, des Denkens, aufgenommen wird, enthält die
Endlichkeiten in Fülle, welche mit dem Ausschließen jener nur einen
Weise der Endlichkeit, der Form von Subjektivem und objektivem, noch
gar nicht weggebracht, noch weniger von selbst weggefallen sind.


Drittes Kapitel. Das Fürsichseyn.

Im Fürsichseyn ist das qualitative Seyn vollendet; es ist das
unendliche Seyn. Das Seyn des Anfangs ist bestimmungslos. Das Daseyn
ist das aufgehobene, aber nur unmittelbar aufgehobene Seyn; es enthält
so zunächst nur die erste, selbst unmittelbare Negation; das Seyn ist
zwar gleichfalls erhalten, und beide im Daseyn in einfacher Einheit
vereint, aber eben darum an sich einander noch ungleich, und ihre
Einheit noch nicht gesetzt. Das Daseyn ist darum die Sphäre der
Differenz, des Dualismus, das Feld der Endlichkeit. Die Bestimmtheit
ist Bestimmtheit als solche; ein relatives, nicht absolutes
Bestimmtseyn. Im Fürsichseyn ist der Unterschied zwischen dem Seyn und
der Bestimmtheit oder Negation gesetzt und ausgeglichen; Qualität,
Andersseyn, Grenze, wie Realität, Ansichseyn, Sollen u.s.f.—sind die
unvollkommenen Einbildungen der Negation in das Seyn, als in welchen
die Differenz beider noch zu Grunde liegt. Indem aber in der
Endlichkeit die Negation in die Unendlichkeit, in die gesetzte Negation
der Negation, übergegangen, ist sie einfache Beziehung auf sich, also
an ihr selbst die Ausgleichung mit dem Seyn;—absolutes Bestimmtseyn.
Das Fürsichseyn ist erstens unmittelbar Fürsichseyendes, Eins.
Zweitens geht das Eins in die Vielheit der Eins über,—Repulsion;
welches Andersseyn des Eins sich in der Idealität desselben aufhebt,
Attraktion.
Drittens die Wechselbestimmung der Repulsion und Attraktion, in welcher
sie in das Gleichgewicht zusammensinken, und die Qualität, die sich im
Fürsichseyn auf ihre Spitze trieb, in Quantität übergeht.
A. Das Fürsichseyn als solches.
Der allgemeine Begriff des Fürsichseyns hat sich ergeben. Es käme nur
darauf an, nachzuweisen, daß jenem Begriffe die Vorstellung entspricht,
die wir mit dem Ausdrucke: Fürsichseyn verbinden, um berechtigt zu
seyn, denselben für jenen Begriff zu gebrauchen. Und so scheint es
wohl; wir sagen, daß etwas für sich ist, insofern als es das
Andersseyn, seine Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt, sie
zurück-gestoßen, davon abstrahirt hat. Das Andere ist in ihm nur als
ein Aufgehobenes, als sein Moment; das Fürsichseyn besteht darin, über
die Schranke, über sein Andersseyn so hinausgegangen zu seyn, daß es
als diese Negation die unendliche Rückkehr in sich ist.—Das Bewußtseyn
enthält schon als solches an sich die Bestimmung des Fürsichseyns,
indem es einen Gegenstand, den es empfindet, anschaut u.s.f. sich
vorstellt, d. i. dessen Inhalt in ihm hat, der auf die Weise als
Ideelles ist; es ist in seinem Anschauen selbst, überhaupt in seiner
Verwicklung mit dem Negativen seiner, mit dem Anderen, bei sich selbst.
Das Fürsichseyn ist das polemische, negative Verhalten, gegen das
begrenzende Andere, und durch diese Negation desselben
In-sich-reflektirtseyn, ob schon neben dieser Rückkehr des Bewußtseyns
in sich, und der Idealität des Gegenstandes, auch noch die Realität
desselben erhalten ist, indem er zugleich als ein äußeres Daseyn gewußt
wird. Das Bewußtseyn ist so erscheinend, oder der Dualismus, einer
Seits von einem ihm andern, äußerlichen Gegenstande zu wissen, und
andererseits, für-sich zu seyn, denselben in ihm ideell zu haben, nicht
nur bei solchem Andern, sondern darin auch bei sich selbst zu seyn. Das
Selbstbewußtseyn dagegen ist das Fürsichseyn als vollbracht und
gesetzt; jene Seite der Beziehung auf ein Anderes, einen äußern
Gegenstand ist entfernt. Das Selbstbewußtseyn ist so das nächste
Beispiel der Präsenz der Unendlichkeit;—einer freilich immer abstrakten
Unendlichkeit, die jedoch zugleich von ganz anders konkreter Bestimmung
ist, als das Fürsichseyn überhaupt, dessen Unendlichkeit noch ganz nur
qualitative Bestimmtheit hat.
a. Daseyn und Fürsichseyn.
Das Fürsichseyn ist, wie schon erinnert ist, die in das einfache Seyn
zusammengesunkene Unendlichkeit; es ist Daseyn, insofern die negative
Natur der Unendlichkeit, welche Negation der Negation ist, in der
nunmehr gesetzten Form der Unmittelbarkeit des Seyns, nur als Negation
überhaupt, als einfache qualitative Bestimmtheit ist. Das Seyn in
solcher Bestimmtheit, in der es Daseyn ist, ist aber sogleich vom
Fürsichseyn selbst auch unterschieden, welches nur Fürsichseyn,
insofern seine Bestimmtheit jene unendliche ist; jedoch ist das Daseyn
zugleich Moment des Fürsichseyns selbst; denn dieses enthält allerdings
auch das mit der Negation behaftete Seyn. So ist die Bestimmtheit,
welche am Daseyn als solchem ein Anderes und Seyn-für-Anderes ist, in
die unendliche Einheit des Fürsichseyns zurückgebogen, und das Moment
des Daseyns ist im Fürsichseyn als Seyn-für-Eines vorhanden.
b. Seyn-für-eines.
Dieß Moment drückt aus, wie das Endliche in seiner Einheit mit dem
Unendlichen oder als Ideelles ist. Das Fürsichseyn hat die Negation
nicht an ihm als eine Bestimmtheit oder Grenze, und damit auch nicht
als Beziehung auf ein von ihm anderes Daseyn. Indem nun dieß Moment als
Seyn-für-Eines bezeichnet worden, ist noch nichts vorhanden, für
welches es wäre,—das Eine nicht, dessen Moment es wäre. Es ist in der
That dergleichen noch nicht im Fürsichseyn fixirt; das für welches
Etwas (—und ist hier kein Etwas—) wäre, was die andere Seite überhaupt
seyn sollte, ist gleicherweise Moment, selbst nur Seyn-für-Eines, noch
nicht Eines.—Somit ist noch eine Ununterschiedenheit zweier Seiten, die
im Seyn-für-eines vorschweben können, vorhanden; nur Ein
Seyn-für-Anderes, und weil es nur Ein Seyn-für-Anderes ist, ist dieses
auch nur Seyn-für-Eines; es ist nur die Eine ldealität dessen, für
welches oder in welchem eine Bestimmung als Moment und dessen, was
Moment in ihm seyn sollte. So machen Für-eines-seyn und das Fürsichseyn
keine wahrhaften Bestimmtheiten gegeneinander aus. Insofern der
Unterschied auf einen Augenblick angenommen und hier von einem
Fürsichseyenden gesprochen wird, so ist es das Fürsichseyende, als
Aufgehobenseyn des Andersseyns, selbst, welches sich auf sich als auf
das aufgehobene Andere bezieht, also für-Eines ist; es bezieht sich in
seinem Andern nur auf sich. Das Ideelle ist nothwendig für-Eines, aber
es ist nicht für ein Anderes; das Eine, für welches es ist, ist nur es
selbst.—Ich also, der Geist überhaupt, oder Gott, sind Ideelle, weil
sie unendlich sind; aber sie sind ideell nicht, als für-sich-seyende,
verschieden von dem, das für-Eines ist. Denn so wären sie nur
unmittelbare, oder näher Daseyn und ein Seyn-für-Anderes, weil das,
welches für sie wäre, nicht sie selbst, sondern ein Anderes wäre, wenn
das Moment, für-eines zu seyn, nicht ihnen zukommen sollte. Gott ist
daher für sich, insofern er selbst das ist, das für ihn ist.
Für-sich-seyn und Für-Eines-seyn sind also nicht verschiedene
Bedeutungen der Idealität, sondern sind wesentliche, untrennbare
Momente derselben.
Anmerkung.
Der zunächst als sonderbar erscheinende Ausdruck unserer Sprache für
die Frage nach der Qualität, was für ein Ding etwas sey, hebt das hier
betrachtete Moment in seiner Reflexion-in-sich heraus. Dieser Ausdruck
ist in seinem Ursprung idealistisch, indem er nicht fragt, was dieß
Ding A für ein anderes Ding B sey, nicht was dieser Mensch für einen
anderen Menschen sey;—sondern was dieß für ein Ding, für ein Mensch ist
so daß dieß Seyn-für-Eines zugleich zurückgenommen ist in dieß Ding, in
diesen Menschen selbst, daß dasjenige, welches ist, und das für welches
es ist, ein und dasselbe ist,—eine Identität, als welche auch die
Idealität betrachtet werden muß.
Die Idealität kommt zunächst den aufgehobenen Bestimmungen zu, als
unterschieden von dem, worin sie aufgehoben sind, das dagegen als das
Reelle genommen werden kann. So aber ist das Ideelle wieder eins der
Momente und das Reale das andere; die Idealität aber ist dieß, daß
beide Bestimmungen gleicherweise nur für Eines sind, und nur für Eines
gelten, welche Eine Idealität somit ununterschieden Realität ist. In
diesem Sinn ist das Selbstbewußtseyn, der Geist, Gott, das Ideelle, als
unendliche Beziehung rein auf sich,—Ich-ist für Ich, beide sind
dasselbe, Ich ist zweimal genannt, aber so von den Zweien ist jedes nur
für-Eines, ideell; der Geist ist nur für den Geist, Gott nur für Gott,
und nur diese Einheit ist Gott, Gott als Geist. —Das Selbstbewußtseyn
aber tritt als Bewußtseyn in den Unterschied seiner und eines Anderen,
oder seiner Idealität, in der es vorstellend ist, und seiner Realität,
indem seine Vorstellung einen bestimmten Inhalt hat, der noch die Seite
hat, als das unaufgehobene Negative, als Daseyn, gewußt zu werden.
Jedoch den Gedanken, Geist, Gott nur ein Ideelles zu nennen, setzt den
Standpunkt voraus, auf welchem das endliche Daseyn als das Reale gilt,
und das Ideelle oder das Seyn-für-Eines nur einen einseitigen Sinn hat.
In einer vorherg. Anm. ist das Princip des Idealismus angegeben und
gesagt worden, daß es bei einer Philosophie alsdann näher darauf
ankomme, in wiefern das Princip durchgeführt ist. Über die Art dieser
Durchführung kann in Beziehung auf die Kategorie, bei der wir stehen,
noch eine weitere Bemerkung gemacht werden. Diese Durchführung hängt
zunächst davon ab,—ob neben dem Fürsichseyn nicht noch das endliche
Daseyn selbstständig bestehen bleibt, außerdem aber ob in dem
Unendlichen schon selbst das Moment: für-Eines, ein Verhalten des
Ideellen zu sich als Ideellem, gesetzt sey. So ist das eleatische Seyn
oder die Spinozische Substanz nur die abstrakte Negation aller
Bestimmtheit, ohne daß in ihr selbst die Idealität gesetzt wäre;—bei
Spinoza ist, wie weiter unten erwähnt werden wird, die Unendlichkeit
nur die absolute Affirmation eines Dings, somit nur die unbewegte
Einheit, die Substanz kommt daher nicht einmal zur Bestimmung des
Fürsichseyns, vielweniger des Subjekts und des Geistes. Der Idealismus
des edeln Malebranche ist in sich explicirter; er enthält folgende
Grundgedanken: da Gott alle ewige Wahrheiten, die Ideen, und
Vollkommenheiten aller Dinge in sich schließt, so daß sie nur die
seinigen sind, so sehen wir sie nur in ihm; Gott erweckt in uns unsere
Empfindungen von den Gegenständen durch eine Aktion, die nichts
Sinnliches hat, wobei wir uns einbilden, daß wir vom Gegenstande nicht
nur dessen Idee die dessen Wesen vorstellt, sondern auch die Empfindung
von dem Daseyn desselben erlangen ( De la recherche de la Verité,
Eclairc. sur la nature des idées etc.). Wie also die ewigen Wahrheiten
und Ideen (Wesenheiten) der Dinge, so ist ihr Daseyn, in Gott, ideell,
nicht ein wirkliches Daseyn; obgleich als unsere Gegenstände, sind sie
nur für Eines. Dieß Moment des explicirten und konkreten Idealismus,
das im Spinozismus mangelt, ist hier vorhanden, indem die absolute
Idealität als Wissen bestimmt ist. So rein und tief dieser Idealismus
ist, so enthalten jene Verhältnisse Theils noch viel für den Gedanken
Unbestimmtes, Theils aber ist deren Inhalt sogleich ganz konkret (die
Sünde und die Erlösung u.s.f. treten sogleich in sie ein); die logische
Bestimmung der Unendlichkeit, die dessen Grundlage seyn müßte, ist
nicht für sich ausgeführt, und so jener erhabene und erfüllte
Idealismus wohl das Produkt eines reinen spekulativen Geistes, aber
noch nicht eines reinen spekulativen, allein wahrhaft begründenden,
Denkens. Der leibnitzische Idealismus liegt mehr innerhalb der Grenze
des abstrakten Begriffes.—Das leibnitzische vorstellende Wesen, die
Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichseyn, in
welchem die Bestimmtheiten nicht Grenzen und damit nicht ein Daseyn,
sondern nur Momente sind. Vorstellen ist zwar gleichfalls eine
konkretere Bestimmung, aber hat hier keine weitere Bedeutung, als die
der Idealität; denn auch das Bewußtseynslose überhaupt ist bei Leibnitz
Vorstellendes, Percipirendes. Es ist in diesem Systeme also das
Andersseyn aufgehoben; Geist und Körper, oder die Monaden überhaupt
sind nicht Andere für einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine
Einwirkung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg,
welchen ein Daseyn zum Grunde liegt. Die Mannigfaltigkeit ist nur eine
ideelle und innere, die Monade bleibt darin nur auf sich selbst
bezogen, die Veränderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind
keine Beziehungen derselben auf andere. Was nach der realen Bestimmung
als da seyende Beziehung der Monaden aufeinander genommen wird, ist ein
unabhängiges nur simultanes Werden, in das Fürsichseyn einer jeden
eingeschlossen.—Daß es mehrere Monaden giebt, daß sie damit auch als
Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist dieß
die außer ihnen fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an
ihnen selbst Andere gegeneinander; das Fürsichseyn ist rein ohne das
Daneben eines Daseyns gehalten.—Allein hierin liegt zugleich das
Unvollendete dieses Systems. Die Monaden sind nur an sich, oder in
Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, so
Vorstellende. Das Andersseyn ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin
es wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt
werde, welches sie als Andere, als Viele, betrachtet. Die Vielheit
ihres Daseyns ist nur ausgeschlossen und zwar nur momentan, die Monaden
nur durch die Abstraktion als solche gesetzt, welche Nicht-Andere
seyen. Wenn es ein Drittes ist, welches ihr Andersseyn setzt, so ist es
auch ein Drittes, welches ihr Andersseyn aufhebt; aber diese ganze
Bewegung, welche sie zu ideellen macht, fällt außer ihnen. Indem aber
daran erinnert werden kann, daß diese Bewegung des Gedankens selbst
doch nur innerhalb einer vorstellenden Monade falle, so ist zugleich zu
erinnern, daß eben der Inhalt solchen Denkens in sich selbst sich
äußerlich ist. Es wird von der Einheit der absoluten Idealität (der
Monade der Monaden) unmittelbar, unbegriffen (—durch die Vorstellung
des Erschaffens) zur Kategorie der abstrakten (beziehungslosen)
Vielheit des Daseyns übergegangen, und von dieser ebenso abstrakt
zurück zu jener Einheit. Die Idealität, das Vorstellen überhaupt,
bleibt etwas formelles, wie gleichfalls das zum Bewußtseyn gesteigerte
Vorstellen.
Wie in dem oben angeführten Einfalle Leibnitzens von der Magnetnadel,
die wenn sie ein Bewußtseyn hätte, ihre Richtung nach Norden für eine
Bestimmung ihrer Freiheit ansehen würde, das Bewußtseyn nur als
einseitige Form, welche gegen ihre Bestimmung und Inhalt gleichgültig
sey, gedacht wird, so ist die Idealität in den Monaden eine der
Vielheit äußerlich bleibende Form. Die Idealität soll ihnen immanent,
ihre Natur Vorstellen seyn; aber ihr Verhalten ist einer Seits ihre
Harmonie, die nicht in ihr Daseyn fällt, sie ist daher prästabilirt;
anderer Seits ist dieses ihr Daseyn nicht als Seyn-für-Anderes, noch
weiter als Idealität gefaßt, sondern nur als abstrakte Vielheit
bestimmt; die Idealität der Vielheit und die weitere Bestimmung
derselben zur Harmonie wird nicht dieser Vielheit selbst immanent und
angehörig.
Anderer Idealismus, wie zum Beispiel der kantische und fichte'sche,
kommt nicht über das Sollen oder den unendlichen Progreß hinaus, und
bleibt im Dualismus des Daseyns und des Fürsichseyns. In diesen
Systemen tritt das Ding-an-sich oder der unendliche Anstoß zwar
unmittelbar in das Ich und wird nur ein für dasselbe; aber er geht von
einem freien Andersseyn aus, das als negatives Ansichseyn perennirt.
Das Ich wird daher wohl als das Ideelle, als fürsichseyend, als
unendliche Beziehung auf sich bestimmt; aber das Für-Eines-seyn ist
nicht vollendet zum Verschwinden jenes Jenseitigen oder der Richtung
nach dem Jenseits.
c. Eins.
Das Fürsichseyn ist die einfache Einheit seiner selbst und seines
Moments, des Seyns für-Eines. Es ist nur Eine Bestimmung vorhanden, die
Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens. Die Momente des Fürsichseyns
sind in Unterschiedslosigkeit zusammengesunken, welche Unmittelbarkeit
oder Seyn ist, aber eine Unmittelbarkeit, die sich auf das Negiren
gründet, das als ihre Bestimmung gesetzt ist. Das Fürsichseyn ist so,
Fürsichseyendes, und indem in dieser Unmittelbarkeit seine innere
Bedeutung verschwindet, die ganz abstrakte Grenze seiner selbst,—das
Eins.
Es kann zum Voraus auf die Schwierigkeit, welche in der nachfolgenden
Darstellung der Entwickelung des Eins liegt, und auf den Grund dieser
Schwierigkeit aufmerksam gemacht werden. Die Momente, welche den
Begriff des Eins als Fürsichseyns ausmachen, treten darin auseinander;
sie sind 1) Negation überhaupt, 2) Zwei Negationen 3) somit Zweier, die
dasselbe sind, 4) die schlechthin entgegengesetzt sind; 5) Beziehung
auf sich, Identität als solche, 6) negative Beziehung und doch auf sich
selbst. Diese Momente treten hier dadurch auseinander, daß die Form der
Unmittelbarkeit, des Seyns, am Fürsichseyn als Fürsichseyendem
hereinkommt; durch diese Unmittelbarkeit wird jedes Moment als eine
eigene, seyende Bestimmung gesetzt; und doch sind sie ebenso
untrennbar. Somit muß von jeder Bestimmung ebenso ihr Gegentheil gesagt
werden; dieser Widerspruch ist es, der, bei der abstrakten
Beschaffenheit der Momente, die Schwierigkeit ausmacht.
B. Eins und Vieles.
Das Eins ist die einfache Beziehung des Fürsichseyns auf sich selbst,
in der seine Momente in sich zusammengefallen sind, in der es daher die
Form der Unmittelbarkeit hat und seine Momente daher nun daseyende
werden.
Als Beziehung des Negativen auf sich, ist das Eins Bestimmen,—und als
Beziehung auf sich, ist es unendliches Selbstbestimmen. Aber um der
nunmehrigen Unmittelbarkeit willen, sind diese Unterschiede nicht mehr
nur als Momente Einer und derselben Selbstbestimmung, sondern zugleich
als Seyende gesetzt. Die Idealität des Fürsichseyns als Totalität
schlägt so fürs erste in die Realität um, und zwar in die festeste,
abstrakteste, als Eins. Das Fürsichseyn ist im Eins die gesetzte
Einheit des Seyns und Daseyns, als die absolute Vereinigung
der Beziehung auf Anderes und der Beziehung auf sich; aber dann tritt
auch die Bestimmtheit des Seyns, gegen die Bestimmung der unendlichen
Negation, gegen die Selbstbestimmung ein, so daß was Eins an sich ist,
es nun nur an ihm ist, und damit das Negative ein als von ihm
unterschiedenes Anderes. Was sich als von ihm unterschieden vorhanden
zeigt, ist sein eigenes Selbstbestimmen; dessen Einheit mit sich so als
unterschieden von sich ist zur Beziehung herabgesetzt, und als negative
Einheit Negation seiner selbst als eines Anderen, Ausschließen des Eins
als eines Anderen aus sich, dem Eins.
a. Das Eins an ihm selbst.
An ihm selbst ist das Eins überhaupt; dieß sein Seyn ist kein Daseyn,
keine Bestimmung als Beziehung auf Anderes, keine Beschaffenheit, es
ist dieß, diesen Kreis von Kategorien negirt zu haben. Das Eins ist
somit keines Anderswerdens fähig; es ist unveränderlich.
Es ist unbestimmt, jedoch nicht mehr wie das Seyn; seine Unbestimmtheit
ist die Bestimmtheit, welche Beziehung auf sich selbst ist, absolutes
Bestimmtseyn; gesetztes Insichseyn. Als nach seinem Begriffe sich auf
sich beziehende Negation hat es den Unterschied in ihm,—eine Richtung
von sich ab hinaus auf Anderes, die aber unmittelbar umgewendet, weil
nach diesem Momente des Selbstbestimmens kein Anderes ist, auf das sie
gehe, und die in sich zurückgekehrt ist.
In dieser einfachen Unmittelbarkeit ist die Vermittelung des Daseyns
und der Idealität selbst, und damit alle Verschiedenheit und
Mannigfaltigkeit verschwunden. Es ist nichts in ihm; dieß Nichts, die