Wissenschaft der Logik — Band 1 - 07

unmöglich zu machen. Darum enthalte ich mich auch, gegen vielfache sich
so nennende Einwürfe und Widerlegungen, welche dagegen, daß weder Seyn
noch Nichts etwas Wahrhaftes, sondern nur das Werden ihre Wahrheit ist,
aufgebracht worden sind, Rücksicht zu nehmen; die Gedanken-Bildung, die
dazu gehört, die Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen oder
vielmehr solche Einfälle sich selbst zu vertreiben, wird nur durch die
kritische Erkenntniß der Verstandesformen bewirkt; aber die, welche am
ergiebigsten an dergleichen Einwürfen sind, fallen sogleich über die
ersten Sätze mit ihren Reflexionen her, ohne durch das weitere Studium
der Logik sich zum Bewußtseyn über die Natur dieser kruden Reflexionen
zu verhelfen oder verholfen zu haben.
Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran
ergeben, wenn das Seyn und das Nichts von einander isolirt, und Eins
außer dem Bereiche des Anderen gesetzt wird, so daß hiermit das
Übergehen negirt ist.
Parmenides hielt das Seyn fest und war am konsequentesten, indem er
zugleich vom Nichts sagte, daß es gar nicht ist; nur das Seyn ist. Das
Seyn so ganz für sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung auf
Anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang aus nicht weiter
fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, und ein Fortgang nur
dadurch geschehen könne, daß von Außen etwas Fremdes daran geknüpft
würde. Der Fortgang, daß das Seyn dasselbe ist als das Nichts,
erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang,—ein Übergehen, das
für sich ist, und äußerlich zu dem Seyn hinzuträte. Seyn wäre überhaupt
nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte; alsdann
hänge es von einem Andern ab, und wäre nicht unmittelbar, nicht der
Anfang. Ist es aber unbestimmt, und damit wahrer Anfang, so hat es auch
nichts, wodurch es sich zu einem anderen überleitet, es ist zugleich
das Ende. Es kann ebenso wenig etwas aus demselben hervorbrechen, als
etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei Spinoza soll
von dem Seyn oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden zu
dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was wie
bemerkt, von dem beziehungs—hiermit fortgangslosen Seyn aus nur auf
äußerliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter,
neuer Anfang. So ist Fichte's absolutester, unbedingter Grundsatz: A =
A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen; dieser soll zum Theil bedingt,
zum Theil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) seyn. Es ist dieß
ein Fortgehen der äußern Reflexion, welches ebensowohl das, womit es
als einem Absoluten anfängt, wieder verneint,—das Entgegensetzen ist
die Negation der ersten Identität,—als es sein zweites Unbedingtes
sogleich ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber
überhaupt eine Berechtigung wäre, fortzugehen, d. i. den ersten Anfang
aufzuheben, so müßte es in diesem ersten selbst liegen, daß ein Anderes
sich darauf beziehen könnte; es müßte also ein Bestimmtes seyn. Allein
für ein solches giebt sich das Seyn oder auch die absolute Substanz
nicht aus; im Gegentheil. Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin
Unbestimmte.
Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen über die
Unmöglichkeit, von einem Abstrakten zu einem Ferneren und zu einer
Vereinigung beider zu kommen, macht Jacobi im Interesse seiner Polemik
gegen die kantische Synthesis des Selbstbewußtseyns a priori, in seiner
Abh. über das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu
bringen (Jac. Werke III. Bd.). Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, daß
in einem Reinen, sey es des Bewußtseyns, des Raums oder der Zeit, das
Entstehen oder Hervorbringen einer Synthesis aufgezeigt werde. "Der
Raum sey Eines, die Zeit sey Eines, das Bewußtseyn sey Eines;—sagt nun
an, wie sich eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein
vermannigfaltiget;—jedes ist nur Eines und kein Anderes;—eine
Einerleiheit, eine Der- Die- Das- Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit,
Dasheit; denn diese schlummern, mit den Der, Die, Das noch im
unendlichen = 0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch
erst hervorgehen soll! Was bringt in jene, drei Unendlichkeiten,
Endlichkeit; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maß,
und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die reine
Spontaneität (Ich) zur Oscillation? Wie kommt sein reiner Vokal zum
Mitlauter, oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes
Blasen, sich selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von
Selbstlaut, einen Accent zu gewinnen?"—Man sieht, Jacobi hat sehr
bestimmt das Unwesen der Abstraktion, es sey nun sogenannter absoluter
d. i. nur abstrakter Raum, oder ebensolche Zeit, oder ebensolches
reines Bewußtseyn, Ich, erkannt; er beharrt darin zu dem Behuf, die
Unmöglichkeit eines Fortgangs zu Anderem, der Bedingung einer
Synthesis, und zur Synthesis selbst zu behaupten. Die Synthesis, welche
das Interesse ausmacht, muß nicht als eine Verknüpfung von äußerlich
schon vorhandenen Bestimmungen genommen werden,—Theils ist es selbst um
die Erzeugung eines Zweiten zu einem Ersten, eines Bestimmten zum
unbestimmten Anfänglichen zu thun; Theils aber um die immanente
Synthesis, Synthesis a priori,—an und für sich seyende Einheit des
Unterschiedenen. Werden ist diese immanente Synthesis des Seyns und
Nichts; aber weil der Synthesis der Sinn von einem äußerlichen
Zusammenbringen äußerlich gegeneinander Vorhandener am nächsten liegt,
ist mit Recht der Name Synthesis, synthetische Einheit außer Gebrauch
gesetzt worden.—Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum
Mitlauter, was bringt Bestimmtheit in die Unbestimmtheit—das was? wäre
leicht beantwortet, und von Kant ist diese Frage auf seine Weise
beantwortet worden; aber die Frage nach dem Wie? heißt: auf welche Art
und Weise, nach welchem Verhältniß und dergleichen, und verlangt so die
Angabe einer besondern Kategorie; aber von Art und Weise,
Verstandes-Kategorien kann hierbei nicht die Rede seyn. Die Frage nach
dem wie? gehört selbst zu den übeln Manieren der Reflexion, welche nach
der Begreiflichkeit frägt, aber dabei ihre festen Kategorien
voraussetzt, und damit zum Voraus gegen die Beantwortung dessen, nach
was sie fragt, sich gewaffnet weiß. Den höheren Sinn einer Frage nach
der Nothwendigkeit der Synthese hat sie bei Jacobi auch nicht, denn er
bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen beharren, für die
Behauptung der Unmöglichkeit der Synthese. Insbesondere anschaulich
beschreibt er (S. 147) die Procedur zur Abstraktion des Raumes zu
gelangen. "Ich muß für so lange rein zu vergessen suchen, daß ich je
irgend etwas sah, hörte, rührte und berührte, mich selbst ausdrücklich
nicht ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muß ich alle Bewegung,
und mir gerade dieß Vergessen, weil es das schwerste ist, am
angelegentlichsten seyn lassen. Alles überhaupt muß ich, so wie ich es
weggedacht habe, auch ganz und vollkommen weggeschafft seyn lassen, und
gar nichts übrig behalten, als die mit Gewalt stehen gebliebene
Anschauung allein des unendlichen unveränderlichen Raums. Ich darf mich
daher auch nicht selbst als etwas von ihm Unterschiedenes und
gleichwohl mit ihm Verbundenes, wieder in ihn hineindenken; ich darf
mich nicht von ihm bloß umgeben und durchdringen lassen; sondern ich
muß ganz übergehen in ihn, Eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln;
ich muß von mir selbst nichts übrig lassen, als diese meine Anschauung
selbst, um sie als eine wahrhaft selbstständige, unabhängige, Einig-
und Alleinige Vorstellung zu betrachten."
Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuität, d. i.
Unbestimmtheit und Leerheit des Vorstellens ist es gleichgültig, diese
Abstraktion Raum zu nennen, oder reines Anschauen, reines Denken;—es
ist alles dasselbe, was der Inder, wenn er äußerlich bewegungslos, und
ebenso in Empfindung, Vorstellung, Phantasie, Begierde u.s.f.
regungslos jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht, nur Om, Om,
Om innerlich in sich, oder gar Nichts spricht, —Brahma nennt. Dieses
dumpfe, leere Bewußtseyn ist, als Bewußtseyn aufgefaßt,—das Seyn.
In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter, widerfahre ihm das Gegentheil
von dem, was kantischer Versicherung gemäß, ihm widerfahren sollte; er
finde sich nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges, vielmehr als Eines
ohne alle Vielheit und Mannigfaltigkeit; ja, "ich bin die Unmöglichkeit
selbst, bin die Vernichtung alles Mannigfaltigen und Vielen,—kann aus
meinem reinen, schlechterdings einfachen, unveränderlichen Wesen auch
nicht das Mindeste wieder herstellen oder in mich hinein
gespenstern;—so offenbart sich in dieser Reinheit, alles Außerund
Nebeneinanderseyn, alle hierauf beruhende Mannigfaltigkeit und
Vielheit, als ein rein Unmögliches."
Diese Unmöglichkeit heißt nichts anders als die Tautologie, ich halte
an der abstrakten Einheit fest und schließe alle Vielheit und
Mannigfaltigkeit aus, halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten,
und sehe weg von allem Unterschiedenen und Bestimmten. Die kantische
Synthesis a priori des Selbstbewußtseyns, das ist, die Thätigkeit
dieser Einheit, sich zu dirimiren und in dieser Diremtion sich selbst
zu erhalten, verdünnt sich Jacobi zu derselben Abstraktion. Jene
"Synthesis an sich", das "ursprüngliche Urtheilen," macht er einseitig
zu "der Kopula an sich;—ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und
ohne Was, Wer und Welche; dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen
der Wiederholung ist die alleinige Geschäftigkeit, Funktion und
Produktion der allerreinsten Synthesis; sie selbst ist das bloße,
reine, absolute Wiederholen selbst." Oder in der That, da kein Absatz,
d. i. keine Negation, Unterscheiden darin ist, so ist sie nicht ein
Wiederholen, sondern nur das ununterschiedene einfache Seyn.—Aber ist
dieß denn noch Synthesis, wenn Jacobi gerade das wegläßt, wodurch die
Einheit synthetische Einheit ist?
Zunächst, wenn Jacobi sich so in dem absoluten d. h. abstrakten Raum,
Zeit, auch Bewußtseyn festsetzt, ist zu sagen, daß er sich auf diese
Weise in etwas empirisch-Falsches versetzt und festhält; es giebt d. h.
empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit, die ein unbegrenztes
Räumliches und Zeitliches wären, nicht in ihrer Kontinuität von
mannigfaltig begrenztem Daseyn und Veränderung erfüllt wären, so daß
diese Grenzen und Veränderungen ungetrennt und untrennbar der
Räumlichkeit und Zeitlichkeit angehören; ebenso ist das Bewußtseyn mit
bestimmtem Empfinden, Vorstellen, Begehren u.s.f. erfüllt; es existirt
ungetrennt von irgend einem besonderen Inhalt.—Das empirische Übergehen
versteht sich ohnehin von selbst; das Bewußtseyn kann sich wohl den
leeren Raum, leere Zeit und das leere Bewußtseyn selbst, oder das reine
Seyn, zum Gegenstand und Inhalt machen; aber es bleibt nicht dabei,
sondern geht nicht nur, sondern drängt sich aus solcher Leerheit hinaus
zu einem besseren, d. i. auf irgend eine Weise konkreteren Inhalt, und
so schlecht ein Inhalt sonst sey, so ist er insofern besser und wahrer;
eben ein solcher Inhalt ist ein synthetischer überhaupt; synthetisch in
allgemeinerem Sinne genommen. So bekommt Parmenides mit dem Scheine und
der Meinung, dem Gegentheil des Seyns und der Wahrheit, zu thun; so
Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung, dem
Verstande, Willen u.s.f. Die Synthesis enthält und zeigt die Unwahrheit
jener Abstraktionen, in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen, also
nicht als für sich bestehende, nicht als absolute, sondern schlechthin
als relative.
Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums u.s.f. aber
ist es nicht, um das es zu thun ist. Das Bewußtseyn kann sich
abstrahirend allerdings auch mit jenem Unbestimmten erfüllen, und die
festgehaltenen Abstraktionen sind die Gedanken von reinem Raum, Zeit,
reinen Bewußtseyn, reinem Seyn. Der Gedanke des reinen Raums u.s.f. d.
i. der reine Raum u.s.f. an ihm selbst soll als nichtig aufgezeigt
werden, d. i. daß er als solcher schon sein Gegentheil, daß an ihm
selbst schon sein Gegentheil in ihn eingedrungen, er schon für sich das
Herausgegangenseyn aus sich selbst, Bestimmtheit, sey.
Dieß ergiebt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi
reichlich beschreibt, Resultate der Abstraktion, sind ausdrücklich als
Unbestimmte bestimmt, was—um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen,
das Seyn ist. Eben diese Unbestimmtheit ist aber das, was die
Bestimmtheit desselben ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der
Bestimmtheit entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes
selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt
Negative. Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation, welche so das
Seyn an ihm selbst hat, ist es, was die äußere wie die innere Reflexion
ausspricht, indem sie es dem Nichts gleich setzt, es für ein leeres
Gedankending, für Nichts erklärt.—Oder kann man sich ausdrücken, weil
das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative)
Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts.
In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem
Seyn als solchem gemacht wird, ist der Übergang noch verborgen; weil
das Seyn nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur
unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das
Daseyn, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den
Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Übergehen enthält und
hervorbringt. Beim Seyn als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die
Erinnerung, daß es Resultat der vollkommenen Abstraktion, also schon
von daher abstrakte Negativität, Nichts, ist, hinter der Wissenschaft
zurückgelassen, welchem innerhalb ihrer selbst, ausdrücklich vom Wesen
aus, jene einseitige Unmittelbarkeit als eine Vermittelte darstellen
wird, wo das Seyn als Existenz und das Vermittelnde dieses Seyns, der
Grund, gesetzt ist.
Mit jener Erinnerung läßt sich der Übergang von Seyn in Nichts als
etwas selbst leichtes und triviales so vorstellen oder auch, wie man es
nennt, erklären und begreiflich machen, daß Freilich das Seyn, welches
zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden, Nichts sey, denn man könne
von Allem abstrahiren, und wenn von Allem abstrahirt worden, so bleibe
Nichts übrig. Aber, kann man fortfahren, somit sey der Anfang nicht ein
Affirmatives, nicht Seyn, sondern eben Nichts, und Nichts sey dann auch
das Ende, wenigstens sosehr als das unmittelbare Seyn und selbst noch
vielmehr. Das Kürzeste ist solches Raisonniren gewähren zu lassen und
zuzusehen, wie denn die Resultate beschaffen sind, auf welche es pocht.
Daß hiernach das Nichts das Resultat jenes Raisonnements wäre, und nun
der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden
sollte, so wäre darum nicht die Hand umzukehren, denn ehe man sie
umkehrte, hätte sich ebenso sehr dieß Nichts in Seyn verkehrt, (s.
oben: B. Nichts). Aber ferner wenn jene Abstraktion von Allem, welches
Alles denn doch Seyendes ist, vorausgesetzt wäre, so ist sie genauer zu
nehmen; das Resultat der Abstraktion von allem Seyenden ist zunächst
abstraktes Seyn, Seyn überhaupt; wie im kosmologischen Beweise vom
Daseyn Gottes aus dem zufälligen Seyn der Welt, über welches sich darin
erhoben wird, noch das Seyn mit hinaufgebracht, das Seyn zum
unendlichen Seyn bestimmt wird. Es kann aber allerdings auch von diesem
reinen Seyn abstrahirt, das Seyn noch zu dem Allem, wovon bereits
abstrahirt worden, geschlagen werden; dann bleibt Nichts. Man kann nun,
wenn man das Denken des Nichts, d.i. sein Umschlagen in Seyn vergessen
will oder nichts davon wüßte, im Style jenes Könnens fortfahren; es
kann nämlich (Gottlob!) auch vom Nichts abstrahirt werden (wie denn
auch die Schöpfung der Welt eine Abstraktion vom Nichts ist) und dann
bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird abstrahirt, sondern man
ist so wieder im Seyn angekommen.—dieß Können giebt ein äußerliches
Spiel des Abstrahirens, wobei das Abstrahiren selbst nur das einseitige
Thun des Negativen ist. Zunächst liegt in diesem Können selbst, daß ihm
das Seyn so gleichgültig ist als das Nichts, und daß so sehr jedes von
Beiden verschwindet, ebenso sehr jedes auch entsteht; aber ebenso
gleichgültig ist es, ob vom Thun des Nichts, oder dem Nichts
ausgegangen wird; das Thun des Nichts, d. i. das bloße Abstrahiren ist
nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das bloße Nichts.
Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist
gleichfalls mehr für eine Dialektik der äußern Reflexion zu achten. Das
Seyn und das Eine sind beides Eleatische Formen, die Dasselbe sind.
Aber sie sind auch zu unterscheiden, so nimmt sie Plato in jenem
Dialoge. Nachdem er von dem Einen die mancherlei Bestimmungen von
Ganzen und Theilen, in sich selbst, in einem anderen seyn u.s.f. von
Figur, Zeit u.s.f. entfernt, so ist das Resultat, daß dem Einen das
Seyn nicht zukomme, denn anders komme einem Etwas das Seyn nicht zu,
als nach einer jener Weisen (p. 141 e. Vol. III. ed. Steph.). Hierauf
behandelt Plato den Satz: das Eine ist; und es ist bei ihm nachzusehen,
wie von diesem Satze aus der Übergang zu dem Nichtseyn des Einen
bewerkstelligt wird; es geschieht durch die Vergleichung der beiden
Bestimmungen des vorausgesetzten Satzes: das Eine ist; er enthält das
Eine und das Seyn; und das Eine ist enthält mehr, als wenn man nur
sagt: das Eine. Darin daß sie verschieden sind, wird das Moment der
Negation, das der Satz enthält, aufgezeigt. Es erhellt, daß dieser Weg
eine Voraussetzung hat, und eine äußere Reflexion ist.
Wie hier das Eine mit dem Seyn in Verbindung gesetzt ist, wird das
Seyn, welches abstrakt für sich festgehalten werden soll am
einfachsten, ohne sich in das Denken einzulassen, in einer Verbindung
aufgezeigt, die das Gegentheil dessen enthält, was behauptet werden
soll. Das Seyn, wie es unmittelbar ist, genommen gehört einem Subjekte
an, ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Daseyn überhaupt, und
steht damit im Boden der Schranke und des Negativen. In welchen
Ausdrücken oder Wendungen der Verstand sich fasse, wenn er sich gegen
die Einheit des Seyns und Nichts sträubt, und sich auf das, was
unmittelbar vorhanden sey, beruft, wird er eben in dieser Erfahrung
selbst nichts als bestimmtes Seyn, Seyn mit einer Schranke oder
Negation,—jene Einheit finden, die er verwirft. Die Behauptung des
unmittelbaren Seyns reducirt sich so auf eine empirische Existenz,
deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Unmittelbarkeit
außerhalb des Denkens ist, an die sie sich halten will.
Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise,
und diese Reflexion ist bekannt und oft genug über dasselbe gemacht
worden. Das Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als
seyend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Seyn. Das Nichts
wird gedacht, vorgestellt, es wird von ihm gesprochen; es ist also; das
Nichts hat an dem Denken, Vorstellen, Sprechen, u.s.f. sein Seyn. Dieß
Seyn ist aber ferner, auch von ihm unterschieden; es wird daher gesagt,
daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber daß darum nicht es
ist, nicht ihm als solchem das Seyn zukomme, daß nur Denken oder
Vorstellen dieses Seyn ist. Bei diesem Unterscheiden ist eben so sehr
nicht zu läugnen, daß das Nichts in Beziehung auf ein Seyn steht; aber
in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält, ist eine
Einheit mit dem Seyn vorhanden. Auf weiche Weise das Nichts
ausgesprochen oder aufgezeigt werde, zeigt es sich in Verbindung oder
wenn man will Berührung mit einem Seyn, ungetrennt von einem Seyn, eben
in einem Daseyn.
Indem aber so das Nichts in einem Daseyn aufgezeigt wird, pflegt noch
dieser Unterschied desselben vom Seyn vorzuschweben, daß das Daseyn des
Nichts durchaus nichts ihm selbst zukommendes sey, daß es nicht das
Seyn für sich selbst an ihm habe, es nicht das Seyn als solches sey;
das Nichts sey nur Abwesenheit des Seyns, die Finsterniß so nur
Abwesenheit des Lichts, die Kälte nur Abwesenheit der Wärme u.s.f.
Finsterniß habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge, in äußerer
Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte, ebenso Kälte sey nur Etwas
in unserer Empfindung, Licht, Wärme, wie Seyn, hingegen seyen für sich
das Objektive, Reale, Wirksame, von schlechthin anderer Qualität und
Würde, als jene Negativen, als Nichts. Man kann es häufig als eine sehr
wichtige Reflexion und bedeutende Erkenntniß aufgeführt finden, daß
Finsterniß nur Abwesenheit des Lichts, Kälte nur Abwesenheit der Wärme
sey. Über diese scharfsinnige Reflexion kann in diesem Felde von
empirischen Gegenständen empirisch bemerkt werden, daß die Finsterniß
sich im Lichte allerdings wirksam zeigt, indem sie dasselbe zur Farbe
bestimmt und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit ertheilt, indem wie
früher gesagt, im reinen Lichte ebenso wenig gesehen wird, als in der
reinen Finsterniß. Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge, an
der jenes Negative ebenso viel Antheil hat, als das für das Reale,
Positive geltende Licht; ebenso giebt sich die Kälte dem Wasser,
unserer Empfindung u.s. f. genugsam zu erkennen, und wenn wir ihr
sogenannte objektive Realität absprechen, so ist damit durchaus nichts
gegen sie gewonnen. Aber ferner wäre zu rügen, daß hier gleichfalls,
wie oben, von einem Negativen von bestimmtem Inhalte gesprochen wird,
nicht beim Nichts selbst stehen geblieben wird, dem das Seyn an leerer
Abstraktion nicht nachsteht, noch etwas voraus hat.—Allein Kälte,
Finsterniß und dergleichen bestimmte Negationen sind sogleich für sich
zu nehmen, und es ist zu sehen, was damit in Rücksicht ihrer
allgemeinen Bestimmung, nach der sie hierher gebracht werden, gesetzt
ist. Sie sollen nicht das Nichts überhaupt, sondern das Nichts vom
Licht, Wärme u.s.f. von etwas Bestimmten, einem Inhalte seyn; so sind
sie bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eine
Bestimmtheit ist, wie noch weiter hin vorkommt, selbst eine Negation;
so sind sie negative Nichts; aber ein negatives Nichts ist etwas
Affirmatives. Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit (die
vorhin als ein Daseyn im Subjekte, oder in sonst was es sey, erschien)
in ein Affirmatives, erscheint dem Bewußtseyn, das in der
Verstandes-Abstraktion feststeht, als das paradoxeste, so einfach die
Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die
Einsicht, daß die Negation der Negation Positives ist, als etwas
Triviales, auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten
brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeit habe,—und sie hat nicht
nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeinheit solcher
Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine
Anwendung, so daß wohl darauf zu achten wäre.
Noch kann über die Bestimmung des Übergangs von Seyn und Nichts in
einander bemerkt werden, daß derselbe eben so ohne weitere
Reflexionsbestimmung aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz
abstrakt, um der Abstraktion der übergehenden Momente willen, d. i.
indem an diesen Momenten noch nicht die Bestimmtheit des anderen
gesetzt ist, vermittelst dessen sie übergingen; das Nichts ist am Seyn
noch nicht gesetzt, ob zwar Seyn wesentlich Nichts ist, und umgekehrt.
Es ist daher unzulässig, weiters bestimmte Vermittelungen hier
anzuwenden, und Seyn und Nichts in irgend einem Verhältnisse zu
fassen,—jenes Übergehen ist noch kein Verhältniß. Es ist also
unstatthaft zu sagen: Das Nichts ist der Grund vom Seyn; oder Seyn ist
der Grund von Nichts;—das Nichts Ursache vom Seyn u.s.f.; oder es kann
nur unter der Bedingung in das Nichts übergegangen werden, daß etwas
ist, oder in das Seyn nur unter der Bedingung des Nichtseyns. Die Art
der Beziehung kann nicht weiter bestimmt seyn, ohne daß zugleich die
bezogenen Seiten weiter bestimmt würden. Der Zusammenhang von Grund und
Folge u.s.f. hat nicht mehr das bloße Seyn und Nichts zu den Seiten,
die er verbindet, sondern ausdrücklich Seyn, das Grund ist, und etwas,
das zwar nur ein gesetztes, nicht Selbstständiges sey, das aber nicht
das abstrakte Nichts ist.
Anmerkung 4.
Es geht aus dem Bisherigen hervor, welche Bewandniß es mit der
Dialektik gegen den Anfang der Welt, auch deren Untergang hat, wodurch
die Ewigkeit der Materie erwiesen werden sollte, d. i. mit der
Dialektik gegen das Werden, Entstehen oder Vergehen überhaupt. —Die
Kantische Antinomie über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in
Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der quantitativen
Unendlichkeit näher betrachtet werden.—Jene einfache gewöhnliche
Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Seyn und
Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, daß kein Anfang der Welt
oder von Etwas möglich sey: Es kann nichts anfangen, weder insofern
etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es
nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an.
-Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im
Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang;
denn Anfang schließt ein Seyn in sich, aber das Nichts enthält kein
Seyn. Nichts ist nur Nichts. In einem Grunde, Ursache u.s.w. wenn das
Nichts so bestimmt wird, ist eine Affirmation, Seyn enthalten. —Aus
demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören. Denn so müßte das Seyn
das Nichts enthalten, Seyn aber ist nur Seyn, nicht das Gegentheil
seiner selbst.
Es erhellt, daß hierin gegen das Werden, oder Anfangen und Aufhören,
diese Einheit des Seyns und Nichts, nichts vorgebracht wird, als sie
assertorisch zu läugnen, und dem Seyn und Nichts, jedem getrennt von
dem andern, Wahrheit zuzuschreiben.—Diese Dialektik ist jedoch
wenigstens konsequenter als das reflektirende Vorstellen. Ihm gilt es
für vollkommene Wahrheit, daß Seyn und Nichts nur getrennt seyen; auf
der anderen Seite aber läßt es ein Anfangen und Aufhören als eben so
wahrhafte Bestimmungen gelten; in diesen aber nimmt es die
Ungetrenntheit des Seyns und Nichts faktisch an.
Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seyns vom
Nichts, ist—was man so oft hört—der Anfang oder das Werden allerdings
etwas Unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den
Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt, und dieser
Widerspruch, den man selbst setzt und dessen Auflösung unmöglich macht,
heißt das Unbegreifliche.
Das Angeführte ist auch dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den
Begriff braucht, den die höhere Analysis von den unendlich-kleinen
Größen giebt. Von diesem Begriffe wird weiter unten ausführlicher
gehandelt.—Diese Größen sind als solche, bestimmt worden, die in ihrem
Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn als dann sind sie
endliche Größen;—nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie
nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist eingewendet und immer
wiederholt worden, daß solche Größen entweder Etwas seyen, oder Nichts;
daß es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender,
barbarischer Ausdruck) zwischen Seyn und Nichtseyn gebe.—Es ist hierbei
gleichfalls die absolute Trennung des Seyns und Nichts angenommen.
Dagegen ist aber gezeigt worden, daß Seyn und Nichts in der That
dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts
giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist. Die
Mathematik hat ihre glänzendsten Erfolge der Annahme jener Bestimmung,
welcher der Verstand widerspricht, zu danken.
Das angeführte Raisonnement, das die falsche Voraussetzung der
absoluten Getrenntheit des Seyns und Nichtseyns macht, und bei
derselben stehen bleibt, ist nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu
nennen. Denn Sophisterei ist ein Raisonnement aus einer grundlosen
Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten läßt;
Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche
solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, durch das,
was sie sind, in einander übergehen, die Voraussetzung sich aufhebt. Es
ist die dialektische immanente Natur des Seyns und Nichts selbst, daß
sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.
2. Momente des Werdens.
Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns
und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt;
sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte