Wissenschaft der Logik — Band 1 - 06

ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit,
sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber
ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem
Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des
unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine
Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied,
der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.
Anmerkung 1.
Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon
ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so
ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von
irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.
Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen.
—Wollte man es für richtiger halten, daß statt des Nichts dem Seyn das
Nichtseyn entgegengesetzt würde, so wäre in Rücksicht auf das Resultat
nichts dawider zu haben, denn im Nichtseyn ist die Beziehung auf das
Seyn enthalten; es ist Beides, Seyn und die Negation desselben, in
Einem ausgesprochen, das Nichts, wie es im Werden ist. Aber es ist
zunächst nicht um die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der
Beziehung zu thun, sondern um die abstrakte, unmittelbare Negation, das
Nichts rein für sich, die beziehungslose Verneinung,—was man, wenn man
will, auch durch das bloße: Nicht ausdrücken könnte.
Den einfachen Gedanken des reinen Seyns haben die Eleaten zuerst,
vorzüglich Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in
den übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des
Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion
erfaßt, ausgesprochen: nur das Seyn ist, und das Nichts ist gar
nicht.—In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist
bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute Princip.—Der
tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion
den höheren totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Seyn ist
so wenig, als das Nichts, oder auch Alles fließt, das heißt, Alles ist
Werden.—Die populären, besonders orientalischen Sprüche, daß alles, was
ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod
umgekehrt der Eingang in neues Leben sey, drücken im Grunde dieselbe
Einigung des Seyns und Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein
Substrat, an dem der Übergang geschieht; Seyn und Nichts werden in der
Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht
aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, daß sie an
und für sich dasselbe sind.
Ex nihilo nihil fit—ist einer der Sätze, denen in der Metaphysik große
Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist darin entweder nur die gehaltlose
Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche
Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus
Nichts wird, in der That kein Werden darin vorhanden, denn Nichts
bleibt darin Nichts. Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts
bleibe, sondern in sein Anderes, in das Seyn übergehe. —Wenn die
spätere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde
Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Übergang von Nichts in Seyn;
so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist
doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten,
worin Seyn und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit
verschwindet.—Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Aus Nichts
wird Nichts, Nichts ist eben Nichts, durch seinen Gegensatz gegen das
Werden überhaupt und damit auch gegen die Erschaffung der Welt aus
Nichts. Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts, sogar sich
dafür ereifernd, behaupten, sind bewußtlos darüber, daß sie damit dem
abstrakten Pantheismus der Eleaten, der Sache nach auch dem
spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher:
Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient
den Namen Identitätssystem; diese abstrakte Identität ist das Wesen des
Pantheismus.
Wenn das Resultat, daß Seyn und Nichts dasselbe ist, für sich auffällt
oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre
sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in
der Philosophie zeigt und vergißt, daß in dieser Wissenschaft ganz
andere Bestimmungen vorkommen, als im gewöhnlichen Bewußtseyn und im
sogenannten gemeinen Menschenverstande, der nicht gerade der gesunde,
sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben oder vielmehr
Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist. Es wäre
nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts, in jedem Beispiele, in
jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muß dasselbe, was oben
von der Unmittelbarkeit und Vermittelung, (welche letztere eine
Beziehung aufeinander, damit Negation enthält), vom Seyn und Nichts
gesagt werden, daß es nirgend im Himmel und auf Erden Etwas gebe, was
nicht beides Seyn und Nichts in sich enthielte. Freilich da hierbei von
einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede wird, so sind darin jene
Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit, in der sie als
Seyn und Nichts sind, vorhanden, sondern in einer weitern Bestimmung,
und werden z.B. als Positives und Negatives aufgefaßt, jenes das
gesetzte, reflektirte Seyn, dieses das gesetzte, reflektirte Nichts;
aber Positives und Negatives enthalten jenes das Seyn, dieses das
Nichts als ihre abstrakte Grundlage.—So in Gott selbst enthält die
Qualität, Thätigkeit, Schöpfung, Macht u.s.f. wesentlich die Bestimmung
des Negativen,—sie sind ein Hervorbringen eines Anderen. Aber eine
empirische Erläuterung von jener Behauptung durch Beispiele wäre hier
ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese Einheit von Seyn und Nichts
als erste Wahrheit ein für allemal zu Grunde liegt, und das Element von
allem Folgenden ausmacht, so sind außer dem Werden selbst, alle
ferneren logischen Bestimmungen: Daseyn, Qualität, überhaupt alle
Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.—Aber der sich so
nennende gemeine oder gesunde Menschenverstand mag auf den Versuch
hingewiesen werden, insofern er die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts
verwirft, sich ein Beispiel ausfindig zu machen, worin eins vom andern
(Etwas von Grenze, Schranke, oder das Unendliche, Gott, wie so eben
erwähnt, von Thätigkeit) getrennt zu finden sey. Nur die leeren
Gedankendinge, Seyn und Nichts, selbst, sind diese Getrennte, und sie
sind es, die der Wahrheit, der Ungetrenntheit beider, die allenthalben
vor uns ist, von jenem Verstande vorgezogen werden.
Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen, in welche
sich das gewöhnliche Bewußtseyn bei einem solchen logischen Satze
versetzt, nach allen Seiten hin begegnen zu wollen, denn sie sind
unerschöpflich. Es können nur einige erwähnt werden. Ein Grund solcher
Verwirrung ist unter andern, daß das Bewußtseyn zu solchem abstrakten
logischen Satze Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt und
vergißt, daß von einem solchen nicht die Rede ist, sondern nur von den
reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts, und daß diese allein
festzuhalten sind.
Seyn und Nichtseyn ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder
nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Thaler
in meinem Vermögenszustand sind oder nicht.—Dieser Schluß oder
Anwendung jenes Satzes verändert dessen Sinn vollkommen. Der Satz
enthält die reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts; die Anwendung
aber macht ein bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom
bestimmten Seyn ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes,
ein endliches Seyn ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es
ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Nothwendigkeit mit anderem
Inhalte, mit der ganzen Welt, steht. In Rücksicht des
wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik
die—im Grunde tautologische—Behauptung machen, daß wenn ein Stäubchen
zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte. In den Instanzen,
die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht werden, erscheint etwas
als nicht gleichgültig, ob es sey oder nicht sey, nicht um des Seyns
oder Nichtseyns willen, sondern seines Inhalts willen, der es mit
anderem zusammenhängt. Wenn ein bestimmter Inhalt, irgend ein
bestimmtes Daseyn vorausgesetzt wird, so ist dieß Daseyn, weil es
bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt; es ist
für dasselbe nicht gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit
dem es in Beziehung steht, ist oder nicht ist; denn nur durch solche
Beziehung ist es wesentlich das, was es ist. Dasselbe ist der Fall in
dem Vorstellen (indem wir das Nichtseyn in dem bestimmteren Sinne des
Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen), in dessen Zusammenhange das
Seyn oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem
in Beziehung vorgestellt wird, nicht gleichgültig ist.—Diese
Betrachtung enthält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen
Kritik des ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes ausmacht, auf
welche jedoch hier nur im Betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds
von Seyn und Nichts überhaupt und von bestimmtem Seyn oder Nichtseyn
Rücksicht genommen wird.—Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise
der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen,
somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitäten
angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran,
daß die Existenz oder das Seyn (was hier für gleichbedeutend gilt)
keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sey, das heiße, nicht ein
Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen
könne.[6]—Kant will damit sagen, daß Seyn keine Inhaltsbestimmung
sey.—Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das
Wirkliche; hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr,
als hundert mögliche;—nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung
als diese. Für diesen als isolirt betrachteten Inhalt ist es in der
That gleichgültig, zu seyn oder nicht zu seyn; es liegt in ihm kein
Unterschied des Seyns oder Nichtseyns, dieser Unterschied berührt ihn
überhaupt gar nicht; die hundert Thaler werden nicht weniger, wenn sie
nicht sind, und nicht mehr, wenn sie sind. Ein Unterschied muß erst
anderswoher kommen. —"Hingegen, erinnert Kant, in meinem
Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern, als bei dem
bloßen Begriff derselben, oder bei ihrer Möglichkeit. Denn der
Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriff
analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine
Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne daß durch
dieses Seyn außer meinem Begriffe, diese gedachten hundert Thaler
selbst im mindesten vermehrt würden."
[6] Kants Kritik der r. Vern. 2te Aufl. S. 628ff.

Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken,
die nicht ohne verworrene Schwerfälligkeit sind, zu bleiben,
vorausgesetzt, der eine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die
Vorstellung zu verstehen ist, und ein anderer, der Vermögenszustand.
Für den einen wie für den andern, das Vermögen wie das Vorstellen, sind
hundert Thaler eine Inhaltsbestimmung, oder "sie kommen zu einem
solchen, wie Kant sich ausdrückt, synthetisch hinzu;" Ich als Besitzer
von hundert Thalern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch ich
als mir hundert Thaler vorstellend, oder sie nicht vorstellend, ist
allerdings ein verschiedener Inhalt. Allgemeiner gefaßt: Die
Abstraktionen von Seyn und Nichts hören beide auf, Abstraktionen zu
seyn, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten; Seyn ist dann
Realität, das bestimmte Seyn von Thalern, das Nichts Negation, das
bestimmte Nichtseyn von denselben. Diese Inhaltsbestimmtheit selbst,
die hundert Thaler, auch abstrakt für sich gefaßt, ist in dem einen
unverändert dasselbe, was in dem andern. Indem aber ferner das Seyn als
Vermögens-Zustand genommen wird, treten die hundert Thaler in Beziehung
zu einem Zustand, und für diesen ist solche Bestimmtheit, die sie sind,
nicht gleichgültig; ihr Seyn oder Nichtseyn ist nur Veränderung; sie
sind in die Sphäre des Daseyns versetzt. Wenn daher gegen die Einheit
des Seyns und Nichts urgirt wird, es sey doch nicht gleichgültig, ob
dieß und jenes (die Thaler) sey oder nicht sey, so ist es eine
Täuschung, daß wir den Unterschied bloß aufs Seyn und Nichtseyn
hinausschieben, ob ich die hundert Thaler habe oder nicht habe—eine
Täuschung, die wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht,
welche das bestimmte Daseyn, das in solchen Beispielen vorhanden ist,
wegläßt und bloß das Seyn und Nichtseyn festhält; wie sie umgekehrt das
abstrakte Seyn und Nichts, das aufgefaßt werden soll, in ein bestimmtes
Seyn und Nichts, in ein Daseyn, verwandelt. Erst das Daseyn enthält den
realen Unterschied von Seyn und Nichts, nämlich ein Etwas und ein
Anderes. —Dieser reale Unterschied schwebt der Vorstellung vor, statt
des abstrakten Seyns und reinen Nichts, und ihrem nur gemeinten
Unterschiede.
Wie Kant sich ausdrückt, so kommt "durch die Existenz etwas in den
Kontext der gesammten Erfahrung," "wir bekommen dadurch einen
Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande
wird dadurch nicht vermehrt."
Dieß heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, so viel, durch die
Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, ist es in
dem Zusammenhang mit Anderem, und unter anderem auch mit einem
Wahrnehmenden.—"Der Begriff der hundert Thaler, sagt Kant, werde nicht
durch das Wahrnehmen vermehrt." Der Begriff heißt hier die vorhin
bemerkten isolirt vorgestellten hundert Thaler. In dieser isolirten
Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt, aber abgeschnitten, ohne
Zusammenhang und Bestimmtheit gegen Anderes; die Form der Identität mit
sich benimmt ihnen die Beziehung auf anderes und macht sie
gleichgültig, ob sie wahrgenommen seyen oder nicht. Aber dieser
sogenannte Begriff der hundert Thaler ist ein falscher Begriff, die
Form der einfachen Beziehung auf sich gehört solchem begränzten,
endlichen Inhalt nicht selbst; es ist eine ihm vom subjektiven
Verstande angethane und geliehene Form; hundert Thaler sind nicht ein
sich auf sich Beziehendes, sondern ein Veränderliches und
Vergängliches.
Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn,
vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurück zu
weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit
auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Seyn als
solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft
erschaffen hat.—Was das Erste in der Wissenschaft ist, hat sich müssen
geschichtlich als das Erste zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn
haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser
und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn,
aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Zahlen sind weder der
erste einfache noch der bei sich bleibende, sondern der sich selbst
ganz äußerliche Gedanke.
Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Seyn zum Seyn als solchen in
seiner ganz abstrakten Allgemeinheit ist wie als die allererste
theoretische so auch sogar praktische Forderung anzusehen. Wenn nämlich
ein Aufhebens von den hundert Thalern gemacht wird, daß es in meinem
Vermögenszustand einen Unterschied mache, ob ich sie habe oder nicht,
noch mehr ob Ich sey oder nicht, ob Anderes sey oder nicht, so
kann—ohne zu erwähnen, daß es Vermögenszustände geben wird, für die
solcher Besitz von hundert Thalern gleichgültig seyn wird,—daran
erinnert werden, daß der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit
in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der That
gleichgültig sey, ob die hundert Thaler, sie mögen ein quantitatives
Verhältniß zu seinem Vermögenszustand haben, welches sie wollen, seyen
oder ob sie nicht seyen, ebenso sehr als es ihm gleichgültig sey, ob er
sey oder nicht, d. i. im endlichen Leben sey oder nicht (denn ein
Zustand, bestimmtes Seyn ist gemeint) u.s.f. —selbst si fractus
illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, hat ein Römer gesagt, und
der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden.
Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken, in welcher die
Erhebung über die hundert Thaler und die endlichen Dinge überhaupt mit
dem ontologischen Beweise und der angeführten kantischen Kritik
desselben steht. Diese Kritik hat sich durch ihr populäres Beispiel
allgemein plausibel gemacht; wer weiß nicht, daß hundert wirkliche
Thaler verschieden sind von hundert bloß möglichen Thalern? daß sie
einen Unterschied in meinem Vermögenszustand ausmachen? Weil sich so an
den hundert Thalern diese Verschiedenheit hervorthut, so ist der
Begriff d. h. die Inhaltsbestimmtheit als leere Möglichkeit, und das
Seyn verschieden von einander; also ist auch Gottes Begriff von seinem
Seyn verschieden, und so wenig ich aus der Möglichkeit der hundert
Thaler ihre Wirklichkeit herausbringen kann, eben so wenig kann ich aus
dem Begriffe Gottes seine Existenz "herausklauben"; aus diesem
Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe soll der
ontologische Beweis bestehen. Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit
hat, daß Begriff vom Seyn verschieden ist, so ist noch mehr Gott
verschieden von den hundert Thalern und den anderen endlichen Dingen.
Es ist die Definition der endlichen Dinge, daß in ihnen Begriff und
Seyn verschieden, Begriff und Realität, Seele und Leib, trennbar, sie
damit vergänglich und sterblich sind; die abstrakte Definition Gottes
ist dagegen eben dieß, daß sein Begriff und sein Seyn ungetrennt und
untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft
ist gerade diese, das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen
und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des
Endlichen auf Gott anzuwenden.
Anmerkung 2.
Es ist weiter ein anderer Grund anzuführen, welcher zu dem Widerwillen
gegen den Satz über Seyn und Nichts behülflich ist; dieser Grund ist,
daß der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seyns
und des Nichts ergiebt, durch den Satz: Seyn und Nichts ist eins und
dasselbe, unvollkommen ist. Der Accent wird vorzugsweise auf das Eins-
und dasselbe-seyn gelegt, wie im Urtheile überhaupt, als in welchem das
Prädikat erst es aussagt, was das Subjekt ist. Der Sinn scheint daher
zu seyn, daß der Unterschied geläugnet werde, der doch zugleich im
Satze unmittelbar vorkommt; denn er spricht die beiden Bestimmungen,
Seyn und Nichts, aus, und enthält sie als unterschiedene.—Es kann
zugleich nicht gemeint seyn, daß von ihnen abstrahirt und nur die
Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für
einseitig, da das, wovon abstrahirt werden soll, gleichwohl im Satze
vorhanden ist und genannt wird.—Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts
ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der
That ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich
in sich selbst und löst sich auf. Halten wir dieß näher fest, so ist
also hier ein Satz gesetzt, der näher betrachtet, die Bewegung hat,
durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber, geschieht an ihm selbst
das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.
Der Satz enthält somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst. Der
Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel,
daß das Resultat nicht selbst im Satze ausgedrückt ist; es ist eine
äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt.—Es muß hierüber sogleich im
Anfange diese allgemeine Bemerkung gemacht werden, daß der Satz, in
Form eines Urtheils, nicht geschickt ist, spekulative Wahrheiten
auszudrücken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande wäre geeignet,
viele Mißverständnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen. Das
Urtheil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; es
wird dabei davon abstrahirt, daß das Subjekt noch mehrere
Bestimmtheiten hat als die des Prädikats, so wie davon, daß das
Prädikat weiter ist als das Subjekt. Ist nun aber der Inhalt
spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats
wesentliches Moment, aber dieß ist im Urtheile nicht ausgedrückt. Das
paradoxe und bizarre Licht, in dem Vieles der neueren Philosophie den
mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt
vielfältig in die Form des einfachen Urtheils, wenn sie für den
Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird.
Der Mangel wird, zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudrücken,
zunächst so ergänzt, daß der entgegengesetzte Satz hinzugefügt wird,
der Satz: Seyn und Nichts ist nicht dasselbe, der oben gleichfalls
ausgesprochen ist. Allein so entsteht der weitere Mangel, daß diese
Sätze unverbunden sind, somit den Inhalt nur in der Antinomie
darstellen, während doch ihr Inhalt sich auf Ein und Dasselbe bezieht,
und die Bestimmungen, die in den zwei Sätzen ausgedrückt sind,
schlechthin vereinigt seyn sollen,—eine Vereinigung, welche dann nur
als eine Unruhe zugleich unverträglicher, als eine Bewegung
ausgesprochen werden kann. Das gewöhnlichste Unrecht, welches
spekulativem Gehalte angethan wird, ist, ihn einseitig zu machen, d. i.
den einen der Sätze nur, in die er aufgelöst werden kann, heraus zu
heben. Es kann dann nicht geläugnet werden, daß dieser Satz behauptet
wird; so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie, denn wenn einmal
Ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist, so müßte wenigstens ebenso
sehr der andere gleichfalls beachtet und angegeben werden.—Es ist
hierbei noch das so zu sagen unglückliche Wort: Einheit besonders zu
erwähnen; die Einheit bezeichnet noch mehr als die Identität eine
subjektive Reflexion; sie wird vornehmlich als die Beziehung genommen,
welche aus der Vergleichung, der äußerlichen Reflexion, entspringt.
Insofern diese in zwei verschiedenen Gegenständen dasselbe findet, ist
eine Einheit so vorhanden, daß dabei die vollkommene Gleichgültigkeit
der Gegenstände selbst, die verglichen werden, gegen diese Einheit
vorausgesetzt wird, so daß dieß Vergleichen und die Einheit die
Gegenstände selbst nichts angeht, und ein ihnen äußerliches Thun und
Bestimmen ist. Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte
Dieselbigkeit aus, und lautet um so härter und auffallender, je mehr
die, von denen sie ausgesprochen wird, sich schlechthin unterschieden
zeigen. Für Einheit würde daher insofern besser nur Ungetrenntheit und
Untrennbarkeit gesagt; aber damit ist das Affirmative der Beziehung des
Ganzen nicht ausgedrückt.
So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das
Werden, welches nicht bloß die einseitige oder abstrakte Einheit des
Seyns und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, daß das
reine Seyn unmittelbar und einfach ist, daß es darum eben so sehr das
reine Nichts ist, daß der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr
sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied
des Seyns und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten.
Man meint, das Seyn sey vielmehr das schlechthin Andere, als das Nichts
ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es
scheint nichts leichter, als ihn angeben zu können. Es ist aber eben so
leicht, sich zu überzeugen, daß dieß unmöglich, daß er unsagbar ist.
Die, welche auf dem Unterschiede von Seyn und Nichts beharren wollen,
mögen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht. Hätte Seyn und
Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so
wären sie, wie erinnert worden, bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts,
nicht das reine Seyn und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind.
Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist auf gleiche
Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern
nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des
Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das
Dritte aber, worin Seyn und Nichts ihr Bestehen haben, muß auch hier
vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie
als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind.
Dieß Dritte ist ein Anderes als sie; —sie bestehen nur in einem
Anderen, dieß heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich. Das
Werden ist das Bestehen des Seyns so sehr als des Nichtseyns; oder ihr
Bestehen ist nur ihr Seyn in Einem; gerade dieß ihr Bestehen ist es,
was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt.
Die Aufforderung, den Unterschied von Seyn und Nichts anzugeben,
schließt auch die in sich, zu sagen, was denn Seyn und was Nichts ist.
Die sich dagegen sträuben, das eine wie das andere nur als ein
Übergehen in einander zu erkennen, und vom Seyn und vom Nichts dieß
oder das behaupten, mögen angeben, von was sie sprechen, d. i. eine
Definition vom Seyn und Nichts aufstellen, und aufzeigen, daß sie
richtig ist. Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genügt
zu haben, deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden,
sind alle jene Behauptungen über das Seyn und Nichts nur
Versicherungen, wissenschaftliche Ungültigkeiten. Wenn man sonst gesagt
hat, die Existenz, insofern man diese zunächst für gleichbedeutend mit
Seyn hält, sey die Ergänzung zur Möglichkeit, so ist damit eine andere
Bestimmung, die Möglichkeit, vorausgesetzt, das Seyn nicht in seiner
Unmittelbarkeit, sogar als nicht selbstständig, als bedingt
ausgesprochen. Für das Seyn, welches vermittelt ist, werden wir den
Ausdruck: Existenz, aufbehalten. Aber man stellt sich wohl das Seyn
vor—etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit
ungetrübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht, und knüpft
ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In
der That aber, wenn man auch dieß Sehen sich genauer vorstellt, so kann
man leicht gewahr werden, daß man in der absoluten Klarheit so viel und
so wenig sieht, als in der absoluten Finsterniß, daß das eine Sehen so
gut als das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht
und reine Finsterniß sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in
dem bestimmten Lichte—und das Licht wird durch die Finsterniß
bestimmt,—also im getrübten Lichte, ebenso erst in der bestimmten
Finsterniß,—und die Finsterniß wird durch das Licht bestimmt,—in der
erhellten Finsterniß kann etwas unterschieden werden, weil erst das
getrübte Licht und die erhellte Finsterniß den Unterschied an ihnen
selbst haben, und damit bestimmtes Seyn, Daseyn, sind.
Anmerkung 3.
Die Einheit, deren Momente, Seyn und Nichts, als untrennbare sind, ist
von ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie,
welches in seiner eigenthümlichsten Form das Werden ist. Übergehen ist
dasselbe als Werden, nur daß in jenem die beiden, von deren Einem zum
anderen übergegangen wird, mehr als außereinander ruhend und das
Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt wird. Wo und Wie
nun vom Seyn oder Nichts die Rede wird, muß dieses Dritte vorhanden
seyn; denn jene bestehen nicht für sich, sondern sind nur im Werden, in
diesem Dritten. Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten,
welche von der Abstraktion bei Seite gestellt oder vernachläßigt
werden, um jene ihre Produkte, das Seyn und das Nichts, jedes für sich
festzuhalten und sie gegen das Übergehen geschützt zu zeigen. Gegen
solches einfaches Verhalten der Abstraktion ist ebenso einfach nur an
die empirische Existenz zu erinnern, in der jene Abstraktion selbst nur
Etwas ist, ein Daseyn hat. Oder es sind sonst Reflexionsformen, durch
welche die Trennung der Untrennbaren fixirt werden soll. An solcher
Bestimmung ist an und für sich das Gegentheil ihrer selbst vorhanden,
und ohne auf die Natur der Sache zurückzugehen und an diese zu
appelliren, ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu
konfondiren, daß sie genommen wird, wie sie sich giebt, und ihr Anderes
an ihr selbst aufgezeigt wird. Es würde eine vergebliche Mühe seyn,
alle Wendungen und Einfälle der Reflexion und ihres Raisonnements
gleichsam einfangen zu wollen, um ihr die Auswege und Absprünge, womit
sie sich ihren Widerspruch gegen sich selbst verdeckt, zu benehmen und