Wissenschaft der Logik — Band 1 - 05

Hier ist das Seyn das Anfangende, als durch Vermittelung und zwar durch
sie, welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist, entstanden,
dargestellt; mit der Voraussetzung des reinen Wissens als Resultats des
endlichen Wissens, des Bewußtseyns. Soll aber keine Voraussetzung
gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen werden, so bestimmt er
sich nur dadurch, daß es der Anfang der Logik des Denkens für sich,
seyn soll. Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkür ansehen
kann, nämlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist
vorhanden. So muß der Anfang absoluter oder was hier gleichbedeutend
ist, abstrakter Anfang seyn; er darf so nichts voraussetzen, muß durch
nichts vermittelt seyn, noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst
Grund der ganzen Wissenschaft seyn. Er muß daher schlechthin ein
Unmittelbares seyn, oder vielmehr nur das Unmittelbare selbst. Wie er
nicht gegen Anderes eine Bestimmung haben kann, so kann er auch keine
in sich, keinen Inhalt enthalten, denn dergleichen wäre Unterscheidung
und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine Vermittelung.
Der Anfang ist also das reine Seyn.
Nach dieser einfachen Darlegung dessen, was zunächst nur zu diesem
selbst Allereinfachsten, dem logischen Anfang, gehört, können noch
folgende weitere Reflexionen beigebracht werden; doch können sie nicht
sowohl zur Erläuterung und Bestätigung jener Darlegung, die für sich
fertig ist, dienen sollen, als sie vielmehr nur durch Vorstellungen und
Reflexionen veranlaßt werden, die uns zum Voraus in den Weg kommen
können, jedoch, wie alle andere vorangehende Vorurtheile, in der
Wissenschaft selbst ihr Erledigung finden müssen, und daher eigentlich
zur Geduld hierauf zu verweisen wären.
Die Einsicht, daß das Absolut-Wahre ein Resultat seyn müsse, und
umgekehrt, daß ein Resultat ein erstes Wahres voraussetzt, das aber,
weil es Erstes ist, objektiv betrachtet, nicht nothwendig, und nach der
subjektiven Seite, nicht erkannt ist,—hat in neuern Zeiten den Gedanken
hervorgebracht, daß die Philosophie nur mit einem hypothetischen und
problematischen Wahren anfangen, und das Philosophiren daher zuerst nur
ein Suchen seyn könne, eine Ansicht, welche Reinhold in den spätern
Zeiten seines Philosphirens vielfach urgiert hat, und der man die
Gerechtigkeit widerfahren lassen muß, daß ihr ein wahrhaftes Interesse
zu Grunde liegt, welches die spekulative Natur des philosophischen
Anfangs betrifft. Die Auseinandersetzung dieser Ansicht ist zugleich
eine Veranlassung, ein vorläufiges Verständniß über den Sinn des
logischen Fortschreitens überhaupt, einzuleiten; denn jene Ansicht
schließt die Rücksicht auf das Fortgehen sogleich in sich. Und zwar
stellt sie es so vor, daß das Vorwärtsschreiten in der Philosophie
vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen sey, durch welches erst sich
ergebe, daß das, womit angefangen wurde, nicht bloß ein willkürlich
Angenommenes, sondern in der That Theils das Wahre, Theils das erste
Wahre sey.
Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist,—die sich
innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird,—daß das Vorwärtsgehen
ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist,
von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt, und in der That
hervorgebracht wird.—So wird das Bewußtseyn auf seinem Wege von der
Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als
seiner innersten Wahrheit, zurückgeführt. Dieß Letzte, der Grund, ist
denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als
Unmittelbares auftrat.—So wird noch mehr der absolute Geist, der als
die konkrete und letzte höchste Wahrheit alles Seyns sich ergiebt,
erkannt, als am Ende der Entwickelung sich mit Freiheit entäußernd und
sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seyns entlassend,—zur Schöpfung
einer Welt sich entschließend, welche alles das enthält, was in die
Entwickelung, die jenem Resultate vorangegangen, fiel, und das durch
diese umgekehrte Stellung, mit seinem Anfang in ein von dem Resultate
als dem Principe Abhängiges verwandelt wird. Das Wesentliche für die
Wissenschaft, ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang
sey, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist,
worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird.
Daher ergiebt sich auf der andern Seite als ebenso nothwendig,
dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht, als
Resultat zu betrachten. Nach dieser Rücksicht ist das Erste ebenso sehr
der Grund, und das Letzte ein Abgeleitetes; indem von dem Ersten
ausgegangen und durch richtige Folgerung auf das Letzte, als auf den
Grund, gekommen wird, ist dieser Resultat. Der Fortgang ferner von dem,
was den Anfang macht, ist nur als eine weitere Bestimmung desselben zu
betrachten, so daß das Anfangende allem Folgenden zu Grunde liegen
bleibt, und nichts daraus verschwindet. Das Fortgehen besteht nicht
darin, daß nur ein Anderes abgeleitet, oder daß in ein wahrhaft Anderes
übergegangen würde;—und insofern dieß Übergehen vorkommt, so hebt es
sich ebenso sehr wieder auf. So ist der Anfang der Philosophie, die in
allen folgenden Entwickelungen gegenwärtige und sich erhaltende
Grundlage, das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent
Bleibende.
Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser
Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu seyn,
einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der
wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise.
—Zugleich ergiebt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin
das noch Unentwickelte, Inhaltlose ist, im Anfange noch nicht wahrhaft
erkannt wird, und daß erst die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen
Entwickelung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft
begründete Erkenntniß ist.
Darum aber, weil das Resultat erst als der absolute Grund hervortritt,
ist das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas Provisorisches, noch
ein problematisches und hypothetisches, sondern es muß durch die Natur
der Sache und des Inhaltes selbst bestimmt seyn. Weder ist jener Anfang
etwas Willkürliches und nur einstweilen Angenommenes, noch ein als
willkürlich Erscheinendes und bittweise Vorausgesetztes, von dem sich
aber doch in der Folge zeige, daß man Recht daran gethan habe, es zum
Anfange zu machen; nicht wie bei den Konstruktionen, die man zum Behuf
des Beweises eines geometrischen Satzes zu machen angewiesen wird, es
der Fall ist, daß von ihnen es sich erst hinterher an den Beweisen
ergiebt, daß man wohlgethan habe, gerade diese Linien zu ziehen, und
dann in den Beweisen selbst, mit der Vergleichung dieser Linien oder
Winkel anzufangen; für sich an diesem Linienziehen oder Vergleichen
begreift es sich nicht. So ist vorhin der Grund, warum in der reinen
Wissenschaft vom reinen Seyn angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst
angegeben worden. Dieß reine Seyn ist die Einheit, in die das reine
Wissen zurückgeht, oder wenn dieses selbst noch als Form von seiner
Einheit unterschieden gehalten werden soll, so ist es auch der Inhalt
desselben. Dieß ist die Seite, nach welcher dieß reine Seyn, dieß
Absolut-Unmittelbare, ebenso absolut Vermitteltes ist. Aber es muß
ebenso wesentlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmittelbare zu
seyn, genommen werden, eben weil es hier als der Anfang ist. Insofern
es nicht diese reinen Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde
es als Vermitteltes, schon weiter Geführtes, genommen; ein Bestimmtes
enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des
Anfangs selbst, daß er das Seyn sey, und sonst nichts. Es bedarf daher
keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen,
noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.
Daß der Anfang, Anfang der Philosophie ist, daraus kann eigentlich auch
keine nähere Bestimmung oder ein positiver Inhalt für denselben
genommen werden. Denn die Philosophie ist hier im Anfange, wo die Sache
selbst noch nicht vorhanden ist, ein leeres Wort oder irgend eine
angenommene ungerechtfertigte Vorstellung. Das reine Wissen giebt nur
diese negative Bestimmung, daß er der abstrakte Anfang seyn soll.
Insofern das reine Seyn als Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so
hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten, ihn für sich selbst
gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen.—Oder indem das reine
Seyn als die Einheit zu betrachten ist, in die das Wissen, auf seiner
höchsten Spitze der Einigung mit dem Objekte, zusammengefallen, so ist
das Wissen in diese Einheit verschwunden, und hat keinen Unterschied
von ihr und somit keine Bestimmung für sich übrig gelassen.—Auch sonst
ist nicht Etwas, oder irgend ein Inhalt vorhanden, der gebracht werden
könnte, um damit den bestimmteren Anfang zu machen.
Aber auch die bisher als Anfang angenommmene Bestimmung des Seyns
könnte weggelassen werden, so daß nur gefordert würde, daß ein reiner
Anfang gemacht werde. Dann ist nichts vorhanden, als der Anfang selbst,
und es wäre zu sehen, was er ist.—Diese Stellung könnte zugleich als
ein Vorschlag zur Güte an diejenigen gemacht werden, welche Theils
damit, daß mit dem Seyn angefangen werde, aus welchen Reflexionen es
sey, sich nicht beruhigen und noch weniger mit dem Erfolge, den das
Seyn hat, in das Nichts überzugehn,—Theils überhaupt nicht anders
wissen, als daß in einer Wissenschaft mit der Voraussetzung einer
Vorstellung angefangen werde,—einer Vorstellung, welche hierauf
analysirt werde, so daß nun das Ergebniß solcher Analyse den ersten
bestimmten Begriff in der Wissenschaft abgebe. Indem wir auch dieß
Verfahren beobachteten, so hätten wir keinen besondern Gegenstand, weil
der Anfang als des Denkens, ganz abstrakt, ganz allgemein, ganz Form
ohne allen Inhalt seyn soll; wir hätten somit gar nichts, als die
Vorstellung von einem bloßen Anfang als solchem. Es ist also nur zu
sehen, was wir in dieser Vorstellung haben.
Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden. Der Anfang ist nicht das
reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn
ist also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthält also
Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von Seyn und Nichts; —oder ist
Nichtseyn, das zugleich Seyn, und Seyn, das zugleich Nichtseyn ist.
Ferner Seyn und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn
er weißt auf etwas Anderes hin;—er ist ein Nichtseyn, das auf das Seyn
als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht
erst dem Seyn zu. Der Anfang enthält also das Seyn als ein solches, das
sich von dem Nichtseyn entfernt oder es aufhebt, als ein ihm
Entgegengesetztes.
Ferner aber ist das, was anfängt, schon, eben so sehr aber ist es auch
noch nicht. Die Entgegengesetzten, Seyn und Nichtseyn sind also in ihm
in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene
Einheit.
Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seyns
und des Nichtseyns,—oder in reflektirterer Form, der Einheit des
Unterschieden—und des Nichtunterschiedenseyns,—oder der Identität der
Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste,
reinste d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen
werden;—wie er dieß in der That seyn würde, wenn es überhaupt um die
Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu thun wäre. In
diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle
weitern Bestimmungen und Entwickelungen nur bestimmtere und reichere
Definitionen dieses Absoluten seyn. Aber die, welche mit dem Seyn als
Anfang darum nicht zufrieden sind, weil es in Nichts übergeht, und
daraus die Einheit des Seyns und Nichts entsteht, mögen zusehen, ob sie
mit diesem Anfange, der mit der Vorstellung des Anfangs anfängt, und
mit deren Analyse, die wohl richtig seyn wird, aber gleichfalls auf die
Einheit des Seyns und Nichts führt, zufriedener seyn mögen, als damit,
daß das Seyn zum Anfange gemacht wird.
Es ist aber noch einen weitere Betrachtung über dieses Verfahren zu
machen. Jene Analyse setzt die Vorstellung des Anfangs als bekannt
voraus; es ist so nach dem Beispiele anderer Wissenschaften verfahren
worden. Diese setzen ihren Gegenstand voraus, und nehmen bittweise an,
daß jedermann dieselbe Vorstellung von ihm habe, und darin ungefähr
dieselben Bestimmungen finden möge, die sie durch Analyse, Vergleichung
und sonstiges Raisonnement von ihm da und dorther beibringen und
angeben. Das aber, was den absoluten Anfang macht, muß gleichfalls ein
sonst Bekanntes seyn; wenn es nun ein Konkretes, somit in sich
mannigfaltig Bestimmtes ist, so ist diese Beziehung, die es in sich
ist, als etwas Bekanntes vorausgesetzt; sie ist damit als etwas
Unmittelbares angegeben, was sie aber nicht ist; denn sie ist nur
Beziehung als von Unterschiedenen, enthält somit die Vermittelung in
sich. Ferner tritt am Konkreten die Zufälligkeit und Willkür der
Analyse und des verschiedenen Bestimmtes ein. Welche Bestimmungen
herausgebracht werden, hängt von dem ab, was jeder in seiner
unmittelbaren zufälligen Vorstellung vorfindet. Die in einem Konkreten,
einer synthetischen Einheit, enthaltene Beziehung ist eine nothwendige
nur, insofern sie nicht vorgefunden, sondern durch die eigenen Bewegung
der Momente, in diese Einheit zurück zu gehen, hervorgebracht ist;—eine
Bewegung, die das Gegentheil des analytischen Verfahrens ist, eines der
Sache selbst äußerlichen, in das Subjekt fallenden Thuns.
Hierin ist auch das Nähere enthalten, daß das, womit der Anfang zu
machen ist, nicht ein Konkretes, nicht ein solches seyn kann, das eine
Beziehung innerhalb seiner selbst enthält. Denn ein solches setzt ein
Vermitteln und Herübergehen von einem Ersten zu einem Anderen innerhalb
seiner, voraus, wovon das einfachgewordene Konkrete das Resultat wäre.
Aber der Anfang soll nicht selbst schon ein Erstes und ein Anders seyn;
ein solches das ein Erstes und ein Anderes in sich ist, enthält bereits
ein Fortgegangenseyn. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist
daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfüllten
Unmittelbarkeit, also als Seyn, als das ganz Leere zu nehmen.
Wenn man etwa, gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig,
sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden, sondern
geradezu mit der Sache, so ist diese Sache nichts als jenes leere Seyn;
denn was die Sache sey, dieß ist es, was sich eben erst im Verlaufe der
Wissenschaft ergeben soll, was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt
werden kann.
Welche Form sonst genommen werde, um einen andern Anfang zu haben, als
das leere Seyn, so leidet er an den angeführten Mängeln. Diejenigen,
welche mit diesem Anfange unzufrieden bleiben, mögen sich zu der
Aufgabe auffordern, es anders anzufangen, um dabei diese Mängel zu
vermeiden.
Ein origineller Anfang der Philosophie aber kann nicht ganz unerwähnt
gelassen werden, der sich in neuerer Zeit berühmt gemacht hat, der
Anfang mit dem Ich. Er kam Theils aus der Reflexion, daß aus dem ersten
Wahren alles Folgende abgeleitet werden müsse, Theils aus dem
Bedürfnisse, daß das erste Wahre ein Bekanntes und noch mehr ein
unmittelbar Gewisses sey. Dieser Anfang ist im Allgemeinen nicht eine
solche Vorstellung, die zufällig ist, und in einem Subjekte so, in
einem andern anders, beschaffen seyn kann. Denn Ich, dieß unmittelbare
Selbstbewußtseyn, erscheint zunächst selbst Theils als ein
Unmittelbares, Theils als ein in einem viel höhern Sinne Bekanntes, als
eine sonstige Vorstellung; etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem Ich
an, aber ist noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich
zufälliger Inhalt; Ich hingegen ist die einfache Gewißheit seiner
selbst. Aber Ich überhaupt ist auch zugleich ein Konkretes, oder Ich
ist vielmehr das Konkreteste,—das Bewußtseyn seiner, als unendlich
mannigfaltiger Welt. Daß Ich Anfang und Grund der Philosophie sey, dazu
wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert,—der absolute Akt,
wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird, und als abstraktes Ich in
sein Bewußtseyn tritt. Allein dieß reine Ich ist nun nicht ein
unmittelbares, noch das bekannte, das gewöhnliche Ich unsers
Bewußtseyns, woran unmittelbar und für jede die Wissenschaft angeknüpft
werden sollte. Jener Akt wäre eigentlich nichts Anderes, als die
Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem der
Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist. Aber wie
diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjektives
Postulat; um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen, müßte die
Fortbewegung des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewußtseyn zum reinen
Wissen an ihm selbst, durch seine eigene Nothwendigkeit, aufgezeigt und
dargestellt worden seyn. Ohne diese objektive Bewegung erscheint das
reine Wissen, auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt, als ein
willkürlicher Standpunkt, oder selbst als einer der empirischen
Zustände des Bewußtseyns, in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn
der Eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein Anderer aber
nicht. Insofern aber dieß reine Ich das wesentliche reine Wissen seyn
muß, und das reine Wissen aber nur durch den absoluten Akt der
Selbsterhebung im individuellen Bewußtseyn gesetzt wird, und nicht
unmittelbar in ihm vorhanden ist, geht gerade der Vortheil verloren,
der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll, daß er nämlich
etwas schlechthin Bekanntes sey, was jeder unmittelbar in sich finde,
und daran die weitere Reflexion anknüpfen könne; jenes reine Ich ist
vielmehr in seiner abstrakten Wesenheit, etwas dem gewöhnlichen
Bewußtseyn Unbekanntes, etwas, das es nicht darin vorfindet. Damit
tritt vielmehr der Nachtheil der Täuschung ein, daß von etwas
Bekanntem, dem Ich des empirischen Selbstbewußtseyns die Rede seyn
solle, indem in der That von etwas diesem Bewußtseyn Fernem die Rede
ist. Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich, führt die fortdauernde
Rückerinnerung an das subjektive Ich mit sich, dessen Schranken
vergessen werden sollen, und erhält die Vorstellung gegenwärtig, als ob
die Sätze und Verhältnisse, die sich in der weitern Entwickelung vom
Ich ergeben, im gewöhnlichen Bewußtseyn, da es ja das sey, von dem sie
behauptet werden, vorkommen und darin vorgefunden werden können. Diese
Verwechslung bringt statt unmittelbarer Klarheit vielmehr nur eine um
so grellere Verwirrung und gänzliche Desorientirung hervor; nach Außen
hat sie vollends die gröbsten Mißverständnisse veranlaßt.
Was ferner die subjektive Bestimmtheit des Ich überhaupt betrifft, so
benimmt wohl das reine Wissen dem Ich seine beschränkte Bedeutung, an
einem Objekte seinen unüberwindlichen Gegensatz zu haben. Aus diesem
Grunde wäre es aber wenigstens überflüssig, noch diese subjektive
Haltung und die Bestimmung des reinen Wesens als Ich, beizubehalten.
Allein diese Bestimmung führt nicht nur jene störende Zweideutigkeit
mit sich, sondern sie bleibt auch, näher betrachtet, ein subjektives
Ich. Die wirkliche Entwickelung der Wissenschaft, die vom Ich ausgeht,
zeigt es, daß das Objekt darin die perennirende Bestimmung eines
Anderen für das Ich hat und behält, daß also das Ich, von dem
ausgegangen wird, nicht das reine Wissen, das den Gegensatz des
Bewußtseyns in Wahrheit überwunden hat, sondern noch in der Erscheinung
befangen ist.
Es ist hierbei noch die wesentliche Bemerkung in machen, daß wenn an
sich wohl Ich als das reinen Wissen oder als intellektuelle Anschauung
bestimmt und als Anfang behauptet werden könnte, daß es in der
Wissenschaft nicht um das zu thun ist, was an sich oder innerlich
vorhanden sey, sondern um das Daseyn des Innerlichen im Denken, und um
die Bestimmtheit, die ein solches in diesem Daseyn hat. Was aber von
der intellektuellen Anschauung—oder wenn ihr Gegenstand das Ewige, das
Göttliche, das Absolute genannt wird,—was vom Ewigen oder Absoluten im
Anfange der Wissenschaft da ist, dieß kann nichts Anderes seyn, als
erste, unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reichere Name ihm
gegeben werde, als das bloße Seyn ausdrückt, so kann nur in Betracht
kommen, wie solches Absolute in das denkende Wissen und in das
Aussprechen dieses Wissens eintritt. Die intellektuelle Anschauung ist
wohl die gewaltsame Zurückweisung des Vermittelns und der beweisenden,
äußerlichen Reflexion. Was sie aber mehr ausspricht, als einfache
Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene
Bestimmungen Enthaltendes. Das Aussprechen und die Darstellung eines
solchen jedoch ist, wie schon bemerkt, eine vermittelnde Bewegung, die
von einer der Bestimmungen anfängt, und zu der anderen fortgeht, wenn
diese auch zur ersten zurückgeht;—es ist eine Bewegung, die zugleich
nicht willkürlich oder assertorisch seyn darf. Von was daher in solcher
Darstellung angefangen wird, ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur
das einfache Unmittelbare, von dem die Bewegung ausgeht. Außerdem
fehlt, wenn ein Konkretes zum Anfange gemacht wird, der Beweis, dessen
die Verbindung der im Konkreten enthaltenen Bestimmungen bedarf.
Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes (und das
unbestrittenste Recht hätte Gott, daß mit ihm der Anfang gemacht
werde), wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt, als im
reinen Seyn, so soll das, was darin liegt, ins Wissen als denkendes,
nicht vorstellendes erst hervortreten; das was darin liegt, es sey so
reich, als es wolle, so ist die Bestimmung, die ins Wissen zuerst
hervortritt, ein Einfaches; denn nur im Einfachen ist nicht mehr als
der reine Anfang; nur das Unmittelbare ist einfach, denn nur im
Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangenseyn von Einem zu einem
Anderen. Was somit über das Seyn ausgesprochen oder enthalten seyn
soll, in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott,
dieß ist im Anfange nur leeres Wort, und nur Seyn; dieß Einfache, das
sonst keine weitere Bedeutung hat, dieß Leere ist also schlechthin der
Anfang der Philosophie.
Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher,
keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese
Vorläufigkeit von Raisonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben,
ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.
Allgemeine Eintheilung des Seyns
Das Seyn ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt;
Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;
Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Eintheilens weggeworfen ist,
ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der
Anfang seyn muß.
Nach der ersten Bestimmung theilt das Seyn sich gegen das Wesen ab,
indem es weiterhin in seiner Entwickelung seine Totalität nur als Eine
Sphäre des Begriffs erweist, und ihr als Moment eine andere Sphäre
gegenüberstellt.
Nach der zweiten ist es die Sphäre, innerhalb welcher die Bestimmungen
und die ganze Bewegung seiner Reflexion fällt. Das Seyn wird sich darin
in den drei Bestimmungen setzen:
I. als Bestimmtheit; als solche, Qualität;
II. als aufgehobene Bestimmtheit; Größe, Quantität;
III. als qualitativ bestimmte Quantität; Maaß.
Diese Eintheilung ist hier, wie in der Einleitung von diesen
Eintheilungen überhaupt erinnert worden, eine vorläufige Anführung;
ihre Bestimmungen haben erst aus der Bewegung des Seyns selbst zu
entstehen, sich dadurch zu definiren und zu rechtfertigen. Über die
Abweichung dieser Eintheilung von der gewöhnlichen Aufführung der
Kategorien, nämlich als Quantität, Qualität, Relation und Modalität,
was übrigens bei Kant nur die Titel für seine Kategorien seyn sollen,
in der That aber selbst, nur allgemeinere, Kategorien sind,—ist hier
nichts zu erinnern, da die ganze Ausführung das überhaupt von der
gewöhnlichen Ordnung und Bedeutung der Kategorien Abweichende zeigen
wird.
Nur dieß kann etwa bemerkt werden, daß sonst die Bestimmung der
Quantität von der Qualität aufgeführt wird,—und dieß—wie das
Meiste—ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt worden, daß der
Anfang sich mit dem Seyn als solchem macht, daher mit dem qualitativen
Seyn. Aus der Vergleichung der Qualität mit der Quantität erhellt
leicht, daß jene die der Natur nach erste ist. Denn die Quantität ist
die schon negativ gewordenen Qualität; die Größe ist die Bestimmtheit,
die nicht mehr mit dem Seyn Eins, sondern schon von ihm unterschieden,
die aufgehobene, gleichgültig gewordenen Qualität ist. Sie schließt die
Veränderlichkeit des Seyns ein, ohne daß die Sache selbst, das Seyn,
dessen Bestimmung sie ist, durch sie verändert werde; da hingegen die
qualitative Bestimmtheit mit ihrem Seyn Eins ist, nicht darüber
hinausgeht, noch innerhalb desselben steht, sondern dessen unmittelbare
Beschränktheit ist. Die Qualität ist daher, als die unmittelbare
Bestimmtheit die erste und mit ihr der Anfang zu machen.
Das Maaß ist eine Relation, aber nicht die Relation überhaupt, sondern
bestimmt der Qualität und Quantität zu einander; die Kategorien, die
Kant unter der Relation befaßt, werden ganz anderwärts ihre Stelle
nehmen. Das Maaß kann auch für eine Modalität, wenn man will, angesehen
werden; aber indem bei Kant diese nicht mehr eine Bestimmung des
Inhalts ausmachen, sondern nur die Beziehung desselben auf das Denken,
auf das Subjektive, angehen soll, so ist dieß eine ganz heterogene,
hierher nicht gehörige Beziehung.
Die dritte Bestimmung des Seyns fällt innerhalb des Abschnittes, der
Qualität, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer
einzelnen Bestimmtheit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphäre
herabsetzt.


Erster Abschnitt. Bestimmtheit (Qualität).

Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der
Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb
seiner selbst erhalten kann. Dieß reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie
es unmittelbar nur an ihm selber ist. Weil es unbestimmt ist, ist es
qualitätsloses Seyn; aber an sich kommt ihm der Charakter der
Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative
zu. Dem Seyn überhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches
gegenüber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität
aus. Es wird sich daher zeigen, daß das erste Seyn, an sich bestimmtes,
und hiermit
Zweitens, daß es in das Daseyn übergeht, Daseyn ist, daß aber dieses
als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des
Seyns auf sich selbst,
Drittens in das Fürsichseyn übergeht.


Erstes Kapitel. Seyn.
A. Seyn.
Seyn, reines Seyn,—ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten
Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich
gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach
Außen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm
unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen
gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist
die reine Unbestimmtheit und Leere.—Es ist nichts in ihm anzuschauen,
wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dieß
reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu
denken, oder es ist ebenso nur dieß leere Denken. Das Seyn, das
unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch
weniger als Nichts.
B. Nichts.
Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst,
vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit;
Ununterschiedenheit in ihm selbst.—Insofern Anschauen oder Denken hier
erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder
nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat
also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existirt)
Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere
Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken,
als das reine Seyn.—Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr
Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn
ist.
C. Werden.
1. Einheit des Seyns und Nichts.
Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit
ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in
Nichts, und das Nichts in Seyn,—nicht übergeht,—sondern übergegangen