Kritik der reinen Vernunft - 03

kleinsten Teil abzuändern, sofort Widersprüche, nicht bloß des
Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeiführt,
berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung
ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage
Verbesserungen versucht, welche teils dem Mißverstande der Ästhetik,
vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der
Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel
einer genügsamen Evidenz in den Beweisen der Grundsätze des reinen
Verstandes, teils endlich der Mißdeutung der der rationalen
Psychologie vorgerückten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher
(nämlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstücks der transzendentalen
Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abänderungen der
Darstellungsart*, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des
übrigen auch kein Mißverstand sachkundiger und unparteiischer
Prüfer vorgekommen war, welche, auch ohne daß ich sie mit dem ihnen
gebührenden Lobe nennen darf, die Rücksicht, die ich auf ihre
Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen
antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust
für den Leser verbunden, der nicht zu verhüten war, ohne das Buch gar
zu voluminös zu machen, nämlich, daß verschiedenes, was zwar nicht
wesentlich zur Vollständigkeit des Ganzen gehört, mancher Leser aber
doch ungern missen möchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar
sein kann, hat weggelassen oder abgekürzt vorgetragen werden müssen,
um meiner, wie ich hoffe, jetzt faßlicheren Darstellung Platz
zu machen, die im Grunde in Ansehung der Sätze und selbst ihrer
Beweisgründe, schlechterdings nichts verändert, aber doch in der
Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, daß sie
durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen ließ. Dieser kleine
Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit
der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die größere
Faßlichkeit, wie ich hoffe, überwiegend ersetzt. Ich habe in
verschiedenen öffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der
Rezension mancher Bücher, teils in besonderen Abhandlungen) mit
dankbarem Vergnügen wahrgenommen, daß der Geist der Gründlichkeit
in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer
geniemäßigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit überschrieen worden,
und daß die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten,
aber als solche allein dauerhaften und daher höchstnotwendigen
Wissenschaft der reinen Vernunft führen, mutige und helle Köpfe nicht
gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten
Männern, die mit der Gründlichkeit der Einsicht noch das Talent einer
lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewußt bin) so
glücklich verbinden, überlasse ich meine in Ansehung der letzteren
hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn
widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht
verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten
von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei
von Freunden oder Gegnern, sorgfältig achten werde, um sie in der
künftigen Ausführung des Systems dieser Propädeutik gemäß zu benutzen.
Da ich während dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter
fortgerückt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so muß
ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der
Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen
sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausführen will, mit der
Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke
anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den
Ganzen von den verdienten Männern, die es sich zu eigen gemacht
haben, erwarten. An einzelnen Stellen läßt sich jeder philosophische
Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der
mathematische,) indessen, daß doch der Gliederbau des Systems, als
Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr läuft, zu dessen
Übersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes,
noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust
besitzen. Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne
Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht,
in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben,
die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verläßt, ein
nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der
Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind. Indessen,
wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und
Gegenwirkung, die ihr anfänglich große Gefahr drohten, mit der Zeit
nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Männer von
Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularität damit beschäftigen,
ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.
Königsberg, im Aprilmonat 1787.
* Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, könnte
ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des
psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch
einzig möglichen) Beweis von der objektiven Realität der äußeren
Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der
wesentlichen Zwecke der Metaphysik für noch so unschuldig gehalten
werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein
Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das
Dasein der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu
Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn her haben) bloß auf
Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand einfällt es zu
bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
können. Weil sich in den Ausdrücken des Beweises von der dritten
Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen
Period so umzuändern: »Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins,
die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen, und
bedürfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein
Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden könne.« Man
wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur
dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung äußerer Dinge,
unmittelbar bewußt; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob
etwas ihr Korrespondierendes außer mir sei, oder nicht. Allein ich
bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit
desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewußt, und dieses ist
mehr, als bloß mich meiner Vorstellung bewußt zu sein, doch aber
einerlei mit dem empirischen Bewußtsein meines Daseins, welches nur
durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, außer
mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewußtsein meines Daseins in der
Zeit ist also mit dem Bewußtsein eines Verhältnisses zu etwas
außer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht
Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Äußere mit
meinem inneren Sinn unzertrennlich verknüpft; denn der äußere Sinn
ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches
außer mir, und die Realität desselben, zum Unterschiede von der
Einbildung, beruht nur darauf, daß er mit der inneren Erfahrung
selbst, als die Bedingung der Möglichkeit derselben unzertrennlich
verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem
intellektuellen Bewußtsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich
bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet,
zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle
Anschauung verbinden könnte, so wäre zu derselben das Bewußtsein
eines Verhältnisses zu etwas außer mir nicht notwendig gehörig. Nun
aber jenes intellektuelle Bewußtsein zwar vorangeht, aber die innere
Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich
und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin
die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir
nicht ist, folglich nur in etwas außer mir, wogegen ich mich in
Relation betrachten muß, abhängt: so ist die Realität des äußeren
Sinnes mit der des inneren, zur Möglichkeit einer Erfahrung
überhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher
bewußt, daß es Dinge außer mir gebe, die sich auf meinen Sinn
beziehen, als ich mir bewußt bin, daß ich selbst in der Zeit
bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich
Objekte außer mir korrespondieren, und die also zum äußeren Sinne
gehören, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben
sind, muß nach den Regeln, nach welchen Erfahrung überhaupt (selbst
innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle
ausgemacht werden, wobei der Satz: daß es wirklich äußere Erfahrung
gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung
fügen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht
einerlei mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr
wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die
Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas
Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen
unterschiedenes und äußeres Ding sein muß, dessen Existenz in der
Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird,
und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht
einmal innerlich stattfinden würde, wenn sie nicht (zum Teil)
zugleich äußerlich wäre. Das Wie? läßt sich hier ebensowenig weiter
erklären, als wie wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken,
dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Veränderung
hervorbringt.

Einleitung
I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar
kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur
Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die
unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils
unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen,
sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher
Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die
Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor
der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.
Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn
es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein
Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und
dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke
bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem
Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf
aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.
Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte
und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es
ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der
Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a
priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a
posteriori nämlich in der Erfahrung, haben.
Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen
Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt
wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu
sagen, daß wir ihrer a priori fähig oder teilhaftig sind, weil wir sie
nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen
Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt
haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines
Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, daß es einfallen
würde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, daß es wirklich
einfiele, warten. Allein gänzlich a priori konnte er dieses doch auch
nicht wissen. Denn daß die Körper schwer sind, und daher, wenn ihnen
die Stütze entzogen wird, fallen, mußte ihm doch zuvor durch Erfahrung
bekannt werden.
Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche
verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings
von aller Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische
Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung,
möglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heißen
aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist.
So ist z.B. der Satz: eine jede Veränderung hat ihre Ursache, ein Satz
a priori, allein nicht rein, weil Veränderung ein Begriff ist, der nur
aus der Erfahrung gezogen werden kann.

II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der
gemeine Verstand ist niemals ohne solche
Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines
Erkenntnis vom empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns
zwar, daß etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht
anders sein könne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich
mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori,
ist er überdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als
ein notwendiger Satz gültig ist, so ist er schlechterdings a priori.
Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge,
sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch
Induktion), so daß es eigentlich heißen muß: soviel wir bisher
wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine
Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d.i.
so, daß gar keine Ausnahme als möglich verstattet wird, so ist es
nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori
gültig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkürliche
Steigerung der Gültigkeit, von der, welche in den meisten Fällen,
zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Körper sind
schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich
gehört, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben,
nämlich ein Vermögen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und
strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis
a priori, und gehören auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber
im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische
Beschränktheit derselben, als die Zufälligkeit in den Urteilen, oder
es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschränkte Allgemeinheit,
die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu
zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes
für sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.
Daß es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine,
mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich
gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften,
so darf man nur auf alle Sätze der Mathematik hinaussehen, will man
ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz,
daß alle Veränderung eine Ursache haben müsse, dazu dienen; ja in dem
letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den
Begriff einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung und
einer strengen Allgemeinheit der Regel, daß er gänzlich verlorengehen
würde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung
dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus
entspringenden Gewohnheit, (mithin bloß subjektiven Notwendigkeit,)
Vorstellungen zu verknüpfen, ableiten wollte. Auch könnte man, ohne
dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundsätze
a priori in unserem Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre
Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit der Erfahrung selbst, mithin
a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewißheit
hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder
empirisch, mithin zufällig wären; daher man diese schwerlich für
erste Grundsätze gelten lassen kann. Allein hier können wir uns damit
begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache
samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloß in
Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger
derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers
alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die
Härte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so
bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun ganz verschwunden
ist) einnahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr
von eurem empirischen Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht
körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglaßt, die euch die
Erfahrung lehrt; so könnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch
ihr es als Substanz oder einer Substanz anhängend denkt, (obgleich
dieser Begriff mehr Bestimmung enthält, als der eines Objekts
überhaupt). Ihr müßt also, überführt durch die Notwendigkeit, womit
sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, daß er in eurem
Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.

III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die
Möglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a
priori bestimme
Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, daß
gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen
verlassen, und durch Begriffe, denen überall kein entsprechender
Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer
Urteile über alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.
Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft,
die wir, der Wichtigkeit nach, für weit vorzüglicher, und ihre
Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im
Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr
zu irren, eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung
und Gleichgültigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben
der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.
Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen
eigentlich nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt
Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d.i. ohne
vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu
einer so großen Unternehmung zuversichtlich die Ausführung übernimmt.
Nun scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne
zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu sein,
daß man also vielmehr die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie
denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen könne,
und welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie haben mögen. In der Tat
ist auch nichts natürlicher, wenn man unter dem Worte natürlich das
versteht, was billiger- und vernünftigerweise geschehen sollte;
versteht man aber darunter das, was gewöhnlichermaßen geschieht,
so ist hinwiederum nichts natürlicher und begreiflicher, als daß
diese Untersuchung lange unterbleiben mußte. Denn ein Teil dieser
Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der
Zuverlässigkeit, und gibt dadurch eine günstige Erwartung auch für
andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mögen.
Überdem, wenn man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man
sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine
Erkenntnisse zu erweitern, ist so groß, daß man nur durch einen klaren
Widerspruch, auf den man stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten
werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine
Erdichtungen nur behutsam macht, ohne daß sie deswegen weniger
Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glänzendes Beispiel,
wie weit wir es, unabhängig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a
priori bringen können. Nun beschäftigt sie sich zwar mit Gegenständen
und Erkenntnissen bloß so weit, als sich solche in der Anschauung
darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht übersehen, weil
gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von
einem bloßen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen
solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der
Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im
freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die
Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser
gelingen werde. Ebenso verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem
Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben,
auf den Flügeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes.
Er bemerkte nicht, daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne,
denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er
sich steifen, und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den
Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewöhnliches
Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebäude
so früh, wie möglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu
untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber
werden allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen
Tüchtigkeit zu trösten, oder auch eine solche späte und gefährliche
Prüfung lieber gar abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen
von aller Besorgnis und Verdacht frei hält, und mit scheinbarer
Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein großer Teil, und
vielleicht der größte, von dem Geschäfte unserer Vernunft, besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich
nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was
in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht
worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich
geschätzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die
Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander
setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht
die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne daß man weiß,
wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in
die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem
Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.

IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge, denn auf die
verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhältnis
auf zweierlei Art möglich. Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt
A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten
ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben
in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch,
in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind
also diejenigen, in welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem
Subjekt durch Identität, diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung
ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urteile
heißen. Die ersteren könnte man auch Erläuterungs-, die andern
Erweiterungs-Urteile heißen, weil jene durch das Prädikat nichts zum
Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung
in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen schon (obgleich
verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe
des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können
herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Körper sind
ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht
über den Begriff, den ich mit dem Körper verbinde, hinausgehen, um
die Ausdehnung, als mit demselben verknüpft, zu finden, sondern
jenen Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich
jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt werden, um dieses Prädikat
darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn
ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz
anderes, als das, was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers
überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein
synthetisch Urteil.
Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es
wäre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, weil
ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil
abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu nötig habe. Daß
ein Körper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und
kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle
Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich
das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und
dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewußt werden kann,
welche mir Erfahrung nicht einmal lehren würde. Dagegen, ob ich schon
in dem Begriff eines Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar
nicht einschließe, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der
Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch
andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehörten,
hinzufügen kann. Ich kann den Begriff des Körpers vorher analytisch
durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der
Gestalt usw., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen.
Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die
Erfahrung zurücksehe, von welcher ich diesen Begriff des Körpers
abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere
jederzeit verknüpft, und füge also diese als Prädikat zu jenem
Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die
Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere mit dem Begriffe
des Körpers gründet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem
anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nämlich der
Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen
ist, zueinander, wiewohl nur zufälligerweise, gehören.
Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz
und gar. Wenn ich über den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern
B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich
stütze, und wodurch die Synthesis möglich wird? da ich hier den
Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen.
Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem
Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz außer jenem
Begriffe, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an,
ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie
komme ich denn dazu, von dem, was überhaupt geschieht, etwas davon
ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursache, obzwar in
jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehörig,
zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand
stützt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prädikat
B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknüpft zu sein
erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angeführte Grundsatz
nicht allein mit größerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck